图书在版编目（CIP）数据

论人类的认识：校勘全译本/（英）约翰·洛克（John Locke）著；胡景钊译.—上海：上海人民出版社，2017

书名原文：An Essay Concerning Human Understanding

ISBN 978-7-208-14419-4

Ⅰ.① 论… Ⅱ.① 约… ② 胡… Ⅲ.① 认识论-研究 Ⅳ.①B017②B561.24

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第074956号

书名：论人类的认识：校勘全译本

作者：[英]约翰·洛克（John Locke）

译者：胡景钊

排版：山东源齐数媒信息技术有限公司

ISBN：978-7-208-14419-4

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论人类的认识

校勘全译本

[英]约翰·洛克 著 胡景钊 译

JOHN LOCKE

An Essay

Concerning Human

Understanding

上海人民出版社

- 论人类的认识（上）

- 论人类的认识（下）

几点说明

洛克的经典之作An Essay Concerning Human Understanding，国内学界一般译为“人类理解（或理智）论”，然而这种译法容易使人联系到运用思想的理性认识，但洛克的著作却是探讨发端于感觉的从感性到理性的整个人类认识过程，所以译为“论人类的认识”较为名副其实。

历史上没有几个哲学家像洛克那样，生前对自己的著作从内容到形式进行了如此细致的反复的修改，因此作为近代经验论经典之作的《论人类的认识》（以下简称《论认识》），一直没有一个公认的权威的校勘版本。有鉴于此，英国谢菲尔德大学哲学系主任尼迪奇（P. H. Nidditch），花了十年工夫，对此书各早期版本以及有关的书信等资料，进行了分析比较，编成了这本当今公认的最权威的《论认识》的比对本，1975年由克伦登出版社初版，1979年出版修订版。

尼迪奇编辑本书的主要特点，是力图从内容到形式再现洛克写作的思考历程。译者亦努力使译文达到同样的目的。由于洛克的改动是在英语的框架内进行的，为了表明改动前后的不同，在翻译方法上略为侧重于直译，当然也要符合汉语的表达习惯；同时尽量不用译者的说明或解释，以求忠实表述洛克的原意。

尼迪奇认为，《论认识》的第4版最接近洛克的最后思想，所以在本书的编辑方法上，正文基本上但非绝对以第4版为基础。他把其他版本的差异分为两类：一类是关于思想的实质上的改动，另一类只是词法形式上的变动。后者多达千余条，编者按正文的页码将之记录下来，作为本书的附录。而前者则在正文的脚注中说明。译者参照编者的意图，为免累赘，形式上的不同全部从略，而把关于思想的实质上的改动放在正文的脚注中。

洛克很重视著作形式上的完善，全书各节都有内容提要，在第1版中是和章节的目录合在一起的。经友人的建议，从第2版起，改放在每节开头的页旁空白。商务印书馆出版的中译本则以之作为各节的第一句。尼迪奇考虑到洛克的意见，把提要放在和正文隔一行的脚注中，用小一号的斜体字排出，并用横线与其他脚注分隔开来。本书则放在各节开始的方括号中。

洛克对古代作品的引用很少注明出处，有的编者已予补上，没补上的译者已设法补上。洛克引用的外文多为拉丁文，而且多数在正文中已译为英文。未经翻译的少数单词和短句，编者多已译成英语附于书后。这些译者都按编者的英译译出。个别编者未翻译的，连同个别的希腊文和希伯来文，则是译者请教内行译出的。

洛克对标点符号的使用十分讲究，译文的标点符号基本上完全按照洛克的用法。但是要注意两点：一是17世纪英语的标点符号中没有顿号（“，”），今天用顿号的地方一律用逗号（“，”），所以在许多用逗号的地方，其实应该用顿号；另一是冒号（“：”）的用法，洛克的一种用法和今天相同，用来提示下文，另一种用法是今天没有的，表示一个句子中的间断性大于分号（“；”）而小于句号（“。”）的情况。此外，洛克用斜体字表示着重，译文则一律用楷体字来表示。

编者所说的《论认识》的早期版本，指的是第1版（1690），第2版（1694），第3版（1695），第4版（1700），第5版（1706），第6版（1710），以及收进《洛克选集》（第1版）的《论认识》（1714），科斯特的法译本（1700），伯里奇的拉丁文译本（1710）。法译本和拉丁文译本与正文不同的改动，因语种不同，本书从略。

各版本的差异表明如下：凡与正文不同，有改动之处，括在六角括号（“〔〕”）内，六角括号内的行文又有改动的，括在方括号（“［］”）内，方括号内行文又有改动的，则括在尖括号（“< >”）内。至于如何改动及其出处则在脚注中说明。脚注序号后用阿拉伯数字标明被改动的行文出自哪一版本，“1”为第1版，“2”为第2版，依此类推。收进《洛克选集》第一卷的用英文字母“W”表示，蒂勒尔第一卷勘误页手稿增补的用“1T.er”表示。被改动行文出处之后，用一竖直线（“│”）把出处和修改的行文分隔开。修改行文之后则以阿拉伯数字注明其出处。例如，第一卷第一章中有这样一句：

……并使他们能发现〔现世生活舒适的生活必需品〕［2］和引导到更美好的来生的途径。

其中，六角括号内的行文为有改动的地方。如何改动及其出处，则在脚注［2］中说明。脚注［2］为：“〔〕2—5│维持现世生活并使之愉快的生活必需品/1”。“〔〕2—5”表示改动的行文出自《论认识》第2—5版，“│”后为修改变动的行文，正斜杠“/”后的“1”表示其出自《论认识》的第1版。

因译者水平有限，工作量又繁复浩大，错漏之处，欢迎批评指正。本书为多版本对照本，编辑工作极其繁锁，责任编辑李頔女士、薛士常先生为此付出大量心血，有必要表示万分的谢意！

译者

二〇一一年一月

- 献辞

- 致读者

- 第一卷 论天赋意念

- 第一章 序言

- 第二章 心灵中没有天赋的原则

- 第三章 没有天赋的实践原则

- 第四章 关于思辨的和实践的两种天赋原则的其他一些思考

- 第二卷 论观念

- 第一章 概论观念及其起源

- 第二章 简单观念

- 第三章 一个感官的观念

- 第四章 充实性

- 第五章 几种不同感官的简单观念

- 第六章 反省的简单观念

- 第七章 感觉和反省二者的简单观念

- 第八章 对我们的简单观念的进一步考察

- 第九章 知觉

- 第十章 保持

- 第十一章 辨别和心灵的其他运作

- 第十二章 复杂观念

- 第十三章 空间及其简单样式

- 第十四章 延绵

- 第十五章 一起考察延绵和伸延

- 第十六章 数目

- 第十七章 无限性

- 第十八章 其他简单样式

- 第十九章 思维的各种样式

- 第二十章 快乐和痛苦的种种样式

- 第二十一章 能力

- 第二十二章 混合的样式

- 第二十三章 我们的复杂实体观念

- 第二十四章 各种实体的集合观念

- 第二十五章 关系

- 第二十六章 原因和结果，以及其他的一些关系

- 第二十七章 同一性和差别性

- 第二十八章 其他的一些关系

- 第二十九章 清楚的和模糊的，明晰的和混淆的观念

- 第三十章 实在的和幻想的观念

- 第三十一章 相称的和不相称的观念

- 第三十二章 真实的和虚假的观念

- 第三十三章 观念的联结

献辞

献给

最尊敬的

托马斯

彭布罗克和蒙哥马利伯爵，

卡迪夫的赫伯特男爵，肯德尔，帕，菲茨休，马默恩，圣昆廷，和隆尔兰〔的罗斯勋爵；〕[1]陛下的最尊敬的枢密院议长兼威尔特和〔南威尔士郡郡长〕[2]阁下。

大人，

这篇论文阁下目睹其成长，而且是奉您之命冒昧地问世，因此凭它固有的权利，现在谈到阁下数年前许诺的对它的关怀。我不认为，只要在书首署上任何大人物的名字，就能掩盖〔其中的〕[3]错误。出版物的成败必定取决于自身的价值，或读者的嗜好。但是没有什么比公平无私的听力，更为真理所希冀，没有人比阁下更像使我获得这种听力，因为人们公认阁下，对隐藏深处的真理十分熟悉。阁下以在事物最抽象和最概括的知识方面的思辨卓有造诣而著称，不是常人和通常的方法所能及，因此您对本论文的设计的首肯和称赞，至少使它不致在人们未读之前便横加指责；而且强调那些多少越出常轨的部分，加重其重要性，不致被认为不值得考虑。有些人判断人们的头脑，像按时髦来判断他们的假发那样；除了被众所接受的以外，不承认还有什么是对的；因此责难他们爱好新奇，是极其严重的指控。真理在任何地方最初出现时，很少得到多数人的支持：新的意见总是被怀疑，往往被反对，没有任何别的理由，只是因为它不是大家同意的。不过，真理像黄金一样，不会因为就是从矿中挖出，便有一点点不是黄金。必须由试验和检查，才能确定它的价值，而不是凭任何古怪的花样来衡量：虽然它不曾印上公共的印记，流通于世；可是它同自然一样古老，而且肯定不会稍有不真。阁下发现的迄今不为人知的真理，除了您愿意对少数人不完全隐藏它们，什么时候您愿意给公众以那些重大而渊博的发现，阁下便能给出这方面的重要和令人信服的事例。如果没有别的理由，光是这一点就足以使我把这〔论认识〕[4]献给阁下；由于拙著和阁下制定的高贵而宏伟的科学系统的轮廊，（它是这样新颖，精确，富于启发，）某些部分有相通之处，如果阁下允许我自夸，在这里那里我的思想和您的并不完全相悖，我认为这就够光荣的了。如果阁下认为合适，由于您的鼓励，这论文得以问世，我想这是迟早引导您再向前进的理由；而您会允许我说，您在这里给世人以某种最重要的东西，如果他们能接受这著作，这会真正是值得他们期望的。这里表明我献给阁下的礼物是什么样的；它恰像穷人给他富有伟大的邻居赠送的礼物那样，他不能不乐意接受那篮鲜花，或水果，虽然他有更大量的自己的产物，而且要完美得多。没有价值的事物，当它们成为尊敬，敬重，和感恩的礼物时，可以得到价值：这些您已经给了我如此有力和独特的理由，使我以最大的热忱献给阁下，如果它们增加的价值能和它们伴同自身的伟大成比例，则我自信地夸口说，我在这里送给阁下的是您曾经收到过最丰盛的礼物。我确信，我负有最高的义务寻找一切机会表明我从您阁下得到的一连串的恩惠，这些恩惠本身虽然伟大和重要，然而使它们更为伟大和重要的是，永远伴同它们的勇敢，关怀，和仁慈，和种种热心助人的事情。对这一切，您还乐意增补比其余一切都还要重要和有趣的东西：您不断赐给我某种程度的尊重，允许我在您良好的思想中占有一席之地，我几乎要说是友谊。阁下，您的言行在一切场合经常表明，即使我不在也向别人表明，我提到的人人都知道的事实，这不能算作虚荣：如果我不承认许多人眼见的事实，而且每天都告诉我蒙受阁下的恩惠，我便欠缺〔好的〕[5]礼貌了。我希望它们能容易地帮助我的感激之心，如同它们使我确信对阁下重大和增长中的义务那样。我确信，如果我不是〔极其〕[6]敏锐地感受那些恩惠，我写这部《论认识》不会有任何和不抓住这个机会向世人证明，我是阁下多么忠顺的仆人。

〔1689年5月24日多尔塞特宅第〕[7]

大人，

您阁下的，

最谦恭，和

最顺从的仆人

约翰·洛克

[1] 〔〕4—5│的罗斯勋爵；掌玺大臣，/2—3│和抄本/1

[2] 〔〕4—5│南一威尔士郡郡长；皇帝皇后两陛下的最尊敬的枢密院大臣之一。/2—3│皇帝皇后两陛下的最尊敬的枢密院大臣之一/1

[3] 〔〕1勘误页—5│它的/1

[4] 〔〕2—5│部作品/1

[5] 〔〕4—5增补

[6] 〔〕2—5│确实/1

霍尔特出版的一些但不是全部的版本，“确实”一词印刷者用墨水改为“极其”（或这词的不同拼法）。

[7] 〔〕4—5增补

致读者

读者，

这里我把我在空闲沉闷时聊以自娱的东西，放在您的手上：如果它有幸证明同样使您愉快，如果您在阅读时的快乐，只有我在写作时的一半，那么您就不会认为您的钱白花了，正如我不会认为我的辛劳是白费了的一样。不要误以为，这是为了要称赞我的著作；也不要断言，因为写作它使我感到快乐，现在完成了所以我对此感到高兴。一个用鹰追捕百灵鸟和麻雀的人，虽然只有十分次等的猎物，但它们同在较高贵的狩猎中的猎物同样是在空中飞翔：他不熟悉这篇论文的题目“认识”，不知道它是灵魂最高的功能，所以比任何其他的功能在运用时伴同更大的，更恒常的愉快。它之追求真理，是一种追捕狩猎，正是在追求中，产生大部分的快乐。心灵在趋向知识进程的每一步，都有〔某种〕[1]发现，这在当时不但是新的，而且是最好的。

因为认识如同眼睛，在判断对象时，只凭它自己的视力，所以只能喜欢它所发现的，很少关心它看不到的，因为对这它一无所知。他的发迹已经超过那乞讨篮子，不满足于靠乞讨得来的零碎意见懒散地过活，愿意运用自己的思想，去发现和追求真理，不管他看到什么，都不会失去猎人的满足；他追求的每一瞬间，回报他的辛劳以一些快乐；他有理由认为他的时间没有白费，即使他未能过分夸大取得了任何重大的收获。

人们放任自己的思想，遵循它来写作，正是接受那些快乐；您不应该妒忌它们，因为如果您在阅读时运用自己的思想，它们也会向您提供同样愉快的机会。不过我指的是您自己对它们的思想：但是如果他们是从别人取得对它们的信任，那它们是什么并不是大问题，因为他们追求的不是真理，而是某种较低微的思考：他说或想的是什么不值得关心，因为它们不过是受别人支配的东西。如果由您自己作判断，我知道您会真实地判断；因此不论您怎样谴责我，我都不会损害和得罪您。因为虽然确实，在这篇论文中，〔没有什么真理不是我完全确信的〕[2]；但是我考虑到我自己同您一样，易于陷入错误；而且知道这部书的成败不决定于我对它的任何意见，而决定于您自己的意见。如果您在这部书中发现只有很少东西对您是新的或是有教益的，您不要因此抱怨我。这部书原不是为已经驾驭这个题目的那些人写的，为透彻地熟悉他们自己的认识的人写的；而是为了我自己的学识，和满足少数我的自认不曾充分思考过这个题目的朋友写的。假如用这论文的历史来麻烦您是合适的，我告诉您有一次有五六个朋友在我的房间聚会，讨论一个离这很远的题目，很快便发现我们因多个方面产生的困难而停滞不前。我们在迷惑了一阵之后，没有更接近解决困扰我们的疑难，因此我在想，我们是走错了路。在我们从事探索那本性之前，应检查我们自己的能力，看看什么对象是我们的认识适合或不适合于处理的。我向同伴提出这个建议，大家立刻同意，一致认为这是我们应当首先研究的问题。在下次聚会之前，我把过去从未思考过的题材的一些匆忙和杂乱的思想记下来，作为这次讨论的入门，这个讨论的发端出于偶然，因人们的要求而继续，它的写作由没有条理的部分组成，其间又经过长时间的搁置，如果我的心情和事务容许的话，又重新开始；最后，当我因健康而隐退，有了闲暇时间，终于使这书成为您现在看到的那样。

这种时断时续的写作方式，会产生许多缺点，其中有相反的两点，亦即有时说得太少，有时又说得太多。如果您发现它欠缺什么，我会很高兴，因为我所写的使您产生我应当再往前走的期望：如果您觉得太冗赘，则要抱怨这个题材；因为当我开始动笔时，我想对这个问题要说的话，可以包含在一页纸里；但是我越往前走，看到的前景越宽广：新的发现引领我继续向前，因此不知不觉它就成了现在这么大的一部书。我不否认，它的范围可以比现在缩小一些；而有些部分则可以删节：因为它在写作时的方法全凭理智捕捉，而中断的间隔又很长，因此容易产生某些重复。但是说老实话，我现在懒得，或者太忙使它精简一些。

如果我故意使它带有错误，因此易于使最明智，最好的读者厌恶，我并非不知道在这里我是多么没考虑我的名誉，不过那些知道懒散是易于用任何口实使自己满意的人们，会原谅我，如果我的懒散占了上风，我想在那里我会有一个很好的口实。因为在我的辩解中不会宣布，具有不同方面的同一意念，会便于或必然证实或表明同一谈论的若干不同部分；和因此它在这书的许多部分已经发生：但是由于拒绝了这一点，我坦白承认，我有时在同一论证中停留过久，而且用不同的途径，不同的设计来表达。我出版这篇论文，不敢自以为给思想丰富理解敏捷的人提供知识；我承认对这些知识大师们而言我只是学生，并且事先告诫他们，除了从我的思想过程织做出来的东西外，在这里不要期待什么，它只适合像我这个样子的人们，对他们也许经过付出辛劳，使某些真理对他们的思想明白和熟悉，他们不是不能接受的，这些真理被确立了的偏见，或观念自身的抽象性，而变成困难的。某些对象需要从每个方面去考察；如果意念是新的，就像我承认这里有的意念对我是新的；或者是出乎常轨的，就像我猜想它对别人所表现的，如果我们只是一瞥而过，便不能深入每个理智，它一定不能带着清楚而持久的印象留在那里。我相信很少人看不到自己或别人，以所建议的一种方式来表达是十分含糊，而以另一种方式来表达则十分清楚和明白：虽然心灵在事后会觉得它们在用语上只有很少的区别；而且会奇怪为什么一种表达方式会不如另一种那样被人理解。但是并非一切事物都同样地产生每个人的想象。我们的理智的差别，不亚于我们的味觉的差别；如果认为同样的真理可以在同样的外观中同等地被每个人所喜欢，这就像希望用同样的烹调法宴请每一个人：肉也许是同样的，食物也是好的，然而不是每个人都能接受那种调料；如果您坚持把它和某样坚硬的东西一起咽下去，那一定要用别的制作方法。那些劝我出版本书的人，因为这个缘故，劝我按书的原样出版：因为我已经把它带到国外，希望那些不辞劳苦读它的人都能理解。我原来不〔倾向于〕[3]把它付印，如果我不是被恭维说这论文能有益于他人，如同我认为它有益于自己一样，我会限于最初引起写作这书的几位朋友过目。因为我之出版本书，目的在于像对我一样对别人有用，因此我认为有必要像我已经说过的，尽我所能使它对各类读者都同样容易和可以理解。宁愿好思辨的和头脑敏捷的人，抱怨我在某些部分过于冗长乏味，而不使不习惯抽象思辨的，或预先掌握不同意念的人，会错误地，或不理解我的意思。

我承认出版〔这论文〕[4]是希望它对人有用，这和我妄想教导我们这个知识渊博的时代大体上差不多，因此我可能被谴责为慕虚荣和傲慢。如果可以自由地议论这样一些人，他们装作谦卑，谴责他们自己所写的东西，我想这带有更大的虚荣和傲慢的气味，因为他的出书抱有其他的目的，而在亏欠公众方面他们十分失败，他的出书，最终希望人们读到对他们和别人都有用的任何东西，可是其中却没有：在这部论文中人们没看到任何可取的东西，而我的计划亦非到此停止；我的善良的意图应当求得对我的无甚价值的礼物的谅解。主要正是这一点，使我免于遭受谴责的恐惧，这种谴责我料想即使较好的作家也是难免的。人们的原则，意念，和兴趣是如此不同，很难找到一本书是所有人都喜欢或都不喜欢的。我承认我们生活的时代，不是最缺乏知识的时代，因此也不是最易于〔满足的。如果我不幸不能使人满意，也没有人应当〕[5]见怪我。我坦白地告诉我的所有读者，除了五六位，这篇论文最初不是为他们写的；因此他们不必为不列入其中而苦恼。不过如果有人要〔发怒〕[6]，骂人，就让他怒骂好了：因为我会找到更好的方法在这种讨论中消磨我的时间。我常常满意于真诚地以真理和使用为目的，虽然是以最卑微的方式。学术的国度，今天不是没有建筑大师，他们推动科学的有力的构思，留下永久的纪念碑供后人瞻仰；但是人人都不必希望是一个波义尔[7]，或是一个西德纳姆[8]而在产生伟大的惠更斯[9]和无双的牛顿以及其他同类人的时代，能充当一名打扫〔地面〕[10]的小工，清除阻塞通向知识道路上的垃圾，就够雄心勃勃的了。如果聪明而勤奋的人们的努力，没有受到笨拙的，装模作样的，不可理解的名词的有学问而无意义的使用的严重妨碍，则世界的知识会有大得多的进步，人们把这些名词引进科学，做成很高的技艺，使本来是真知识的哲学，反而被看作是不配，和不能登大雅之堂，和用于有教养的谈话。讲话的含糊和无意义的形式，和语言的滥用，很久以来都被认为是科学神秘之所在；而毫无意义的，生僻误用的词，由于长期使用而获得误以为学问高深和高度思辨的权利，很难使说者和听者相信它们不过是掩饰无知和真知识的障碍。打破虚荣和无知的〔这〕[11]庇护所，我想是对人类认识的一种贡献：虽然很少人相信他们在用词上进行欺骗和受骗；或者他们所属的派系的语言中有任何的谬误，要加以检验和改正，我希望读者原谅，我在本书的第三卷中冗长地讨论这个主题；并致力于使人明了，任何根深蒂固的毒害，或流行的风尚，都不能原谅人们不留心他们自己的语词，不为深入研究他们的表述的意义而吃苦。

我被告知这论文的一个简短的摘要出版〔于1688年〕[12]，因为其中否认有天赋观念，有些人读也不读，便横加指责；而且他们过于仓促地断言，如果我们不假设有天赋观念，则对精神便不能有一点意念或证明。如果有人在开始阅读这论文时感到相似的不快，我希望他把它读完：从而我希望他能被说服，去掉错误的基础，这不会损害反而有益于真理；如果真理和谬误混杂并建立在谬误之上，那么对它的损害，和使它处于困境，从来不会这么严重。〔在第2版，我作如下的补充：〕[13]

〔书商将不会原谅我，如果我一点不提及他曾经答应对这［第2］[14]版的改正，将改正以前犯的许多错误。他还希望，让人们知道，它有关同一性的新的一章，以及别的地方有许多增补和修正。我必须告诉我的读者，这些并不是全新的内容，它们大部分是对我已经说过的进一步的确认，或解释以防止别人误解我过去付印的意思，而不是和我的原意有所出入；但我必须把第二卷第二十一章的改动作为例外。

我在那里所写的关于自由和意志的话，我认为值得尽我所能再作精确的考察。因为那些问题已经使世上的学术界遇到种种难题和困难，在道德学和神学中引起不少的混乱，而这部分的知识是人们最关心要弄清楚的。基于对人的心灵较切近的观察，对那些动机和观点较直接的检验，我发现有理由改变我以前关于它们的想法，即认为它们是支配全部自愿活动中最后决定意志的东西。我不能不自由地和爽快地向世人承认这一点，就像我最初出版时对我像是真的东西那样，如果我的意见违背真理，我更多关心的是放弃我自己的任何意见，而不是反对别人的意见。因为我追求的只有真理，不管它是何时和从何地来，总是受到欢迎。

但是依据我所写的第一个错误的任何证据，不论我如何热衷于必须放弃我抱有的任何意见，或收回我所写的；然而我必须承认，我不幸不能从刊印出来反对我书中的任何部分的那些反驳中，得到任何的光明，或者从极力反对它的东西中，在提出疑难的那些点上，找到理由改变我的意思。是不是我手边的主题，时常需要更多的思想和注意，而这是浅薄的读者不愿承认的，至少就像事先掌握的？或者是不是在我的表述中的任何含糊，投放出遮盖它的疑云，这些意念使别人理解我处理它们的方式发生困难？因此我发觉我的意思常被误解，我没那么幸运在每个地方都被正确地理解。〕[15]〔这方面的例子是很多的，我想这样断言对我的读者和我都是公平的，或者说我的书写得够清楚能被这样的人正确地理解，他们专心地不带偏见地仔细阅读，而这是每一个在阅读中付出辛劳的人在阅读时应当这样做的；或者我写得如此含糊，要加以修改也是徒劳的。这两种说法不论哪一种是真的，［只涉及我自己，因此我将不］[16]以在我的书中这里或那里遇到的反对意见我认为要说的答复，来麻烦读者。因为我确信，人们认为有足够的重要性要去关心的，无论是真是假，可以看到所说的，或者缺乏牢固的根基，或者如果我和我的反对者很好地互相理解后，同我的学说并不抵触。〕[17]

〔如果［任何人］[18]提防丢失他们的好思想，因此把他们对我的论文的责难刊印出来，并这样恭维说，他们不能容忍把它叫作一篇论文，我对他们的批评该负的文责的评价留给公众好了，而不让我的［读者］[19]在我的无意义的或粗暴的事务上浪费时间，以致减少人们心中的愉快，或给别人对我写的加以如此匆忙的反驳。〕[20]

〔［这］[21]书商在准备我的论文的第4版时，请我注意，如果我有［空余，］[22]可对书作任何我认为合适的增补或改动。［我认为］[23]向读者宣告是适当的，除了在各处我［已］[24]作出的改动外，［有］[25]一处的改动［是］[26]必须［提及］[27]，因为它［贯穿］[28]全书，对它的正确理解有着重要的意义。〕[29]〔在那里我说过这样的话：〕[30]

〔清楚和明晰的观念是一些名词，人们虽然十分熟悉，经常挂在嘴上，但我有理由认为每一个运用它们的人，并不完全理解它们。也许在各处有个别人肯费心去思考，就他自己或别人而言那些名词确切的意思是什么；所以我在大部分地方，用有定的（determinate）或确定的（determined）来代替清楚和明晰两个词，因为它们似乎更能引导人们接近我在这个问题上的思想。［用］[31]那些词命名，我的意思是指心灵中有某个对象，因此是确定的，亦即不过是在［那里］[32]被看到和被感知到的那样。如果在任何时候，它不过是心中的对象，因此是确定的，我认为它们叫作有定的或确定的观念是适当的，它不变地附着于确定的名称或音节清晰的声音，是人心相同对象的固定的标志，或有定的观点。

对这一点稍为多解释一下。当有定的应用在一个［简单观念］[33]时，我的意思是如果那观念据说是在心灵中，那是心灵已在考虑的，或在自身中感知到的简单现象；当有定的应用在一个复杂观念时，我的意思是指这样一个数目确定的某种简单的或较不复杂的观念，以这样一种比例和关系结合起来，就像那观念呈现在人心时，人心已置于眼前，并看到它本身的比例和关系那样，或者当人给它以名称时，他应该呈现的那样。我之所以说应该呈现，因为不是每一个人，或者任何人都这么细心地看待他的语言，他不使用任何词，直到他心中看到精确确定的观念并决定使之成为观念的标记。缺乏这一点细心，是人们在思想和谈话中产生不少的混淆和混乱的原因。

我知道任何语言都没有足够的词相应于进入人们的谈话和推理的所有观念的变化。但这并不妨碍，任何人在运用任何名词时，他会在心中有确定的观念，这名词他使之成为观念的标记，在当下的谈话中牢固地附着于名词。如果他没有或不能做到这一点，他自命有清楚或明晰的观念是徒劳的：显然他的观念并非如此；那里应用这种没有精确的确定性的名词，那里便只能期待含糊和混淆。

根据这一点，我认为确定的观念，比清楚和明晰的观念，较不容易引起谈话方式的错误：那里人们从全部他们的推理，探索，或论证中获得的这种确定的观念，他们将发觉他们大部分的疑惑和争辩宣告终结，迷惑人类的绝大部分的问题和争论取决于对词的可疑的和不肯定的应用，或者用来代表不确定的观念（这是同样的）。我选择这些名词表示：（1）人心某种直接的对象，它感到和在它面前不同于用作标志对象的声音。（2）这观念是这样确定的，亦即心灵在它自身中知道，看到是确定的而对那名称不发生任何改变，而名称确定的也就是那精确的观念。如果人们在他们的探索和谈话中这样确定他们的观念，他们便能辨别他们的探索和谈话能达到多远，而且能避免和别人大部分的争论和口角。

此外，书商认为我有必要向读者宣告，有两章的增补是全新的；其一是论观念的联结，另一是论狂热。这些连同其他从未印行过的较大的增补，他答应把它们单独印出来，按照这书的第2版的方法和目的来增补。〕[34]

〔在这第5版，只是略有增补和［改动；］[35]大部分新的东西，包含在第二卷第二十一章中，如果有人认为值得的话，可以稍费辛劳，抄在前一版页旁的空白上。〕[36]

[1] 〔〕2—5增补；在霍尔特第1版的某些但不是全部的版本中，“某种”是印刷者用墨水插入的。

[2] 〔〕2—5│它的真理我是确信的/1

[3] 〔倾向于〕（affection）4—5│装模作样（affectation）/1—3

[4] 〔〕2—5│它/1

[5] 〔〕2—5│满足的。如果我不幸办不到，也没有人应当/1

[6] 〔〕发怒（to be angry）1—4│（be angry）/5

[7] 波义尔（Robert Boyle，1627—1691），英国物理学家、化学家和自然哲学家，确立恒温下气体体积和压力成反比的定律，提出近代物质微粒的概念。——译注

[8] 西德纳姆（Sydenham，1624—1689），英国医生，临床医学和流行病学的奠基人，常被称为英国医学之父，著有《观察医学》。——译注

[9] 惠更斯（Huygenius，1629—1695），荷兰数学家，物理学家，天文学家，创立光的波动说，发明用单摆调节时钟，建立圆周运动的数学理论，著有《摆动的时钟》《论光》等。——译注

[10] 〔〕4—5│那地面/1—3

[11] 〔〕5│这个/1—4

[12] 〔〕4—5│约有两年/1—3

[13] 〔〕5增补，代替这里和信的其余部分，我以下述一段话作为结束：“还有一件事我必须向读者宣告，每节的提要是用斜体印刷，借此读者可以看到内容几乎和印在页旁空白处的提要一样，如果语法结构略为容许，为了命题的完整，正文本身总不能这么规范有序，但从印刷成斜体的词仍然很容易猜到。”

[14] ［］4—5│新/2—3

[15] 〔〕2—5

[16] ［］W│我将不/5—6

[17] 〔〕5增补；“在每个地方都被正确地理解”以下五段，在5中取代第二卷第二十八章第11节脚注。

[18] ［］5│任何其他的作家/2—4

[19] ［］5│读者们/2—4

[20] 〔〕2—3没有信的其余部分，代之以如下的结束语：“除了已经说过的，这第2版有一些节的内容提要，不仅像以前那样在一个表中，而且在页旁空白印出来。现在在书末补充一个索引。这两点连同大量的简短的增补，修改和改动，是这个版本的长处，书商希望它这样出售。因为对较大的增补和改动，我答应书商，他也答应我单独印出来。这样有了以前的版本不致完全无用，只要在适当的地方插入单独重印的段落，这样以前的书便可尽可能少地存在不足。”

[21] ［］5│这位/4

[22] ［］5│空余/4

[23] ［］5│这/4

[24] ［］（had）5│（have）/4

[25] ［］（there was）5│（there is）/4

[26] ［］5│我认为/4

[27] ［］5│在这里提及/4

[28] ［］（ran）5│（runs）/4

[29] 〔〕4—5

[30] 〔〕5增补

[31] ［］5│而用/4

[32] ［］5│那里/4

[33] ［］编者│简单观念/4—5

[34] 〔〕（倒数第五段至倒数第二段）清楚……增补。/4—5

[35] ［］编者│改动/5

[36] 5增补

第一卷 论天赋意念

第一章 序言[1]

【1.探索理智是愉快的和有用的】[2]因为正是理智使人超出其余有感觉的生物，给人以凌驾它们的优势和统治地位；所以它是值得我们花功夫去探索的题目，即使就它的高贵性来说也是如此。理智如同眼睛，使我们看见和知觉别的一切事物，却不注意它自己：需要技巧和费心把它放到一定的距离之外，使它成为自己的对象。但是在这条探索的道路上不论有什么困难，有什么会使我们深陷黑暗当中；我确信我们能让光亮透入我们的心灵；我们对自己理智的全部认识不仅是十分愉快的；而且在探寻别的事物时，也会对指导我们的思想给我们带来莫大的好处。

【2.计划】由于我的目的在于探索人类知识的起源，确实性和范围；以及信仰，意见和同意的各种根据和程度；所以我现在不涉及人心在肉体方面的考虑；不费神考察它的本质是什么，或凭借元精的什么运动或身体的什么变化我们通过感官获得一些感觉或理智获得一些观念；以及那些观念在形成时是否有一些或全部依赖于物质。这些思辨虽然奇异和有趣，因为是在我的方向之外，不在我现在进行的计划之内。研究人应用在他们处理对象时的分辨能力，这就足以满足我现在的目的：如果用这种历史的平易的方法，我能够稍为说明我们的理智终于得到我们具有的那些事物的意念的途径，能够制定我们知识的确实性的一些标准，或者说明在人们当中看到的如此分岐和完全对立的那些信仰的根据，那么我想这次我完全不会误用我的思想；然而在别的地方我还十分自信地断言，只须看看人类的种种意见，观察他们的对立，同时研究他们用以抱有各种意见的轻信和虔诚；用以坚持各种意见的决心和热情，也许有理由怀疑，或者完全没有真理这样的东西；或者人类没有足够的手段达到真理的确实知识。

【3.方法】因此很值得找出意见和知识的界限；考察用什么准则于我们还没有确实知识的事物，节制我们的同意，减轻我们的信仰。为了达到这目的，我遵循以下方法。

第一，我要探索人观察到的和在他心中意识到的那些观念，意念（或你喜欢叫它们作什么）的起源；以及它们通过什么途径提供给理智。

第二，我要努力指出，理智凭那些观念拥有什么知识；以及这种知识的确实性，证据和范围。

第三，我要对信仰或意见的性质和根据进行一些探索：据此我所说的同意是指我们把一些命题视为真的然而对其真理我们还没有确实的知识：在这里我们有机会审查同意的各种理由和程度。

【4.知道我们认识力的范围是有用的】如果通过对理智的性质的探索，我们能发现它的种种能力；它们能达到多远；它们和〔什么〕[3]事物在一定程度上是相适合的；在什么地方它们无助于我们，我想这种探索有下述的用处，劝说忙碌的人心对涉及超出它的认识能力的事物要更加谨慎；停步于它的范围的极限；安坐在对经考察发现是我们的能力达不到的事物的沉默无知之中。这样我们也许不会为了装作具有完备的知识而放肆地提出各种问题，争辨那些不适合我们的理智的事物来烦扰我们自己和别人；对这些事物我们心中不能构成清楚或明晰的知觉，或者我们完全不能有一点意念（这也许是太经常发生的）。如果我们能发现我们的理智的视野能扩展多远；它具有达到确实性的能力有多大；在什么情形下它只能裁决和猜想，那么我们便会安于在这种状况中我们可以达到的。

【5.我们的能力适合我们的状况和利益】我们的理智的认识力虽然远比不上事物浩瀚的领域；可是我们仍然有充分的理由赞美我们的慷慨的造物主，因为他给了我们的那一部分和程度的知识超越这个星宿所有其余的居住者。人有理由十分满足于上帝认为适合他们的东西，因为他已经给了他们（如同圣彼得所说的）πáυτα пρòs ξωὴυ кαìεὐσέβеιαυ，方便生活必需的东西和德行的信息[4]；并使他们能发现〔现世生活舒适的生活必需品〕[5]和引导到更美好的来生的途径。无论他们怎样缺乏认识一切的普遍的或完备的知识，他们有充足的光亮引导他们获得有关他们的创造主的知识，〔看到〕[6]自己的职责，所以对他们仍有重大的利益。如果人不冒失地埋怨他们的身体素质，不因为手不够大抓住一切事物而抛弃手中的幸福，他们可以找到充分的材料使头脑忙碌起来，并且多样地，愉快地，和满意地运用他们的双手。如果我们只把心灵用于对我们有用的东西，我们便没有多少理由抱怨它们的短浅狭窄；因为在这方面它们是很有能力的：如果因为有些事物不能达到而低估我们的知识带来的利益，忽视改进知识以达到上帝把它赐给我们的目的，那是不可原谅的和幼稚的暴躁脾气。一个懒惰和不听话的仆人以没有明朗的阳光为理由不用烛光料理他的事务是不能宽恕的。在我们心中点燃的蜡烛已够明亮可以达到我们的全部目的。[7]我们用这烛光获得的发现应该使我们满意：因此我们应正确运用我们的理智以合乎我们的能力的方式和比例接受一切对象；基于那些理由它们可以推荐给我们；而在只有或然性而且它足以支配我们的利益的地方，就不要专横地或狂妄地需要解证和要求确实性。如果我们因为不能确知全部事物便不相信一切；那就跟一个人因为没有翅膀飞翔而不使用他的腿光是坐以待毙同样聪明。

【6.对我们的智能的知识是治疗怀疑主义和懒惰的良药】我们如果知道我们自己的力量，我们就较好地知道从事什么会有成功的希望：我们如果适当地考察了我们心灵的各种能力，很好地估量能期待从它们获得什么，我们便不会倾向于因无望知道任何事物而静坐不动，完全不用心于工作；另一方面亦不会因不理解某些事物而怀疑一切，放弃一切知识。水手知道他的测量线的长度还是有很大用处的，虽然他不能用它测量海洋的所有深度。他只要知道，在需要指引他的航程的地方测量线的长度能达到海底，让他小心不驶进会毁灭他的浅滩上，这就够了。在这里，我们的本分不是要知道一切事物，而是要知道那些有关我们的行为的事物。如果我们能找出那些衡量的尺度，使理性动物借此置于现世的人的处境，可以和应当支配他的意见以及依赖这些意见的行动，我们便不会因其他某些事物逸出我们知识的范围而烦恼。

【7.这篇论文的缘起】这就是最初引起这部《论认识》的原因。因为我想，要满足人心十分适合投身其中的各种研究，第一步应当是观察我们自己的理智，考察我们自己的能力，看看它们适合于什么事物。在做到这一点之前，我怀疑我们是从错误的一端开始，当我们放任我们的思想进入存在的浩翰海洋，似乎无边无际的领域都是我们理智自然的无可怀疑的占有物，其中没有什么东西不受它的裁决或逃过它的理解，而这只是徒劳地追求在平稳〔可靠〕[8]地掌握我们最关心的真理中得到满足。因此人若把他们的研究扩展到他们的智能以外，让他们的思想误入他们找不到可靠立足点的深处；这样也就毫不奇怪，他们提出永远得不到清晰结论的问题和多方面的争论，而这只会不断和增加他们的怀疑，最后向他们确证完全的怀疑主义。如果很好地考察我们理智的智能，一旦发现我们知识的范围，找到区分光明和黑暗事物的地平线；找到区分什么是我们能理解和不能理解的地平线，人们也许会毫不迟疑默然同意承认对一类事物的无知，而运用他们的思想和议论于另类事物以带来较多的利益和满足。

【8.观念代表什么】关于人类认识的这种研究的缘起我想要说的就是这么多，在开始进入我对这个题目具有的思想之前，在这开始的地方我得请求读者原谅我常常使用观念一词（这在下文将会看到）。这个名词我想最能用来表示一个人在思想时理智的任何对象，我用它表达意指影像，意念，形相的任何东西，或人心在思想中所能运用的任何东西；而我不可避免经常使用它。[9]

我猜想人们会容易地同意我，承认在人的心灵中是有这样的观念的；每一个人都意识到自身中的这些观念，而人的言行将会使他确信别人也有这些观念。

因此我们第一步的研究是它们是怎样进入心灵的。

[1] 在1—5，“第一卷，第一章”之上印有“论人类的认识”，并用一直线分隔开

[2] 这一和以下全部页旁提要（除编者相反地指出的以外）都是2—5增补的

[3] 〔〕1勘误表—5│那一些/1

[4] 《彼得后书》，1：3。——尼注

该节全文为：“因为我们认识了那位亲自用荣耀和美德留我们的主，神的大能就把一切有关生命和虔诚生活的事教导我们。”（《当代圣经》，1980，香港：中国圣经出版社。下同。）——译注

[5] 〔〕2—5│维持现世生活并使之愉快的生活必需品/1

[6] 〔〕2—5│发现/1

[7] 科斯特法译本（修订版）在页旁注中指出该处出自《箴言》20：27。——尼注

该节全文为：“人的心灵是主的灯，探察肺腑的隐深。”——译注

[8] 〔〕1—4│确实/5

[9] 第5版脚注增补出自下列通信的引文：武斯特主教答洛克先生的第一封信，第93页，洛克致武斯特主教的第二封信，第63页等，洛克致武斯特第三封信，第353页等；引文的前言为：“我们的作者谦虚的辩解未能使他得以自由地使用观念一词。辩解遭到猛烈的攻击，被指责为具有危险的后果：对此你在这里会看到他的反驳。”

第二章 心灵中没有天赋的原则

【1.指出我们获得知识的途径，就足以证明知识不是天赋的】某些人当中的一种确定的意见认为，理智中有某种天赋的原则；一些第一性的意念，Коιναì ἔννοιαι，文字符号，好像盖印在人的心灵上，灵魂从开始存在就接受它们；并把它们一同带到世上来。我只须指出（如同在这部论文下述各部分所希望的）人单靠运用他们的自然能力，无须借助任何天赋的印记，就可以获得他们具有的全部知识；不用任何这种原初的意念或原则就可以达到知识的确定性。因为我想任何人都不难同意这样的一种设想是不适当的，即认为上帝已经把视觉和凭借眼睛从外界对象接受颜色观念的能力给了动物，同时又把这些观念赋予它：同样没有道理的是，当我们看到我们自身的能力适合于获得好像原初铭刻在心灵那样使人放心和确实的真理的知识时，却又把一些真理归因于自然的印象和天赋的文字符号。

因为人遵循自己的思想去追求真理，而他的思想引导他稍为偏离通常的道路，这不能不受到责难：所以我要把怀疑那意见是否真理的理由写下来，作为我的错误（如果有的话）的辩解之辞，并留给和我一起无论在哪里发现真理都愿意接受的那些人去思考。

【2.普遍的同意是重大的论据】有一些思辨的和实践的原则（因为他们二者都谈到）是全人类普遍的同意，再没有什么比这更为人们共同承认的了：因此他们争辩说，一定要有一些从人的灵魂开始存在就接受了的固定不变的印象，由人一同带到世上，就像他们必然地和真实地带来他们天生的任何能力一样。

【3.普遍的同意不能证明有天赋的东西】从普遍同意推出的这个论据有这样的不幸，如果事实上真的有一些真理是全人类同意的，也不能证明它们是天赋的，如果对他们同意的事物能有其他途径指出人们怎样达致普遍同意的话；而我想这是可以做到的。

【4.“事物是什么就是什么”和“同一事物不可能既存在又不存在”并非普遍同意的】但更糟糕的是，用这个普遍同意的论据来证明天赋原则，就我看来正好表明根本没有这样的原则：因为根本就没有全人类予以普遍同意的原则。我从思辨的原则开始讨论，而以人们推崇的解证原则“事物是什么就是什么”和“同一事物不可能既存在又不存在”为例，我想它们是一切原则中最配称为天赋的了。给它们以公理的荣誉已被普遍接受，因此毫无疑问如果有谁要来提出怀疑倒是怪事。但是我冒昧地说这些命题远非普遍同意的，对人类大部分来说甚至根本不知道。

【5.不是自然地印在心灵上的，因为儿童，白痴等并不知道它们】首先显而易见，因为所有儿童和白痴一点也不理解或想到它们：这就足以推翻普遍同意的论据，而普遍同意却是全部天赋真理一定要有的必然伴随物：说有些真理印在灵魂上而灵魂又不知觉或理解它们，在我看来是近乎矛盾的；因为如果印刻表示什么意思，那就不会是别的而只是使某些真理被知觉。因为任何东西印在心灵上而又不被心灵知觉，在我看来是难以理解的。所以如果儿童和白痴有灵魂有心灵以及印在它们上面的那些印象，他们一定不可避免地知觉到它们，必然知道和同意这些真理，既然他们知觉不到，就证明没有这种印象。因为如果它们不是自然地印入的意念，它们怎么能说是天赋的呢？如果它们是自然印入的意念，它们又怎么会不被知道呢？说一个意念印在心灵，同时又说心灵不知道它，从来不曾注意到它，那就使这个印象化为乌有。从来不曾知道的命题，不曾意识到的命题，不能说是在心灵中。如果有一个命题竟然是这样的话；那么根据同样的理由，一切真实的和心灵可能会同意的命题可以说都是在心灵中的，是印入的：因为如果任何一个命题可以说是在心灵中却从来不知道，那一定只是因为有可能知道它；这样心灵便有将来会知道的全部真理。不，即使心灵过去从来不曾知道，将来也不会知道的真理，也印在心灵：因为一个人可能长寿但临终时对他心灵可能确实知道的许多真理仍然一无所知。因此如果认知的能力就是人们争论不休的自然的印象，那根据这种说法人在任何时候得知的一切真理全都是天赋的；这一主要之点等于是一种十分不恰当的说法；当它自命为维护天赋原则时，却讲那些否认天赋原则的人一样的话。因为我想没有人会否认心灵有可能知道若干真理。他们说能力是天赋的，而知识是获得的。可是这种为某些天赋的公理进行争辩究竟是为了什么目的？如果真理能印在理智上而不被知觉，我看不到心灵能够知道的任何真理在起源方面有什么区别：它们一定全是天赋的，或者全是获得的：谁要区别它们必定是徒劳的。谈论理智中的天赋意念的人（如果他指的是任何明晰的真理）的意思不可能是说从未知觉到至今仍一无所知的那种真理是在理智中。因为在理智中这些词如果还有合适的含义，就是表示被理解。所以说在理智中而又不被理解；在心灵中而又从不被知觉，就跟说任何事物在又不在心灵或理智中是一样的。因此事物是什么就是什么和同一事物不可能存在又不存在这两个命题如果是被印入的，儿童不可能不知道它们：婴儿和一切有灵魂的东西在它们的理智中一定必然有它们，知道它们的真理并同意它们。

【6—7.反驳所谓人们知道这些命题是在他们开始运用理性时】为免受这种责难，常常有这样的辩解，说一切人在开始运用理性时便知道和同意这些命题，足以证明它们是天赋的。我的反驳是，

7.心存偏见不肯费力考察他们自己所说的话的那些人，把毫无意义含糊暧昧的言词当作清楚的理性。为了这一辩解用于我们现在的目的还勉强有点意义，它一定意味着下述两种情况之一；或者是人们一开始运用理性便立即知道和观察到这些设想为天生的印记；或者是人们的理性的运用帮助他们发现这些原则，确实知道这些原则。

【8.如果理性发现它们，那并不证明它们是天赋的】如果他们的意思是凭借理性的运用人可以发现这些原则；而这足以证明它们是天赋的；那么他们的论证方法是这样的，（即）凡理性能确实地为我们发现的和使我们坚定地同意的一切真理，都是自然地印在心灵上的；因为成为它们的标记的普遍同意的全部意义仅仅在于，凭借运用理性我们能获得它们的确实知识和同意它们；而据此则意味着数学家的公理和从公理演绎出的定理之间便没有了区别：全都一定同样被认为是天赋的，因为它们都是凭借理性的运用发现的，是理性的动物如果以此方式正确地使用他的思想能确实知道的真理。

【9—11.说理性发现它们是错误的】当理性（如果我们可以相信它们）不过是从已知的原则或命题演绎出未知的真理的功能，〔这些〕[1]人怎么能认为理性的运用是发现设想为天赋的原则所必需的呢？除非我们说理性教导我们的一切确实的真理都是天赋的，要我们用理性去发现的真理的确永远不能认为是天赋的。说需要理性或它的运用，使理智参见原来刻印在其中的东西，但在被理智知觉前又不可能在它之中，这就如同认为运用理性是我们眼睛发现可见的对象所必需的一样。因此使理性发现那些印入的真理，无异于说理性的运用使人发现他以前知道的东西；如果人们在运用理性之前，原来已经印有〔这些〕[2]天赋的真理，可是对它们却一无所知，直至他们开始运用理性的时候，这实际上是说人们同时知道又不知道它们。

10.在这里人们也许会说，数学的解证和其他不是天赋的真理不是一提出就得到同意的，这是它们和公理以及其他天赋真理不同之点。等一下我还有机会更详细谈论一提出便得到的同意。这里我只是欣然地承认这些公理和数学的解证是有这样的区别的；一种要有用来证明的理性才看到它们并得到我们的同意；另一种只要一理解而不用任何的推理就被人接受和同意。但同时请恕我批评指出，它暴露了需要运用理性来发现这些普遍真理的遁辞的弱点：因为它一定要承认在他们的发现中丝毫没有运用推理。我料想提出这种答辩的那些人，不会进一步肯定，同一事物不可能存在又不存在这个公理的知识是我们的理性的演绎。因为他们在使那些原则的知识依赖我们的思想的劳作的同时，也摧毁了他们似乎很热爱的自然的那种恩惠。因为一切推理都是寻找探索和想方设法，都需要劳苦和勤奋。设想作为我们的理性的基础和指引的自然印入的东西，还需要运用理性去发现，这怎么能有任何说得过去的意义呢？

11.人们只要肯费力稍为注意反思理智的运作，便会发现心灵之所以轻易地同意某些真理，并非依赖天生的铭刻〔或〕[3]理性的运用；而是依赖和这二者都十分不同的心灵的功能，这一点以后我们就会看到。因此理性在我们取得对这些公理的同意中没有任何的作用，如果说人开始运用理性时便知道和同意它们的意思是理性的运用帮助我们知道这些公理，那是十分错误的；如果这是真的，则证明它们不是天赋的。

【12.开始运用理性的时候不是开始知道这些公理的时候】如果开始运用理性便知道和同意这些原则的意思指的是心灵开始注意它们的时间；儿童一开始运用理性就立刻知道和同意这些公理；那也是错误的和轻率的。首先，这是错误的。因为显而易见，这些公理在心灵中没有运用理性那么早：所以开始运用理性被错误地指定为发现它们的时间。我们在儿童中不是可以看到，在他们具有同一事物不可能存在又不存在的公理的任何知识之前早就运用理性的许多事例吗？大部分文盲和野蛮人，过了多少年，即使到了能运用理性的年龄，也从来没有想到这个公理和相类似的普遍命题。我承认在人们开始运用理性之前，不可能获得这些被当作是天赋的普遍的和较抽象的真理的知识；但是我要补充说，人们在开始运用理性时，也不能获得这些知识。这是因为除非在他们开始运用理性后，心灵并不形成那些一般抽象的观念，那些被错误地以为是天赋的一般的公理就是涉及它们的，但其实是被发现的和真正是引入的，像其他一些从来没有人狂妄地假定为天赋的命题一样以同样的方式在心灵产生，以同样的步骤被发现。这一点我希望在下文弄明白。因此我承认人们〔获得〕[4]那些概括真理的知识之前，必须开始运用理性，但否认人们的理性的开始运用就是发现它们之时。

【13.据此，它们和其他可知的真理便没有区别】同时可以看到，人们在开始运用理性时便知道和同意这些公理这种说法，实际上只不过等于说在开始运用理性之前它们从不被人知道和注意，而在以后人的一生中的某个时候则有可能被同意；但是是在什么时候则没有确定：这样一切其他可知的真理都和这些公理相同，因此运用理性时就被知道这个注解，没有使这些公理有什么优越性，或者和其他真理区别开来；亦不能据以证明它们是天赋的，恰恰相反正好证明它们不是天赋的。

【14.如果开始运用理性是发现它们的时间，并不证明它们是天赋的】即使人们开始运用理性，正好是这些公理被知道和被同意的时候是真的；这也不证明它们是天赋的。这种论证方法之轻率就像这个假设本身是错误的一样。根据哪一种逻辑，当心灵具有十分不同领域的功能开始发挥作用时，任何意念开始被看到和获得同意，便说它似乎是自然原初印入心中最初的结构呢？因此如果假定人们开始运用语言是最初同意这些公理的时候（实际上和人们开始运用理性的时间是同样的），那么这是它们是天赋的很好的证明，如同说因为人们开始运用理性时就同意它们，所以它们是天赋的。我同意主张天赋原则的人认为在开始使用理性之前心灵没有这些普遍的和自明的公理的知识：但是我否认开始运用理性正好是它们最初被注意到的时候；〔而如果正好是在这个时候，我否认〕[5]它将证明它们是天赋的。人们开始运用理性时就同意这些公理这个命题的含义可以具有的全部真理只在于，形成概括抽象的观念和理解概括的名词是理性功能的伴随物，并且是和这种功能一同逐渐成长的，儿童经过长时间对所熟悉和较特殊的观念使用理性之前，通常不能得到这些概括的观念，学到代表它们的那些名词，他们是通过和别人日常的谈话和活动而被认为有能力进行理性的交往的。如果人们开始运用理性时便同意这些公理能有其他真实的意义，那请把它指出来；或者至少在这种或其他任何意义上它怎样证明这些公理是天赋的。

【15—16.心灵获得种种真理所经历的步骤】感官起初纳入特殊的观念，给还是空的房间提供设备：心灵逐渐熟悉其中的一些，把它们贮存在记忆里，并给它们命名。其后心灵更进一步，对它们进行抽象，并逐渐学习运用概括的名称。观念和语言〔通过〕[6]这种方式提供给心灵，它们是心灵运用它的推论功能的材料：随着供它运用的这些材料的增加，理性的运用也就日益明显。虽然获得概括的观念与运用概括的语词和理性经常一起增长：但是我看不到这怎么能证明它们是天赋的。我承认某些真理的知识很早便存在于心灵中；但是存在的方式表明它们不是天赋的。因为如果我们愿意观察的话，我们会发现这知识涉及的观念仍然是获得的，不是天赋的：它首先涉及的是那些婴儿最早需要的外物印入的观念，〔而这些〕[7]外物在他们的感官上形成最经常的印象。大概心灵一运用记忆，一能够保留和接纳清晰的观念，便发现这样获得的观念，有一些是一致的，另一些则是不同的。但是不论心灵是否一运用记忆便发现观念的异同，有一点却是确实的，即心灵在运用语词或开始我们通常叫作运用理性很久之前，便发现这样获得的观念有些是一致的，有些是不同的。因为小孩在能说话以前便确实知道甜和苦的观念的不同（也就是说甜不是苦），正如他后来（当他会说话时）知道艾草和糖果是不一样的东西那样。

16.小孩子在开始能数数到七和获得相等的名称与观念之前，并不知道三加四等于七：然后根据对这些词的解释，他会立即同意这个命题，或者不如说知觉到这个命题的真实性。但是他当时所以毫不犹豫地同意，不是因为它是天赋的，在那时之前他没有同意也不是因为他不会运用理性；但是他心中一确立这些名称代表的清楚明晰的观念，命题的真理便立即向它显示：这样他便知道这个命题的真实性，和他过去知道棍子不是樱桃是基于同样的理由和用同样的方法；基于同样的理由后来他还开始知道同一事物不可能存在又不存在，这一点以后〔会更充分地被说明〕[8]。因此后者有待于任何人开始具有那些公理涉及的观念；或者知道代表它们的那些概括的专门名词的意义；或者把专门名词代表的观念放在一起考虑：后者亦有待于他开始同意那些公理，这些公理的专门名词及其代表的观念同猫或鼬鼠的观念一样不是天赋的，他一定要等时间和观察使他熟识它们；这样一有机会他便把心中那些观念放在一起考虑，根据在命题中表达的意义观察它们是否一致或是不一致的，从而能够知道这些公理的真理。因此一个人知道十八加十九等于三十七，和他知道一加二等于三是根据同样的自明之理：然而一个小孩知道这一个不如另一个那么快；这并非因为缺乏运用理性：而是因为获得十八，十九，和三十七这些词所代表的观念不如一，二，和三所标志的那些观念那么快。

【17.一提出和一理解便同意并不证明那些公理是天赋的】因此人开始运用理性就普遍同意这种遁词，用来证明有天赋的公理是失败的，而且使那些假设为天赋的公理和后来才获得和学会的其他真理没有了区别，于是人们又用另一种讲法来力求获得对那些他们所谓的公理的普遍同意，他们说这些公理一经提出，其中提到的专门名词一被理解，就会得到普遍的同意：他们看到所有人，甚至小孩，一听到和理解这些专门名词，便同意这些命题，他们认为这就足以证明它们是天赋的。因为人们一旦理解了这些之后，不能不承认这些命题是无可怀疑的真理，他们于是推论说这些命题确实一开始便贮存在理智中，无须任何的教导，一提出心灵便立即同意，而且以后也再不会怀疑。

【18.如果这样的同意是天赋的标记，那么一加二等于三；甜不是苦；以及成千上万类似的命题都必定是天赋的了】在回答这种讲法中我要问，在一听到和理解专门名词就迅速同意一个命题，是不是天赋原则的确定的标记？如果不是，那么极力主张用这种普遍同意作为天赋原则的证明是徒劳的：如果说是天赋的标记，则他们因此必须承认一听到就普遍同意的一切这样的命题都是天赋的，这样他们将会发现他们贮存了很多的天赋原则。根据同样的理由，（即）人们一听到和理解这些专门名词就认为那些公理是天赋的，他们也一定得承认有关数的种种命题都是〔天赋的：这样，〕[9]一加二等于三，二加二等于四，以及其他大量有关数的相类似的命题是人一听到和理解那些专门名词便会同意的，都必定在这些天赋的自明之理中占有一席之地。不但数目和由数目构成的命题具有天赋的自明之理的特点：甚至自然哲学和一切其他科学都提供一被理解，便会获得确实同意的命题。人们都坚持相信两个物体不能在同一地方和同一事物不可能存在又不存在，白不是黑，方不是圆，苦不是甜这些公理都是真理：这些和成千上万的我们至少具有明晰观念的其他这样的命题，每一个头脑健全的人一听到和知道名称代表什么都一定必然同意。〔因此〕[10]如果这些人忠实于他的规则，并且以为一听到和理解专门名词是天赋的标记，他们一定承认天赋的命题的数量不限于人们具有明晰观念的命题；还要加上人们用互相否定的不同的观念构成的命题。因为每个包含不同的互相否定的观念的命题，在一听到和理解那些专门名词时会确实得到同意，如同对同一事物不可能存在又不存在这个概括的命题一样；或者对同一不是差别这个命题一样，这是前一命题的基础，而且两个对立观念更易理解：根据这种说法他们就会有无数这一类命题，更不用说别的了。但是因为除非命题涉及的观念是天赋的，命题不可能是天赋的，这就得假设我们全部的颜色，声音，滋味，形状等等的观念都是天赋的；然而再没有什么比这更违反理性和经验的了。我同意基于听到和理解专门名词的普遍地和迅速地同意是自明之理的标记，但自明之理并不依靠天赋的印象，而依靠属于各种命题的某种别的东西（以后我们将会看到），它们还不曾有人放肆地胡说是天赋的。

【19.人们知道这类较不概括的命题先于这些普遍的公理】也不要说，那些一听到就同意的较特殊的自明的命题，例如一加二等于三，绿不是红等，之所以被接受是那些被认为是天赋原则的较普遍的命题的结果：因为谁只要愿意费力去观察理智中发生的事情，便会确实发现这些以及相类的较不概括的命题，的确被对较普遍的公理完全无知的人所知道和坚定地同意；因此它们存在于心灵早于那些（他们叫作的）第一原理，也因此不能把对它们一听到后就同意的原因归之于那些第一原理。

【20.回答一加一等于二等既不是概括的也不是有用的说法】如果说这些命题，即二加二等于四；红不是蓝等不是概括的公理，也没有什么大用。我答复说这对于听到和理解后就普遍同意的论据没有丝毫帮助。因为如果这是天赋的确实的标记，则无论什么命题只要一听到和理解就会得到普遍的同意，一定被认为是天赋的命题，如同同一事物不可能存在又不存在这条公理那样，它们都以此作为根据是等同的。至于较为概括的区别，使这条公理离天赋更远；因为最初的理解力对概括和抽象的观念，比较为特殊的自明的命题更加陌生；因此成长中的理智在承认和同意它们之前的时间较长。至于这些被推崇的公理的有用性，在适当的地方我们作更充分的考虑时，也许会发现并不如一般人设想的那么大。

【21.这些公理在提出以前并不被人知道证明它们不是天赋的】但是我们还没有讨论完一听到和理解命题的专门名词就同意命题；我们首先应当注意这不是它们是天赋的标记，相反是它们不是天赋的证明：因为它假定有些人虽然理解和知道别的事物，在这些原理未向他们提出前，他们是一无所知的；在未从别人听到前，也不晓得这些真理。因为如果它们是天赋的，那么由于它们存在在理智中，由于自然和原初的印象（如果有的话），它们在以前不可能不被知道，这样为了获得同意有什么必要提出它们呢？难道提出它们，会比自然把它们印在心灵中印得更清楚吗？如果是这样的话，结果是把它们教给一个人后，他比以前更清楚地知道它们。由此可见，这些原理通过别人的教导，比由自然通过印象而形成较为明显：可是这和天赋原理的意见不一致，而且削减了它们的权威；反而使它们不适合于成为我们一切知识的基础，如同人们妄说的那样。人们依据自明的真理的提出逐渐开始知晓其中的许多，这是无可否认的：但是很清楚，无论谁在知道这些真理时，他发觉自己那时开始知道的是一个他以前不知道的命题；而且今后也不会怀疑这个命题：不是因为它是天赋的；而是出于对那些语词所含事物的本性的考虑，不允许他无论怎样或什么时候反思它们时有别的想法。〔如果一听到和理解专门名词就同意的不论什么，都一定被认为是天赋的原理，那么由特殊事物引出的一般规律的每个有根据的观察都一定是天赋的了。然而事实上并非所有人，只是少数聪明的头脑首先侥幸发现这些观察，把它们归纳为概括的命题，这些命题并非天赋的而是从先前熟悉和反思的特殊事例中收集来的。善于观察的人在总结出这些命题之后，不善于观察的人，在向他们提出这些命题之后，是不能不同意的。〕[11]

【22.所谓提出之前隐含地知道的命题，除了表示心灵能理解它们外，不表示别的】如果说理智具有这些原理的隐含的知识，但在第一次听到之前这不是明显的知识（就像说它们在被知道之前已存在于理智中的人一定会这样说），则很难设想原理隐含地印在理智上是什么意思；除非它的意思是指心灵能坚定地理解和同意这样一些命题。像这样则一切数学的解证就和第一原理一样，一定是作为自然的印象而被心灵接受：对此恐怕他们也难以承认，因为他们看到解证一个命题比同意已经解证的这个命题要困难得多。很少有数学家乐于相信，他们画的图解是自然铭刻在他们心灵上的天赋特性的复写。

【23.第一次听到就同意的论据是立足在没有以前的教导的错误假设之上的】上述论证恐怕还有另外的这种弱点，它要我们相信，因为人们同意的那些命题，不是别人教他们的，也不是从论证或解证的力量得来的，纯粹是对名词的解释和理解，所以人们一听到就承认的那些公理被认为是天赋的。在我看来这个论证存在这样的错误；它假定人们不被de novo（重新）教授或学习任何东西；可是事实上他们被教和学习某种他们以前不知道的东西。因为首先这一点是很明显的，他们学会了名词及其意义：二者都不是同他们与生俱来的，而是后来获得的。因此在〔一听到就同意的一切命题中；命题的名词〕[12]，它们代表这种观念的身份，它们代表的观念本身，全都不是天赋的，我很愿意知道在这类命题中还剩下什么是天赋的。因为我倒想有人说出其名词或观念都是天赋的命题。我们是逐步得到观念和名词的，逐步知道它们彼此适当的关系；然后，对这样一些命题我们一听就会同意，它们由我们已知其意义的名词构成，而且把我们的观念放在一起时，我们能知觉到表达在观念中的名词的一致或不一致；至于其他本身虽然是确定的和明白的命题，但是和它们有关的观念不是那么快〔或者那么〕[13]容易得到，我们就不能在同一时间同意它们。因为虽然一个儿童凭借熟悉的了解，获得明晰地印在他的心灵的两个不同事物的观念，而且亦知道苹果和火的名称代表它们，便会迅速地同意苹果不是火这个命题：然而也许要在多年之后，同一儿童才会同意同一事物不可能存在又不存在这个命题。因为这些语词虽然也许容易学会，可是它们的意义比附加在儿童与之打交道的感性事物上的名称较为博大，广泛和抽象，需要花更多的时间去学会它们的确切意义，才能在心中清楚地形成它们所代表的概括观念。在做好这一切之前，你想要任何一个儿童同意由这些概括名词构成的命题都是徒劳的：但是他一得到那些观念，一学会它们的名称，便会敏捷地同意上述命题中的一个，就像同意另一个一样；而同意二者的理由是同样的；（即）因为他看到他的心灵具有的观念的一致或不一致，是取决于命题中代表观念的语词的互相肯定或否定。但是如果向他提出的命题中代表观念的语词还不曾在他心灵中：命题本身无论显然是真的或假的，他不会给予同意亦不会加以否认，而只是一无所知。因为语词只是空的声音，此外是我们的观念的记号，当它们和我们具有的那些观念相对应时我们只能表示同意，但不能超越这个范围一步。不过指出知识进入我们心灵的步骤和途径以及同意的各种程度的根据，那是下文谈论的事情，这里略为一提就够了，作为我怀疑那些天赋原则的一个理由。

【24.这些原则不是天赋的，因为它们不是被人普遍地同意的】最后为结束普遍同意这个论证，我同意天赋原则的捍卫者的这个看法，即如果这些原则是天赋的，它们一定需要得到普遍的同意。因为说一个真理是天赋的，然而又不被人同意，对我而言如同说一个人知道一个真理，同时又不知道它，是不可理解的。另一方面，按照这些人自己的说法，这些原则也不可能是天赋的，因为不理解这些名词的那些人并不同意它们，大部分理解这些名词但是从未听到或想过那些命题的那些人也不同意它们；这样的人我想至少占人类的半数。但是即使不同意命题的人数要少得多，如果只是儿童不知道这些命题，也足以驳倒普遍同意的论点，从而证明这些命题不是天赋的。

【25.这些公理不是首先知道的】根据我们并不知道的婴儿的思想来论证，从他们理智中发生而尚未表达的来推断，我难免会受到责难；因此接下来我说这两个概括的命题不是首先占有儿童心灵的真理；也不是先于一切获得的和外来的意念：如果它们是天赋的，则必定首先存在。儿童确实是在某个时间开始思想，他们的语言和行动使我们相信他们是这样，跟我们是否能确定这时间没有关系。所以当他们能够思想，能有知识，能够同意时，我们能合理地假设他们能不知道那些自然已经印入的意念（如果有的话）吗？我们能有一点理由想象他们在知觉到来自外界事物的印象的同时；却不知道那些自然自身已经细心地印在里面的文字符号吗？他能接受和同意外来的意念，却不知道这样的意念，它们设想已编织入他们存在的同一原则，以不能拭去的文字符号印在那里，并且是他们获得的知识和将来的推理的基础和指引吗？如果是这样，会使自然的努力成为白费；或者至少自然写字写得很糟；因为那些看其他事物十分清楚的眼睛，却不会读它的文字符号：它们并非首先被知道，没有它们也可以有其他种种事物无可怀疑的知识，却十分糟糕地设想为真理最清楚的部分，是我们知识的基础。儿童确实知道喂他的乳母不是和他玩耍的猫儿，也不是他害怕的黑人；知道他拒绝的土荆芥或芥菜不是他哭着要的苹果或糖：这是确实地和无可怀疑地保证可信的：但是有人会说，由于同一事物不可能存在又不存在这个原则，所以他这样坚定地同意这些和他的其他部分知识吗？或者说在儿童达到某一年龄后对这个命题有了点意念或理解，那时还很清楚，他知道许多别的真理吗？有人会说儿童把这些概括抽象的思辨和他们的奶瓶与叮咚板结合起来，这也许会公平地被认为对他的意见更为酷爱，更具热忱；但却不像这个年纪的孩子那样忠诚和老实。

【26.因此不是天赋的】人们长大了，能使用较概括和抽象的观念以及代表它们的名称，虽然有一些较概括的命题一向他们提出，永远可以马上得到他们的同意：然而这些命题在那些知道其他事物的幼年人中是看不到的，它们不能妄说是得到有理智的人的普遍同意，因此决不能设想为天赋的：任何天赋的真理（如果有的话）不可能不被知道，至少被知道其他事物的人知道。因为如果它们是天赋的真理，它们一定是天赋的思想：而心灵中的真理没有一种是它从未思想过的。据此很明显，如果有天赋的真理，它们一定必然是首先思想到的；在那里首先出现的。

【27.它们不是天赋的，因为在那里天赋的东西表现自身最为清楚，可是它们却最不清楚】我们已经充分证明，我们正在谈论的概括的公理，不为儿童，白痴以及大部分人类所知：因此显然它们没有得到普遍的同意，也不是一般的印象。但是还有这样反驳它们是天赋的进一步的论据：如果这些文字符号是天生的和原初的印象，它们在那些人当中应当显现得最鲜明和最清楚，可是在他们那里却看不到这些文字符号的痕迹：在我看来，有强而有力的根据认为它们不是天赋的；因为那些人最不知道那些文字符号，如果文字符号在他们那里是天赋的，必定使出全部力量和活力。因为儿童，白痴，野蛮人，和文盲是所有人当中最不受习惯或采纳的意见改变的；学习和教育没有把他们天生的思想陶冶成新的品格；添加外来的和攻读的学说不会搞乱自然印写在那里的鲜明的文字符号；人们可以合理地想象，他们心灵中这些天赋的意念应当鲜明地向任何人的视野开放，如同一定如此的儿童的思想那样。人们有充分的理由期待天生的白痴应当完全知道这些原则；因为它们直接印在灵魂上（如同这些人所假定的）而可以不依赖身体的组织和器官，这正是它们和其他原则唯一公认的差别。人们会认为，根据这些人的原则，所有这些自然的光线（如果有的话）在那些没有保留和藏匿伎俩的人中照耀出它的全部光辉，使我们毫不怀疑它们的存在，如同毫不怀疑他们喜欢快乐和厌恶痛苦一样。但很可惜啊！在儿童，白痴，野蛮人，和大量文盲中可以看到什么一般的公理，什么普遍的原则呢？他们的意念为数甚少而且狭窄，只是从和他们最有关的并在他们的感官上做成最经常和最强烈的印象的对象采纳来的。一个小孩知道他的乳母和他的摇篮，年纪再大一点逐渐知道他的玩具；一个野蛮人的青年也许按照他的部族的风俗在头脑里注入爱情和狩猎的思想。但是谁要是期望在未受教育的儿童或树林中的野人那里看到这些抽象的公理，〔和著名的〕[14]科学原理，恐怕他会发现自己是错了。这种概括的命题，在印第安人的茅舍里是很少提到的，在儿童的思想中或者在他们自然的心灵的印象中更加少见。它们是精通学术国家的学校和学院中的〔语言和事务〕[15]，那里经常发生争论，习惯于这类谈话或学识：这些公理适用于矫揉造作的论证和有效地令人折服；却无助于导致发现真理和知识的进步。但是它们对促进知识还是稍为有点用处，我在第四卷第七章中还有机会详谈。

【28.简要重述】我不知道在解证大师们看来这种看法的荒谬到如何地步：很可能它很难被任何刚听到的人接受。因此我必须请求〔同偏见暂时休战，和放弃指责，直到听完了我〕[16]在这篇论文后面所说的话，这是由于我十分愿意听从较好的判断。因为我公正地追求真理，如果有人使我相信我过于喜欢自己的意念，我不会为此感到遗憾；我承认当我们的头脑热衷于应用和研究这些意念时，我们大家都往往这样。

总的来说，我看不到有任何理由认为这两条著名的思辨的公理是天赋的：因为它们不是普遍地同意的；〔而〕[17]他们这么普遍地看到的同意，正好是不被认为是天赋的各种命题和它们同等享有的：因为给予它们的同意是由另外的途径产生的，不是从自然的刻印得来的，如同我在下文无可怀疑地表明的。如果这些知识和科学的第一原则查明不是天赋的，那么没有其他思辨的原则能（我料想）有更大的权利自命为天赋的。

[1] 〔〕4—5│那些/1—3

[2] 〔〕1—4│那些/5

[3] 〔〕2—5│也不依赖/1

[4] 〔〕1—2，4—5│达到/3

[5] 〔〕4—5│而如果就在那时/3│而如果就在那时，那/1—2

[6] 〔〕2—5│以/1

[7] 〔〕1—4│这些/5

[8] 〔〕4—5│我们会更充分地说明/1—3

[9] 〔〕2—5│天赋的/1

[10] 〔〕1—4；5省略

[11] 〔〕2—5增补

[12] 〔〕3—5│同意的一切命题中一听到命题的名词/1—2

[13] 〔〕4—5│也不/1—3

[14] 〔〕2—5│或这/1

[15] 〔〕2—5│会话/1

[16] 〔〕2—5│你稍为收起你的偏见，搁置你的指责，直到你听完了我/1

[17] 〔〕2—5│因为/1

第三章 没有天赋的实践原则

【1.道德的原则不如上述思辨的公理那样清楚和那样普遍地被接受】在上一章中我们讨论的那些公理，如果像我们在那里证明的，不能得到全人类实际上的普遍同意，那么有关实践的原则未能获得普遍的接受要更加明显得多：我想很难举出一个道德规则的例子，自以为像凡存在的都存在那样得到如此普遍的和立即的同意，或者是像同一事物不可能存在又不存在那样如此明显的真理。由此可见它们更没有资格称为天赋的；怀疑这些道德原则是自然印在心灵中的印象，比怀疑其他原则更为有力。但是这并不否定谈论中的这两种原则是真理。它们同样都是真的，虽然在明显的程度上不一样。那些思辨的公理，本身就具有自己的证据：而道德的原则则需要心灵的推理，议论和运作去发现它们的真理的确实性。它们并非公开表现为刻印在心灵的自然的文字符号；如果多少是这样的话，它们本身一定可以被看见，而且凭其本身的光亮就是确实的和被人人知道的。但是这并不贬损它们的真理性和确实性，如同三角形三个角之和等于两直角不因为不如全体大于部分那样显而易见，一听到就为人同意，而贬损其真理性和确实性。只讲这些道德规则是可以解证的一句话就够了：因此如果我们不能获得它们的确实知识，那是我们自己的过失。但是许多人都不知道它们，另一方面接受它们时同意又是缓慢的，都是它们不是天赋和并非不用探索便呈现的明显的证明。

【2.信用和公正不是一切人承认的原则】究竟是否有一切人都同意的这样的道德原则，我把问题诉诸于只是有限地熟悉人类历史和并非鼠目寸光的人。实践真理如果是天赋的，毫无疑问必定被普遍接受，可是这样的实践真理在哪里呢？公正和遵守契约似乎是很多人都同意的。这原则的效用被认为已扩展到盗贼的巢穴和〔黑社会〕[1]里；那些背离人道最远的人彼此之间也要保持信用和公平的规则。我承认歹徒之间也遵守这些规则：但是并不把它们作为天赋的自然法来接受。他们在自己的团体内把这些规则作为方便的规则来实行：但是不能设想，一个人对他的拦路抢劫的同党公平行事，同时却抢劫和杀戮随后遇到的诚实人，会欣然接受作为实践原则的公正。公正和诚实是社会联结的公共纽带；因此即使同全世界决裂的歹徒和〔盗贼〕[2]，除此之外在他们中间还必须保持信用和公平的规则，不然他们便无法结合起来。但是会有人说，那些靠欺诈和抢掠为生的人，也有他们承认和同意的诚实和公正的天赋原则吗？

【3.异议；人们虽然在实践中否认它们，然而在思想中却承认它们，我的回答】也许有人极力主张，人们心中暗自承认他们实践中相矛盾的东西。我的答复是，第一，我总认为人的行动是对他们的思想的最好的解释。但是因为确实多数人的实践和某些人的公开声明都怀疑或否认这些原则，因此不可能确立普遍的同意（虽然我们只在成人中寻找），而没有普遍的同意，我们便不能做出它们是天赋的结论。第二，设想天赋的实践原则限定只在沉思中，是十分奇怪和很不合理的。从自然引来实践的原则是为了操作，一定产生和它相应的动作，而不单是思辨地同意它们的真理，否则便不能同思辨的公理区别开来。我承认自然赋予人对幸福的渴望，对痛苦的嫌恶。这些的确是天赋的实践原则，它们作为实践原则应该持续一贯地运作和不断地影响我们的全部活动：这在一切人和一切时代都可以经常和普遍地看到；但它们是〔追求好事的欲求倾向，而不是〕[3]理智上的〔真理印象〕[4]。我不否认人心中刻印有自然的倾向；不否认感觉和知觉从一开始便有某些东西它们感到惬意，另一些东西则不受欢迎；某些是它们倾向的，另一些则是要避开的：然而这并不成为心灵中规定我们实践的知识原则的天赋的文字符号。这种理智上的印象远不是以与之相悖的论据所能确证；因为如果有某些文字符号作为知识的原则由自然印在理智上，那么我们不能不知觉到它们在我们内部经常运作并影响我们的知识，如同我们知觉到那些作用于意志和欲求的别的原则；这些原则永远是我们全部行动恒久不变的发条和动因，我们不断地感觉到它们对我们强有力的推动。

【4.道德规则需要证明，因此不是天赋的】令我怀疑任何天赋的实践原则的另一个理由是，我认为没有一个提出来的道德规则人们不可以合理地追问它的理由：如果它们是天赋的，甚至是自明的，追问理由就完全是可笑和荒谬的；因为任何天赋的原则一定是自明的，无须任何证明去确定它的真实性，不需要什么理由使它得到赞同：如果有谁一方面问同一事物为什么不可能存在又不存在，另一方面又着手提出一个理由，他会被认为是缺乏常识的。它具有自己的光亮和证据，不需要别的证明：理解这些名词的他，根据原则自己便同意原则，此外再没有什么能说服他予以同意。但是如果把己所欲施之于人这一最不可动摇的道德规则和全部社会美德的基础，向从未听说过然而却能理解它的意思的人提出；他不是会合理地问一个为什么的理由吗？而提出规则的人不是一定要向他证明它的真实性和合理性吗？这就清楚地表明它不是天赋的；因为如果它是天赋的，则不需要或接受任何证明：倒是必定（至少一听到和理解）作为绝对无可怀疑的不成问题的真理为人所接受和同意。因此所有这些道德的真理清楚地依赖于它们的某种其他的前提，一定是从这前提演绎出来的，如果它们是天赋的甚至是自明的便不会这样。

【5.遵守契约的例子】人们应当遵守他们的契约确实是伟大而无可否认的道德规则：不过如果一个具有来生苦乐观的基督徒，被问到人为什么不能食言，他会提出这样的一个理由：因为执掌永恒生死权柄的上帝要求我们这样。但是如果问一个霍布斯主义者；他会回答说：因为公众要求这样，如果你不这样做，利维坦[5]会惩罚你。如果问一个异教的老哲学家，他会回答说：因为〔别的做法〕[6]是不诚实的，有失人的尊严，而且是和美德——人性最高的完美相对立的。

【6.美德所以普遍地被赞同，不是因为它是天赋的，而是因为它是有利的】因此按照人们期待或谋取的各种不同的幸福，在人们中间自然产生道德规则的十分不同的意见：如果实践的原则是天赋的，是上帝亲手印入我们心灵中的，它们就不可能这样。我同意上帝的存在有许多表现的方式，对他的服从是如此符合理性之光，让大部分人类都证实自然法：不过我仍然认为一定要承认，一些道德规则得到人类十分普遍的赞同而他们并不知道或承认道德真正的根据；这根据只能是上帝的〔意志和〕[7]法律，他看见处于黑暗中的人，手中执掌〔赏罚大权，〕[8]〔有足够的力量责问〕[9]最傲慢的罪人。由于上帝通过不可分的纽带已经把美德和公众的幸福联结在一起，从而使实践美德为保存社会所必须，并使一切同有德之人来往的人都得到看得见的利益；因此毫不奇怪人人都不仅认同而且还向别人推荐和赞扬这些规则，他自己从别人对规则的遵守中一定受益。出于利益和信念，他奉规则为神圣，如果规则一旦受到践踏和亵渎，他便不能是安全的。虽然这无损于这些规则显然具有的道德的和永恒的义务；可是它表明人们给予它们的外在的口头的承认并不证明它们是天赋的原则：不，它至少并不证明人们在自己心里内在地同意它们是不可违背的实践规则：因此我们看到现世的自我利益和便利使许多人表面上承认和赞同这些规则，他们的行动却足以证明他们并不顾虑这些规则的立法者；也并不顾虑他为惩罚那些违反规则的人而规定的地狱。

【7.人们的行为使我们相信，德行的规则不是他们内心的原则】因为如果我们不是出于礼貌过高估计多数人的自我表白的诚实程度，而认为他的行为才是他们的思想的解释者，我们会发现他们对这些规则并没有内心的尊敬，没有那么完全地相信它们的确实性和约束力。己所欲施于人这个伟大的道德原则受赞扬多而实行少。但是破坏这原则不可能比教人不存在道德的或约束的规则更不道德，而会被认为发疯，并违背人们自己破坏这规则时他们牺牲以求的利益。也许有人认为用良心阻止我们对规则的破坏，从而使规则的内在的约束和确立得以保持。

【8.良心不能证明任何天赋的道德原则】对此我的回答是，我不怀疑，许多人不用在他们心上写什么，通过同样的途径，结果获得别的事物的知识，终于同意一些道德规则，并深信他们的义务。其他人从他们的教育，同伴和他们国家的风俗也终于获得同样的思想；对这思想的确信不论怎样取得，将会使良心起作用；而良心不是别的什么，只是对我们自身行为的〔道德的正确性或隐私的判断或〕[10]意见。如果良心是天赋原则的证明，那么良心的对立物也是天赋的原则：因为一些具有相同良心倾向的人的所作所为正是别人所要避免的。

【9.犯下大罪而毫不反悔的例子】但是如果道德规则是天赋的和印在人心上的，我不可能看到有些人胆大包天和若无其事地破坏那些道德规则。只要看看一支军队对市镇的洗劫，就会看到他们犯下的全部暴行，对道德原则哪里还有什么觉察或意识，对良心哪里还有什么触动。抢劫，屠杀和强奸是人们不受惩罚和谴责的游戏。不是要整个民族，以及那些最文明的人民，把他们的小孩遗弃在旷野，任其死于饥寒匮乏和野兽侵害，就像生儿育女的行为一样不受责备或心安理得吗？在一些国家里，如果母亲因生育而死，人们不是还把小孩连同母亲一起放进同一墓穴；如果一个冒充的星相家宣称小孩具有不吉的星座，便把他们处死吗？不是有些地方人们达到一定年龄，便将父母杀死或遗弃而毫不悔恨吗？在亚洲的某一部分，当病人的病被认为无可救药时，死前被抬出放在地上，听其暴露在风雨中死去而不加以救助或可怜。[11]自认为基督徒的门格雷利安人（Mengrelians）毫不犹疑活埋他们的子女是常有的事。[12]有些地方人们吃自己的子女。[13]加勒比人（Caribes）习惯于阉割自己的子女，以便养肥吃掉。[14]维加的加西拉索（Carcilasso de la Vega）告诉我们，秘鲁有一种人，习惯于把他们和女俘虏所生的小孩养肥来吃，这些女俘虏他们专门为此而供养作妾〔；当她们不能生殖时亦同样被杀食〕[15]。[16]图乌皮纳博人（Tououpinambos）的德行相信报复和多吃敌人就能得到奖赏进入天国。[17]〔他们甚至没有上帝的名称，莱里（Lery），第216页。〕[18]不承认任何上帝，没有宗教，没有崇拜，第231页。土耳其人中被奉为圣徒的人过的生活，说起来是不正派的。记载这类事有一段颇为著名的文字，出自鲍姆加顿（Baumgarten）的一本不可多见的游记，现以其原文详细转录如下。

Ibi（sc. prope Belbes in Ægypto） vidimus sanctum unum Saracenicun inter arenarum cumulos，ita ut ex utero matris prodiit nudum sedentem. Mos est，ut didicimus Mahometistis， ut eos， qui amentes et sine ratione sunt， pro sanctis colant et venerentur. Insuper et eos qui cum diu vitam egerint inquinatissimam， voluntariam demum pœnitentiam et paupertatem， sanctitate venerandos deputant. Ejusmodi

verò genus hominum libertatem quandam effrœnem habent， domos quas volunt intrandi， edendi， bibendi， et quod majus est， concumbendi；ex quo concubitu， si proles secuta fuerit， sancta similiter habetur. His ergo hominibus， dum vivunt， magnos exhibent honores； mortuis veròvel templa vel monumenta extruunt amplissima， eosque contingere ac sepelire maximœ fortunœ ducunt loco. Audivimus hœc dicta et dicenda per interpretem à Mucrelo nostro. Insuper sanctum illum， quem eo loci vidimus， publicitus apprimè commendari， eum esse Hominem sanctum， divinum ac integritate prœcipuum； eo quod， nec fœminarum unquam esset， nec puerorum， sed tantummodo asellarum concubitor atque mularum.

在那里（即在埃及的巴尔贝斯［Balbes］附近）我们看到一个伊斯兰教圣徒坐在沙堆中，一丝不挂，就像他从娘胎出来时那样。就我们所知，这是穆斯林的习俗，他们崇敬和尊重精神错乱和丧失理性的人。此外他们认为过了长期极其邪恶生活后终于愿意选择忏悔苦行的人应被奉为神圣。这一类人在德行上有不受限制的自由，只要喜欢可以入人住宅，随便吃喝，更有甚者进行性交；如果生下子女同样被看作神圣的。这样，这些人生时被授予伟大的荣誉；死后人们则建立神殿和纪念碑以怀念他们，人们以能触摸或埋葬他们为莫大的幸运。这一切我们是通过翻译从我们的朋友马克里卢（Mucrelus）听来的。还有，我们在那里看到的那个圣人据说被提升至极高的地位，公众奉之为神明，超人，由于从来没有和妇女或小孩而只和雌驴或骡子交媾过，因而具有特别的完善性。

《鲍姆加顿游记》，第二卷，第一章，第73页。〔在皮特罗·德尔拉·瓦尔（Pietro della Valle）1616年1月25日的信可以看到更多关于土耳其人中这些可爱的圣人同类的记载。〕[19]那么正义，虔诚，感恩，公正，贞节等天赋的原则在哪里呢？证实有这种先天规则的普遍同意又在哪里呢？当风气使之成为光荣时，决斗中的杀人犯对犯罪不会有丝毫良心的反悔：不，在许多地方决斗时不杀人倒是最大的耻辱。如果我们放眼四处，看看人们的真实情况，我们会发现在一个地方他们反悔所做或不做的事，在另一个地方别人却认为很有价值。

【10.人们具有相反的实践原则】人们只要仔细观察人类的历史，放眼各地看看人们的各种部落，不偏不倚地研究他们的行为，就会确信，人们提出的道德原则或想到的德行规则，极少不被其他某个地方人们全社会普遍的风俗所轻视和废弃，因为他们受同别人十分相反的生活的实践意见和规则的支配（只有那些为维系社会绝对必需的规则例外，但是这些规则在各个不同社会之间也同样被忽略）。

【11—13.有全民族拒绝某些道德规则的】在这里也许有人反对说，没有理由认为因为规则遭到破坏，所以它不为人所知。我同意这反对有对的地方，那里人们尽管破坏法律但并不否认法律；那里对羞辱，谴责或惩罚的恐惧便带有法律使他们有点畏惧的标志。但是不能设想，人们整个民族会全体公开拒绝和抛弃他们每个人都确实无误地知道是法律的东西：因为他们一定是自然地印在他们心上而得知的。有可能人们私下并不相信一些道德规则是真实的，只是为了要在相信服从他们的道德义务的人当中赢得声誉和尊重，有时也承认这些道德规则。但是难以想象，人们整个社会公然否认和抛弃在他们心中只能是确实可靠的法律规则；也不会不懂得同他们交往的所有人都知道规则是这样的：因此他们每个人都一定从别人那里理解到全部轻蔑和厌恶都倾注到公开自认没有人性的人身上；而把混淆正确和错误的已知的和自然的尺度的人只能看作是他们的和平和幸福的公认的敌人。无论什么天赋的实践原则，每个人都不能不知道是公正的和善良的。因此设想人们整个民族在口头上和行动上，一致普遍地证明每个人根据不可动摇的证据知道是真实，正义和善良的东西是假的，这和自相矛盾相差无几。这就足以向我们证明，实践的规则在任何地方普遍地被破坏而破坏又是得到公众的认可和允许，则不可能设想它是天赋的。不过答复这反对意见就还有进一步的补充。

12.你说，破坏规则不能证明人们不知道规则。我同意这一点：但是无论在什么地方人们普遍地容许破坏规则，我说，这证明它不是天赋的。有这样一些规则，它们最明显不过由人的理性演绎出来，符合大部分人的自然倾向，极少有人轻率地否认或粗心地怀疑，让我们以其中之一为例。如果有什么规则被认为是自然印入的，我想没有别的规则比父母要维护和养育你们的子女这规则能有更正当的口实自认为是天赋的了。所以当你说这是天赋的原则，这究竟是什么意思呢？或者你认为它是天赋的原则，因为它在所有场合刺激和指引一切人的行为：或者它是所有人已经印在心里的真理，因此他们都知道和同意。可是不论在哪一种意义上它都不是天赋的。第一，上述的例子已经证明它不是影响一切人行为的原则：也不必远从门格雷利亚或秘鲁去寻找忽视，虐待甚至杀害子女的事例；只要我们记得希腊人和罗马人毫无怜悯或毫不后悔地抛弃他们无辜的婴儿是习以为常和不受谴责的行为，就不会把这看作只是未开化的野蛮民族的过分残暴的行为。第二，说它是所有人都知道的天赋真理也是错误的。因为父母维护他们的子女非但不是天赋的真理，而且根本就不是真理；它是命令，不是命题，所以不可能有真假。要使它能作为真理而被同意，必须化为有点像这样的命题：维护他们的子女是父母的责任。但是没有法律便不能理解什么是责任；而没有立法者或没有奖赏和处罚，便不能知道或设想法律；因此这一或任何其他的实践原则不可能是天赋的；亦即不可能只作为责任印在心上，而不用设想上帝，法律，义务，惩罚，来生等天赋的观念。因为在此生中惩罚并不跟着对规则的破坏而来；结果在普遍容忍违反规则的实践运作的国家里，法律没有了力量，这是自明的。但是这些观念（如果有责任的话，它们全都一定是天赋的）完全不是天赋的，不是在每一个好研究或爱思想的人那里都是清楚和明白的，更不用说每个生下来的人了：而这些观念中的一个，是所有观念中最像是天赋的但都不是（我指的是上帝的观念），我想下一章将向任何仔细思考的人十分明显地表明这一点。

13.我想，从已经说过的，我们可以得出可靠的结论，无论什么实践的规则，在任何地方普遍地被破坏，而这破坏又被人容许，它不能说是天赋的，因为人们不能不显然知道上帝树立了规则，而且确实会惩罚对规则的破坏（如果规则是天赋的他们一定知道），使破坏者陷入很不合算的境地，因此他们不可能毫不羞愧或毫无畏惧地，充满自信和心安理得地去破坏规则。没有这样的知识，人永远不能确定什么是他的责任。对法律的无知和怀疑；希望逃避立法者的知识，权力以及诸如此类的东西，使人屈从当下的情欲：但是让任何人看看过失和惩治过去的棍棒，违法乱纪和惩治违纪的烈火；诱人的快乐和全能者高举的准备报复之手（只要责任印在人心一定是这样的），然后再告诉我，人们看到这种景象，知道这样的确实知识，当他们破坏法律时，是否还可能放纵地毫不犹疑去触犯无法撤销和就在面前的法律呢？人们是否在亲自感觉到全能的立法者印入的命令的同时，能安然和愉快地蔑视和践踏他的最神圣的命令呢？最后，当有人这样公然反抗天赋的法律和最高的立法者时，一切旁观者；真的还有充分地同样意识到法律和立法者的人民的统治者，是否有可能处之泰然而不表明他们的不快，或者只做最轻微的指责呢？行动的原则确实寓于人的情欲，但它们完全不是天赋的道德原则，如果放任自流会使人推翻全部道德。道德律是为限制这些过分的欲望而制定的，它们只有通过赏罚才能抑制任何人在破坏法律时打算要得到的满足。如果有什么作为法律印在所有人的心里，所有人一定具有确定的和不可避免的知识，知道破坏法律会受到确实的和不可避免的惩罚。因为如果人们可以不知道或怀疑什么是天赋的，则坚持和强调天赋原则是徒劳的；真理和确实性（事物自称的）完全不能从它们那里获得：人们有或没有它们同样处于不确定的飘忽的状态中。对于必不可免的惩罚（其严厉使破坏法律十分不合算）的明显无可怀疑的知识，一定伴随天赋的法律：如果不是这样，他们亦可以设想天赋的福音伴随天赋的法律。不过在这里，不要因为我否认天赋的法律，便误以为我似乎除了实在法[20]不承认还有其他的法律。在天赋法和自然法之间；〔它们〕[21]一开始就印在我们心上的东西，和我们〔一无所知但通过运用和恰当地使用我们的功能而认识的〕[22]东西之间，有着巨大的差别。我认为走向相反两极端的人都背离了真理，他们或者肯定天赋的法律，或者否认有通过自然之光；亦即不用实在的启示的帮助而可以认识的法律。

【14.坚持天赋实践原则的人未能告诉我们什么是天赋的实践原则】人们的实践原则的差别是这样明显，我想我不用再说什么，证明用普遍同意这种标志去发现天赋的道德原则是不可能的：这就足以使人猜想，这种天赋原则的假设，不过是随意采取的意见；因为十分相信这些原则的人，也未能告诉我们哪一些原则是天赋的。期望注重这意见的人做到这一点是公平的：人们宣称上帝已经在人心印上知识和生活规则的基础，然而都这样无补于他们的邻人的讯息或人类的安宁，以致不能向众说纷纭的不同的人们指出哪一些原则是天赋的，这引起人们不信任他们的知识或爱心。但事实上如果有任何这种天赋的原则，就没有教他们这些原则的需要了。如果人们发现这样的天赋命题是印在他们心上，他们很容易就能把它们同其他后来学会的和从它们演绎出来的真理区别开来；再没有比知道它们是什么和有多少更容易的了。不能怀疑它们的数目，如同不能怀疑我们自己手指的数目一样；因此似乎每一个系统都马上可以告诉我们。然而就我所知，因为还没有人冒险编出它们的目录，他们不能抱怨怀疑天赋原则的人；因为甚至要人相信有天赋命题的人也没有告诉我们它们究竟是什么。不难预料，如果不同教派的不同人们着手把天赋的实践原则表列出来，他们只会记下那些符合他们不同的假说的原则，适合于支持他们各自学派或教会的学说的原则：而这都是没有天赋真理的明显的证据。不仅如此，大部分人由于否认人类有自由，非但看不到他们自身中天赋的道德原则；而且因此把人看作是纯粹的机器，他们不但取消天赋的规则，而且取消无论什么样的道德规则，并对那些不能设想非自由的动作者怎么可能具有道德规律[23]的人，不留下相信任何道德规则的可能性：基于这样的理由，他们一定必然排斥一切德行的原则，不能把道德观和机械论合起来考虑；而两者是很不容易调和或使之一致的。

【15—19.考察赫伯特勋爵的天赋原则】当我写到这里，得悉赫伯特勋爵[24]在他的著作De Veritate（《真理论》）中选定了这些天赋原则，我马上向他请教，希望从一位才华横溢之士那里找到一些满足我的东西，好结束我的探索。在de Instinctu naturali（论自然本能）那一章（1656年版第76页）中我看到他的notitiœ Communes（共同意念）的六项特性：（1）Prioritas（优先性）；（2）Independentia（独立性）；（3）Universalitas（普遍性）；（4）Certitudo（确定性）；（5）Necessitas（必然性），亦即如同他解释的，faciunt ad hominis conservationem（使人能保存而制造的事物）；（6）Modus conformationis（反应的方式），亦即Assensus nullâ interpositâ morâ（直接的同意）。在他的简短论文De Religione Laici（《论俗人的宗教》）的后半谈到这些天赋原则时说：Adeo ut non uniuscujusvis Religionis confinio arctentur quœ ubique vigent veritates. Sunt enim in ipsâ mente cœlitùs descriptœ nullisque traditionibus， sive scriptis， sive non scriptis， obnoxiœ（盛行各地的真理决不局限在个别宗教的范围。因为它是由上天铭刻在人心的本性中而不依赖于成文的或不成文的传统）……（第3页）又说，Veritates nostrœ Catnolicœ， quœ tanquam indubia Dei effata in foro interiori descripta.（铭刻在我们内心法庭的天主教真理确切的同上帝一贯正确的话一样。）在提出天赋原则或其同意念的六项特性，并断定它们是由上帝亲手印在人心上之后，他〔进而〕[25]把它们看作：（1）Esse aliquod supremum numen（存在至高无上的上帝）；（2）Numen illud coli debere（应当崇拜这位上帝）；（3）Virtutem cum pietate conjunctam optimam esse rationem cultûs divini（德行结合虔诚是神圣的崇拜的最好形式）；（4）Resipiscendum esse à peccatis（人一定要忏悔他所犯的罪）；（5）Dari prœmium vel pœnam post hanc vitam transactam（度过此生之后给予惩罚和奖赏）。〔虽然我承认这些〕[26]是清楚的真理，而且如果加以正确地解释理性的动物很难不同意：然而我认为他离证明它们是in Foro interiori descripte（铭刻在我们内心的法庭）的天赋印象还很远。因为我一定要冒昧地评述——

16.第一，如果相信共同意念在所有情况下都由上帝亲手写在我们心上是有道理的，那么这五个命题或者〔不〕[27]是全部或者多于全部的共同意念。因为还有别的命题，根据他的规则具有正是这样的起源的口实，因而至少像他列举的五个命题中的一些那样可以被认为天赋的原则，例如己所欲施于人：也许经仔细考虑还有好几百别的这样的命题。

17.第二，他的全部特质不是在他的五个命题中的每一个都可以找到，即他的第一，第二和第三种特质和全部命题的哪一个都不完全适合；而第一，第二，第三，第四和第六种特质亦不怎么适合他的第三，第四和第五三个命题。此外，因为从历史我们确实知道不但有许多人，而且甚至整个民族怀疑或不相信这些命题的一部分或全部，我看不到第三个命题，即德行和虔诚的结合是对上帝最好的崇拜怎么可以是天赋的原则，因为德行的名称或声音是这么难理解；它的意义是这么不确定；它拥护什么有如此多的争论令人难以得知。因此这只能是人道的实践十分不确定的规则，对指导我们的人生只有很少的作用。所以很不适合指定为天赋的实践原则。

18.让我们考察德行是对上帝最好的崇拜，也就是说最被他接受的命题的意思（因为正是意义而不是声音是而且一定是原则或共同意念）；如果采用最普通的意思，指根据某些国家的不同意见所称赞的行为，那么它将是一个不确定的，不真实的命题。如果德行指符合上帝的意志或上帝制定的规则的行为〔，当德行用以标志它的本性就是公正和善良时〕[28]，这是德行真正的和唯一的尺度；因此德行是对上帝最好的崇拜这个命题是最真实和最确定的，但对人生却没有什么用；因为它不过等于是说上帝喜欢按他命令的去做；可是人可以确实知道这个命题是真的而不用知道上帝命令的是什么；因此和他以前同样跟他的行为规则和原则毫不相干：我想极少人会把等于是说上帝喜欢按他命令的去做的命题看作是写在一切人心上的天赋道德原则（不管它如何真实和确定），因为它没有教人什么。任何这样做的人会有理由认为成百上千的命题是天赋的原则，因为〔它们〕[29]具有与此同样好的理据被认为属于这样的原则，尽管至今还不曾有人把它们置于天赋原则之列。

19.在确定罪恶的意思指的是那些行为之前，第四个命题（即）人们一定要忏悔他们所犯的罪，是没有多大的教益的。因为Peccata或罪恶一词通常一般用来标志会给行为者带来惩罚的恶劣的行为；如果不知道哪一些特殊的行为会给自己招来祸害，那么还有什么伟大的道德原则能告诉我们应当感到遗憾和停止做那些会给我们招来祸害的事呢？对于假定已被教会懂得各种怎样的行为是罪恶的那些人，这是一个十分真实的命题，适合对他们反复灌输，使他们接受；但是这个命题或前一个命题都不能设想为天赋的原则；即使它们是天赋的也是无用的，除非全部德行和邪恶的特殊的尺度和界限已经刻在人心而且也是天赋的原则，然而这是很可疑的。因此我想上帝不大可能把像德行和罪恶这样意义不确定的词刻在人心上，它们在不同的人那里代表不同的事物：不但这样，我们根本不能假定这些原则能用词来表达，因为在大部分原则中这些词是十分一般的名词，除非我们知道包括在它们之下的特殊事物，要理解它们是不可能的。在实践的例证中，尺度一定是从行为的知识提炼出来的，而行为的规则则和词分离开来，其存在先于对名词的知识；一个人无论碰巧学什么语言，英语或日语，或者完全没有学语言，或者从来不懂得词的运用，像聋哑人那样，但他一定仍然知道这些规则。如果能证明，人们对语词的无知，或者未受本国的法律和习惯的教育，而〔知道〕[30]遵循下述规则是崇拜上帝的组成部分，即不杀人；不和多于一个女人交媾；不堕胎；不遗弃子女；即使匮乏也不拿别人的东西，相反要救济和供给别人欠缺的东西；当我们做了与此相反的事情时应该悔悟，抱歉，决心不再这样做：我是说，如果真能证明一切人都知道和承认所有这些以及成百上千其他这类规则，而且它们全都包括在上述使用的两个一般的词即Virtutes et Peccata，德行和罪恶之内，就更有理由承认这些以及类似的原则是共同的意念和实践的原则：可是归根到底，对真理的普遍同意（如果道德原则中有任何普遍同意的话）并不证明真理是天赋的，因为我们可以由其他途径获得真理的知识；这是我全部争辩的关键。

【20.异议。天赋原则会被腐蚀，我的回答】提出如下十分简便但不十分重要的理由，（即）道德的天赋原则会被教育，习惯和同我们交往的人的一般意见弄得模糊不清，最后从人心完全消失，在这里是无足轻重的。因为他们的断言如果是真的，便完全排除了普遍同意这个力图证明天赋原则的意见的论据：除非那些人认为把〔他们〕[31]个人的或他们党派的信念看成是普遍的同意是合理的；当人们由于假定自己是正确理性的唯一主人，对其余人类的表决结果和种种意见则作为不值得考虑的东西予以排除，这样的做法是常有的。因此他们的论证就成了这样：全人类承认是真的原则是天赋的原则；具有正确理性的人接受的原则为全人类所承认；我们和具有我们的思想的人是有〔理性〕[32]的人；因此我们同意的原则是天赋的：这是十分巧妙的论证方法和通向无缪误性的捷径。因为不然很难解释，有一些原则怎么会被所有人承认和同意；可是这些原则没有一条不被败坏的习惯和不良的教育从许多人的心中抹去：这也就是说，所有人都承认这些原则，但是仍然有许多人否认和不同意这些原则。所以假设这样的第一原则的确对我们是没有用处的；如果它们可以被诸如教师的意志或朋友的意见等任何人力在我们里面加以改变或消除，那么有和没有它们我们都同样处于困惑之中：尽管如此过分地夸大第一原则和天赋的光亮，我们依然处于黑暗和不确定之中，就像完全没有它们一样：如果人们会随便歪曲规则，或者在不同和相反的规则中不知道哪一条是正确的，这就和完全没有规则是一样的。不过关于天赋的原则，我希望这些人说一说，这些原则能否被教育和习惯弄模糊和抹去：如果不能，我们一定会看到它们在全人类中都是同样的，而且人人都一定会清楚：如果它们因外来的意念而改变，则我们一定会在最接近它们的源头即在儿童和文盲那里，最清楚看到它们，因为他们接受外来意见的印象最少。任由他们喜欢哪一种意见，他们确实会发现他们的意见同明显的事实以及日常的观察不一致。

【21.世界上相反的原则】我很容易承认，不同的国家，教育和性情的人们接受和抱有许许多多的意见，以之作为第一的和无可怀疑的〔原则；〕[33]其中有许多，由于它们的荒谬和彼此的对立，不可能都是真的。可是所有那些命题无论离理性有多远，在一些地方仍认为它们是神圣的，以致人们即使在别的事情上具有良好的理解力，也宁可牺牲生命和最爱的东西而不愿自己或别人怀疑它们的真实性。

【22—26.人们的原则通常是怎样得来的】不管这看来有多么奇怪，却被每天的经验证实；如果我们考察它借以引起的方式和步骤，它也许不会显得那么奇妙；而且可以看到那些学说是怎样真实地发生的，它们没有比来自乳母的迷信或老妇的权威更高贵的起源；由于时间的推移和邻人的同意它们发展为尊严的宗教或道德的原则。因为细心地（如他们所说的）很好地用原则教导儿童的人们（他们很少人没有一套他们相信的原则），把想让儿童持有和承认的学说灌输到轻信而无成见的理解中（因为白纸可以接受任何文字）。这些学说在儿童一有理解力时便教给他们；在他们长大后还由一切同他们交往的人通过公开的声明或默认的同意加以确证；或者至少为具有他的智慧，知识和虔诚的人们所确证，因为他们有一种看法，对那些只作为他们赖以建立〔他们的〕[34]宗教或者风俗的基础的命题从来不以其他方式谈及，于是这些命题逐渐取得毫无疑问的，自明的，天赋真理的声誉。

23.对此还可以补充说，当受这样教育的人们长大后反思自己的心灵时，发觉心中最早存在的是这样的一些意见，它们是在他们的记忆开始记录他们的行为之前，在记下任何新事物向他们出现的时间之前，便教给他们的；因而毫不犹疑得出结论，从他们自己那里不能找到起源的他们的知识的命题确实是上帝和自然印刻在他们心上的；而不是任何别人教给他们的。他们尊敬地接受和服从这些命题，如同许多人对待他们的父母那样；这不是因为命题是自然的；在没有人教儿童尊敬这些命题的地方他们也不会这样做；而是因为总是受这样的教育，而且没有这方面的开端的记忆，他们于是认为它是自然的。

24.如果我们考察人类的本性和人事的制度，上述情况很可能会出现而且几乎不可避免要发生〔：〕[35]多数人不花费时间于他们的职业的每天的劳作上，是不可能生活的；而他们的心灵没有思想歇息的基础和原则就难以安宁。任何人的理解力很少这样飘忽不定和浮在表面，〔他〕[36]没有一些崇拜的命题作为建立他的推理的基础的原则；他用这些命题去判别真伪和是非；有的人因为缺乏技巧和空间，另一些人则缺乏兴趣，有的人则因为受教导，他们不该考察这些命题；因此只有很少人不因其无知，懒惰，教育或轻率而导致盲目相信这些命题。

25.一切儿童和青年显然都是这样的；力量比自然还大的习惯，能使他们的心灵和理解屈服和顺从某种东西，从而往往成功地使他们奉之为神圣，所以并不奇怪，成年人或者迷惑于生活必需的事务，或者热衷于寻求快乐，不会坐下来严肃地考察他们自己的信条；尤其是如果他们的原则之一是不应当怀疑原则。假如人们有空闲，才能和意志，有谁几乎〔敢于动摇〕[37]他过去全部思想和行为的基础，而且忍受长时间完全在错误中的由自己一手造成的耻辱呢？各地都准备谴责那些敢于冒险不同意接受本国或本党的意见的人，有谁如此顽强敢于同谴责抗争呢？人们确实看到，谁对通常的意见稍一犹疑，便被称为狂想者，怀疑论者或无神论者，这样哪里还会有人能耐心地准备好忍受这样的名称呢？如果像大多数人那样，认为那些原则是上帝在他心中建立的标准，是一切其他意见的规则和试金石，就更害怕怀疑那些原则了。当他看到那些原则在他自己的全部思想中是最早的，而且是别人最尊敬的，那么还有什么能阻止他奉那些原则为神圣呢？

26.不难设想，人们崇拜他们心中树立的偶象，是怎样通过这些方式产生的；日益喜爱心中长期熟悉的意念；给荒谬和错误刻印上神圣的文字，变成牡牛和猴子的热心信徒；亦为捍卫他们的意见而争辩，战斗甚至牺牲。Dum solos credit habendos esse Deos， quos ipse colit. （但他相信只有他自己崇拜的才认作是神。）[38]灵魂的推理功能虽不总是谨慎或聪明的却几乎经常在应用，可是由于缺乏根基和立足点不知道怎么去运用，大多数人则由于懒惰和沉迷娱乐而不加应用；或者由于没有时间，或者没人帮忙，或者〔由于〕[39]别的原因，不能洞察知识的原则；这些原则被认为和假定是其他事物明显的证明，而它们本身则无须任何的证明。谁要是在〔他的心〕[40]中接受这些原则，〔以经常给予原则的尊敬态度来接受它们，从来不敢对它们进行考察〕[41]；而使〔他自己〕[42]惯于相信它们，因为相信它们采纳自他的教育和他的国家风气的任何谬论都是天赋的原则；同时由于长时间凝视同一对象导致视力模糊，把自己头脑中的妖怪当作是神的影象，是神亲手的作品。

【27.原则必须加以考察】从这个过程以及在各类和各阶层的人坚持和争论的各种对立的原则中，不难看到究竟有多少人达到他们信以为是天赋的原则。如果有人否认这是大多数人进行确证他们持有的原则的〔真理〕[43]和证据的方法，他们也许难以找到任何其他解释各种对立信条的方法，这些信条是他们坚定地相信和自信地断定的，是许多人随时准备用鲜血来维护的。真的，如果未经考察便接受其特有的权威，是天赋原则的特权，我不知道还有什么是不能相信的，或者怎么能怀疑任何人的原则。如果它们可以和应当被考察与试验，我希望知道第一和天赋的原则怎么能被试验；或者至少有理由查问知道，使真正天赋的原则能和其他原则区别开来的标记和符号；这样好使我在许多冒牌的学者中，在像这样重要的一点上不致犯错误。当作完了这之后，我会立即拥抱这种受欢迎和有用的命题；而在这之前，我会持谨慎的怀疑态度，因为我恐怕唯一产生原则的普遍同意难以证明是指导我的选择的足以胜任的标记，并使我确信任何天赋的原则。从已经说过的来看，我想这〔是〕[44]无可怀疑〔的〕[45]，没有一切人都同意的实践原则，因此它们全都不是天赋的。

[1] 〔〕2—5│一群强盗/1

[2] 〔〕2—5│流氓/1

[3] 〔〕2—5│意志和欲求的倾向，而不是/1

[4] 〔〕2—5│印象和文字符号/1

[5] 《圣经》中怪兽名字的音译，霍布斯以之比喻强大的国家。——译注

[6] 〔〕2勘误表—5增补

[7] 〔〕2—5增补

[8] 〔〕2—5增补

[9] 〔〕2—5│而有足够的力量惩罚/1

[10] 〔〕4—5增补

[11] 格鲁伯（Gruber）和塞维诺特（Thevenot），第4篇，第〔23〕（〔23〕1—2│13/3—5——尼注）页。——洛克原注

[12] 兰伯特（Lambert）和塞维诺特，第38页。——洛克原注

[13] 沃西厄斯·达·尼利·奥里古尼（Vossius de Nili Origine），第18，19章。——洛克原注

[14] P. Mart.十二月一日。——洛克原注

[15] 〔〕4—5增补

[16] 英卡斯（Incas）史，第1卷，第12章。——洛克原注

[17] 莱里（Lery），第16章。——洛克原注

[18] 〔〕1—3，5勘误表；4省略

[19] 〔〕5增补

[20] 实在法原文为positive law，指由国家权力机关制定或认可的法律。——译注

[21] 〔〕1—3，W│这/4—5

[22] 〔〕4—5│通过源于自然原则的我们的自然功能而认识的/1—3

[23] “道德规律”原文为“Law”，按上下文的意思这里译为道德规律。——译注

[24] 赫伯特勋爵是爱德华·赫伯特（Edward Herbert，1583—1648），哲学家和外交家。《真理论》（1624）是他的主要哲学著作，提出近似剑桥柏拉图派的反经验主义的知识理论。他坚持一切宗教共同的信条，如上帝存在，崇拜和忏悔的责任和来生的奖惩等。还著有《自传》（至1624，1764年出版），《亨利八世》（1649）等著作。——译注

[25] 〔〕2—5│最后进而/1

[26] 〔〕5│这些，虽然我承认它们/1—4

[27] 〔〕1T.er，2—5增补

[28] 〔〕2—5增补

[29] 〔〕2—5│他/1

[30] 〔〕4勘误表—5增补

[31] 〔〕5│他们自己/1—4

[32] 〔〕2—5│正确理性/1

[33] 〔〕1—3，5│原则：/4

[34] 〔〕5│他们的或者/1—4

[35] 〔〕1—3│；/4—5

[36] 〔〕2—5│它/1

[37] 〔dare shake〕5│dares shake/4│dares to shake/1—3

[38] 引文出自尤维纳利斯（Juvenal），《讽刺作品》，第十五篇，第37—38页。——尼注

尤维纳利斯（60？—140？），古罗马讽刺诗人，传世讽刺诗十六首，抨击皇帝，讽刺贵族。——译注

[39] 〔〕2—5增补

[40] 〔〕4勘误表—5│他们的心/2—4│他们的思想/1

[41] 〔〕2—5│未经适当的考察而相信它们/1

[42] 〔〕4勘误表—5│他们自己/2—4

[43] 〔〕2—5│不变的真理/1

[44] 〔〕1—4；5省略

[45] 〔〕1—4；5省略

第四章 关于思辨的和实践的两种天赋原则的其他一些思考

【1.原则不是天赋的，除非它们的观念是天赋的】如果想说服我们相信有天赋原则的那些人，不是把天赋原则合起来笼统地看，而是分别考察组成命题的各个部分，也许不会这样冒失地相信它们是天赋的。因为如果组成那些真理的各个观念不是天赋的，那么由这些观念组成的命题也不可能是天赋的，或者我们有关它们的知识不可能是与生俱来的。因为如果观念不是天赋的，心灵有一个时候便没有那些原则；因此它们不是天赋的，而是另有来源。因为在没有观念的地方，不能有有关它们的知识，同意，内心或口头的命题。

【2—3.观念，尤其是属于原则的观念，不是和儿童与生俱来的】如果我们专注地考察新生的婴儿，我们便没有什么理由相信，他们带着许多观念到世界上来。因为他们也许在胎中已经感到一些饥饿，干渴，温暖和痛苦的微弱的观念，除此之外，他们完全没有确定的观念的最少的表现；特别是没有同构成被认为是天赋原则的普遍命题的名词符合的观念。人们在后来可以逐渐知觉到观念是怎样来到他们心中的；知觉到他们获得的不过是而且只是从他们碰到的和提供给他们的事物的经验和观察得来的；这就足以使我们确信，它们不是刻印在人心上的原初的文字符号。

3.同一事物不可能存在又不存在确实是（如果有任何这类的）一个天赋原则。但是谁可以认为或者说不可能性和同一性〔两个〕[1]都是天赋的观念吗？它们好像是全人类所有而且是同他们一起来到世上的吗？它们是儿童的观念中存在最早先于一切获得的观念？如果它们是天赋的，就一定必须是这样的。不过在儿童还没有白或黑；甜或苦的观念之前，会有不可能性和同一性的观念吗？他是从知识的这条原则，推论得出擦上艾草的乳头〔具有〕[2]和他历来由之接受的味道不同的结论吗？是impossibile est idem esse， et non esse（同一事物不可能存在又不存在）的实际知识，使小孩区分他的母亲和生人；或者喜欢母亲而逃避生人吗？难道人心是用它从来没有的观念来左右自己和它的同意吗？或者理智是从它从不知道或理解的原则引出结论吗？不可能性和同一性代表两个远非天赋或和我们与生俱来的观念，需要极之细心和专注才在我们的理智中正确地形成。它们绝不是同我们一起被带到世上来；它们离婴儿和幼童的思想十分遥远，我相信经考察会发现即使许多成年人也没有这些观念。

【4—5.同一性不是一个天赋观念】如果同一性（这里只以此为例）是天生的印象，因而对我们十分清楚和明显，我们甚至从摇篮时起就已经知道它；我会很高兴如果一个七岁或七十岁的人给我解决这个问题，即人是由灵魂和身体组成的动物，当他的身体改变以后，是否还是同一人呢？如果尤福伯斯[3]和毕达哥拉斯具有相同的灵魂，他们生活的时代虽然相隔好几世代，是否还是同一人呢？不仅如此，具有和他们同样灵魂的公鸡，是否又和他二人不同呢？由此看来，我们的相同性的观念也许似乎并不那么确定和清楚，值得我们认为它是天赋的。因为如果那些天赋观念没有那样清楚和明晰，让人普遍地知道和自然地同意，便不可能是普遍的无可怀疑的真理的主题；而是引起永无止境的不确定性的原因。因此我设想，各人的同一性观念和毕达哥拉斯及其成千上万信徒的是不一样的：那么哪一种是真的呢？哪一种是天赋的呢？或者两种不同的同一性观念都是天赋的吗？

也不要让人以为，我在这里提出的有关人的同一性的种种问题，纯粹是空洞的思辨；如果它们是空洞的思辨，也足以表明在人的理智中没有天赋的同一性观念。他只需稍为用心反思复活问题，考虑神的正义送交末日审判的完全相同的人，他在此生为善或为恶而在来世则享乐或受苦，也许会发现他难以解决是什么构成相同的人，或者同一性是在什么地方：从而不会冒失地认为他和每一个人甚至儿童对同一性自然地具有清楚的观念。

【6.全体和部分不是天赋观念】让我们考察那个数学的原则，即全体大于部分。我把这作为天赋的原则来处理。我确信它和任何被认为是天赋的原则同样有资格称为天赋的；然而如果考虑到它包含的观念全体和部分完全是相对的，没有人能认为它是天赋的；广延和数目是它们恰当地和直接地所属的积极观念，而部分和全体之具有广延和数目仅仅是各种关系。因此如果全体和部分是天赋观念，广延和数目也一定是天赋的，因为完全没有关系所属和所依据的任何事物，就不可能有关系的观念。那么人心是否自然地印有广延和数目的观念，我留给那些天赋原则的拥护者去考虑好了。

【7.崇拜的观念不是天赋的】应当崇拜上帝无疑和人心中的任何真理同样伟大，在一切实践的原则中应该占据首要的地位。但是除非上帝和崇拜的观念是天赋的，决不能认为它是天赋的。崇拜一词代表的观念，在儿童的理智中是没有的，也不是印在人心最初的源头的文字符号，我想这是任何人不难承认的，只要考虑到成人中也很少有人对它有清晰的意念。说儿童具有应当崇拜上帝这个天赋的实践原则；可是又说他们不知道是他们责任的崇拜上帝是什么，我想再没有什么比这更可笑的了。不过且不说这一点。

【8—11.上帝的观念不是天赋的】如果有任何观念能想象为天赋的，那么在所有这些观念中，上帝的观念有许多理由认为是天赋的；因为难以设想，没有天赋的神的观念，怎么会有天赋的道德原则：没有立法者的意念，便不可能有法律的意念和服从法律的义务。不说已为古人注意到并在历史记载中声名狼藉的无神论者，近年的航行不是已经在苏丹尼亚湾（Bay of Sodania）[4]，在巴西[5]，在博兰地（Boranday）［[6]和加勒比群岛等地发现整个部落都没有上帝的意念〔，没有宗教〕[7]。尼古拉·德·第谷（Nicolaus del Techo）在《巴拉圭来信：关于卡尼加人〔皈依者，》有这样一些话〕[8]，Reperi eam nullum nomem habere， quod Deum， et Hominis animan significet， nulla sacra habet， nulla〔Idola〕（我发现这个种族没有表示上帝或人类灵魂的名称，没有宗教的崇拜和偶像）。[9]〔这些是一些例子，有些部落对它的野蛮本性听其自然，没有文字和教养的帮助，没有工艺和科学的改进。另外有些部落很大程度上有这些帮助和改进，可是却依然不会用这种方式恰当地运用它们的思想，没有上帝的观念和知识。看到暹罗人也属于这一类人，我不怀疑别人会和我同样感到惊奇。不过对这一点让他们请教法王最近派到那里的使者好了[10]。他笔下的中国人表现得不见得好一些[11]。〕[12]〔即使我们不相信拉卢贝雷，可是在中国的传教士们，甚至中国人伟大的颂扬者耶稣会教士们，全都一致同意和使我们确信，执着于中国旧宗教的Litterati（有学问的）士大夫们和那里的统治集团，全都是无神论者。参见纳瓦雷特（Navarette）《航海游记文集》第一卷和Historia cultus Sinensium（《中国人的宗教史》）。〕[13]也许如果我们留心周围人民的生活和言谈，我们有不少理由担心，在较有文化的国家中，许多人的心里没有神的强烈和清楚的印象；而教士对无神论提出的抱怨亦不是没有理由的。现在虽然只有某些放荡的无耻之徒公开承认是无神论者；可是如果不是因害怕官吏的刀剑或邻人的责难而沉默不言，我们也许会从别人那里听到更多的无神论；假若打消对刑罚或羞辱的顾虑，他们的嘴巴会公然宣布他们的无神论，如同他们在生活中所做的那样。[14]

9.假如全人类到处都有上帝的观念（可是历史告诉我们事实正好相反），据此并不必然得出这观念是天赋的结论。因为虽然人们发现部落都有上帝的名称，而且还有为数很少的一些对他模糊的意念；可是这并不证明它们是印在心上的自然印象，如同火或日，热或数的名称，不能证明它们代表的观念是天赋的一样，不能因为那些东西的名称和它们的观念在人类中是这样普遍地被接受和为人知道，就说那些观念是天赋的。相反，没有这样的名称，或人心没有这样的意念，也不是反对上帝存在的论据，就像不能以大部分人类一点也没有磁石的意念或名称为理由，证明世界上没有磁石一样；或者因为我们没有不同种类的天使的观念〔或它们的名称〕[15]，便夸口有论据证明不存在不同的各类天使或超越我们的有理智的存在：因为由自己本国的普通语言提供词汇的人们，免不了具有那些事物的某种观念，而同他们交谈的那些人则有机会经常对他们提到那些事物的名称：如果它带有卓越，伟大或不寻常的某物的意念；如果不安和忧虑伴随着它；如果对绝对和不可抗拒的权力的恐惧将它印在心上，这观念很可能沉淀得更深些，传播得更远些；特别是如果它是这样的一种观念，像上帝的观念那样和普通的理性之光相符合，从我们知识的每一部分自然地演绎出来。因为非凡的智慧和能力的可见的标志，在世上的造物的全部作品中表现得如此清楚，使有理性的动物只需认真地对它们反思，就不会不发现一位神：这种存在的发现是所有人心一定必然具有的，只要一听到它便会产生极大的影响，并带来如此重要的思想和信息，使我对整个部落无论在哪里都这样野蛮以至没有上帝的意念；比对他们没有数或火的意念感到还要奇怪。

10.在世界的任何部分一提到上帝的名称，以表示一个在上的，有力的，聪明的，无形的存在，这种意念对普通理性原则的适合性，以及有利害关系的人总得要常常提到它，必然使之广为传播；延续千秋万代：虽然人们普遍接受这个名称，某些不完善的和不稳定的意念由之传给了人类中没有头脑的人，却不能证明这观念是天赋的；而只证明它的发明者正确地运用了他们的理性，成熟地思考了事物的原因，追踪事物直至它们的起源；其他考虑较少的人们从他们那里一旦接受如此重要的意念后，便不容易又再失掉。

11.如果上帝的意念在人类所有的部族中都可以普遍地找到，并被各国成年人普遍地承认，那么以上所说的这些就是从这个意念所能推论出的一切。因为我想承认上帝的普遍性，不会扩展超出成年人；如果这就足以证明上帝的观念是天赋的，那么可以同样证明火的观念是天赋的因为我想可以真实地讲，世界上没有一个具有上帝意念的人不同时又有火的观念。我毫不怀疑，如果一个小孩的居住区设置在一个没有火的岛屿上，他们肯定没有火的意念或名称，无论它在世界上的其他地方被接受和被知道有多么普遍；也许他们的理解力亦从上帝的名称和意会远远地移走，直到他们当中有人运用他的思想，探索事物的组织和原图，这很容易将他引导到上帝的意念；这个意念一教给别人，理性和思想的自然倾向随后使之在他们当中获得传播和保持。

【12.反驳所谓适应上帝的善性一切人都应当具有上帝的观念，因此它是由上帝自然地印入的】人们确实极力主张，适应上帝的善性，他要把他自己的文字符号和意念印在人心上，而不会在这样关系重大的事情上，让他们处于黑暗和怀疑中；同时亦用这种方法从人这种如此有理智的动物那里应当得到对他的尊敬和崇拜；因此他把自己的意念印在人心上。

这种论证如果有任何力量，它要证明的比在这里应用它的人所期望的要多得多。因为如果我们断言，上帝把人认为对他们最好的事情都给人做了，因为这适合于他的善性；那么这不仅证明上帝已经把他自己的观念印在人心上，而且证明他已经以鲜明的文字符号，把人应当知道和相信他的一切，把服从他的意志时他们应当作的一切，都清楚地印在那里；还证明他给了人们以符合这个观念的意志和〔种种感情〕[16]。无疑人人都会认为这要胜于在黑暗中探索知识，如同圣保罗告诉我们所有国家都在探索上帝那样（《使徒行传》，第17章第27节[17]），胜于他们的意志和理智的互相冲突，他们的感情和职责的互相矛盾。罗马人说，对人最好因而也适合上帝的善良性的是，在地上的争执中有一位无误的判官；而因此也就有了一位这样的判官：我可以根据同样的理由说，对人类来说最好的是每个人自己是无误的判官。我让他们考虑，根据这个论据的力量，他们是否认为每个人都是无误的判官好了。不过要是说，我认为是最好的所以上帝把它做成那样，在我看来似乎有点过于相信我们自己的智慧；就当下的讨论而言，当某种经验向我们表明上帝没有这样做时，以上帝已经这样做的话题为据进行论证是徒劳的。然而即使没有这种知识的原初印象，或印在心上的观念，对人来说也不缺少上帝的善良：因为他向人提供了这样的功能，它能够发现一切事物最终所必须的这样的存在；我毫不怀疑地指出，人正确地运用他的自然才能，没有天赋的原则也可以获得对上帝以及其他有关他的事物的知识。上帝赋予人以认识的能力，他再也没有必要由于他的善良而把那些天赋的意念植入人心，如同已经给了人以理性，双手和材料就没有必要为他建造桥梁或房屋；世界上某些人不管有怎样的才华，他们或者完全没有桥梁或房屋，即使有也是劣等的，如同其他人完全没有上帝的观念和道德的原则，或者只有最低限度的十分模糊的那一种。造成这两种情况的原因是，他们从来没有在这方面勤奋地运用他们的才华，功能和能力，只是满足于遇到的本国的意见，风尚和事物，不再看远一点。假如你我生在苏丹尼亚湾，我们的思想和意念并不超过住在那里的野蛮人霍坦托人（Hotentots）：假如弗吉尼亚（Virginia）王阿波钱卡纳（Apochancana）在英国受教育，他也许会有英国神学家和任何数学家同样很好的学识。他和较进步的英国人的差别只是在于，他的功能的〔这种〕[18]运用受本国的习惯，风尚和意念的限制，从来不探求别的或作进一步的研究：如果他没有一位上帝的观念，那只是因为他没有追求那引导他通向上帝的思想。

【13—16.上帝的观念在不同的人中各不相同】我承认，如果发现有任何观念印在人心上，我们有理由相信，那一定是对他的创造主的意念，它作为上帝镶在他的作品上的标记，使人记住他的依赖性和责任；而在这里表现了人类最初的知识。但是迟至何时这种意念在儿童中才被发现呢？当我们在儿童中发现这个意念时，和真正的上帝的表象比较，它不是更多地和老师的意见和意念相似吗？谁只要观察儿童获得他们具有的知识的进程，就会认为他们首先处置和最熟悉交谈的对象，是那些在他们的理智中做成最初印象的对象：此外他不会发现丝毫其他东西的痕迹。很容易看到，他们思想的扩大，只是因为他们逐渐熟悉大量各种各样的感性对象，在记忆中贮存了它们的观念；而且获得组合和扩大它们并以各种方式把它们放在一起的技巧。至于他们怎样借着这些手段在心中形成〔人们具有的〕[19]神的观念，以后再来指出。

14.当我们看到在同一国家中，在同一名称下，人们具有十分不同的，甚至往往相反和矛盾的上帝的观念和概念，可以认为人们具有的上帝观念，是上帝亲手铭刻在他们心中的他自己的文字符号和标记吗？它们的名称和声音的相同，决不能证明有上帝的天赋意念。

15.人们承认和崇拜千百个神，那么什么是真正的或可以被大家接受的神的意念呢？他们认为不只一个的神的每一个，都是他们对上帝无知的确实证据，证明他们没有真正的上帝意念，因为统一性，无限性和永恒性都从意念中〔被〕[20]排除了。如果我们对上帝的观念用他们表现在对神的形相和表象的粗俗的形体概念加以补充；他们把偷情，婚姻，性交，色情，争吵和其他卑劣的性质归属于他们的上帝；我们就没有什么理由认为，异教徒的世界即大部分人类心中有这样的上帝观念，因为他是这观念的作者，小心地不让他们对他有误解。而同意的普遍性这论据迄今如果证明任何天生的印象，则只在这一点：上帝在所有操相同语言的人心中，印上他自己的名称，但没有印上任何观念：因为在名称上一致的那些人，同时对名称标志的事物的理解十分不同。如果他们说，异教世界崇拜的各种各样的神，不过是形象地表达无限存在的一些属性，或他的神意的一部分：我反驳说，在这里我不探讨众神本来是什么；但我想任何人都不会断言他们在俗人的思想里就是这样：人们可以查阅贝利特主教（Bishop of Beryte）的《航行记》第13章（不必提其他的证言）便会发现，暹罗人的神学公开声明承认众神的〔一种〕[21]多元性：或者如同舒瓦齐修道院长（Abbé de Choisy）在他的《暹罗游记》107/177中明智地说，他们的神学完全在于完全不承认上帝。

〔重复〕如果说，所有国家的聪明人的脑中会有神的统一性和无限性的真正概念，对此我姑且承认。但是另一方面——

第一，这除了名称外，排除了任何事物的同意的普遍性，因为那些聪明人是很少的，也许一千人中只有一人，这样的普遍性是很狭窄的。

第二，它在我看来清楚地证明，人们具有的上帝的最真最好的意念，不是印入的，而是凭借思想和沉思，正确地运用他们的功能而获得的：因为世界上聪明和深思的人们，借着正确和谨慎地运用他们的思想和理性，达到上帝以及其他事物真正的意念；人数多得多的懒惰和不动脑子的人们，从通常的传统和俗人的概念，凭偶然的机会获得他们的意念，不用多花头脑四处寻找它们。如果把因为所有聪明人都具有作为上帝的意念是天赋的理由，那么德行〔亦〕[22]一定被认为是天赋的了；因为聪明人总是有德行的。

16.这显然是一切异教徒的情况：即使在只信一个上帝的犹太教徒，基督徒，和穆斯林中，这种学说和在那些国家注意教人拥有真正的上帝观念，流传至今还未能使人具有同样的和真正的上帝观念。即使在我们当中，根据调查发现有多少人幻想上帝以人的形相坐在天堂；以及具有对他的其他许多荒谬的不合适的概念呢？基督徒和土耳其人整个教派承认和热烈地争论神是有形体的和人的形相的：虽然在我们当中〔很少〕[23]看到公开承认自己是神人同形论者（尽管我亦遇见有人承认），我相信只要特别注意，在无知和没有教养的基督徒中，会发现许多人持有这种意见。和任何年龄的农民，或者和〔几乎任何身份〕[24]的年青人谈话，你会发现虽然上帝的名称常常挂在他们的口头上；然而他们应用的这个名称所代表的意念却是很奇怪，低级和可怜的，没有人能想象它们是有理性的人所教的；更不用说是上帝亲手写的〔种种文字符号〕[25]了。我看不到，上帝没有给我们的心灵提供有关他的这些观念，如何会损害他的善良，就像他让我们赤条条地来到世上，而没有工艺和技能和我们与生俱来一样。因为提供了获得这些观念的功能，如果我们还得不到这些观念，那是因为我们缺乏勤劳和思考，而不是因为上帝缺乏恩惠。有一位上帝存在是确实的，如同两直线相交做成的对角相等一样。任何理性的动物，只要真心诚意地考察这些命题的真理，永远不会不同意它们：虽然无可怀疑，有许多人没有以这种方式运用过他们的思想，对两个命题都一无所知。如果有人认为把这（它顶多达到这个程度）称为普遍同意是合适的，我很容易承认这也是一种普遍同意：但是像这样的一种普遍同意并不证明上帝的观念是天赋的，如同并不证明这样的角的观念是天赋的一样。

【17.如果上帝的观念不是天赋的，则没有其他观念可以设想为天赋的】从已经说过的显然可见，对上帝的知识是人类理性最自然的发现，可是对他的观念仍不是天赋的；我想很难看到任何其他的观念能自命为天赋的：如果上帝在人的理智〔印了任何印象，任何文字符号〕[26]，那么料想它是上帝自己的〔清楚和齐一的观念〕[27]是最合理不过的了，就我们微弱的能力能接受这样广大和无限的对象来说。但是我们的心灵开始时并没有这种我们最关心拥有的观念，这是反对其他天赋文字符号的有力的推断。我必须承认，在我观察的范围内未能发现任何天赋观念，若有人告诉我我会很高兴。

【18.实体的观念不是天赋的】我承认，另外还有对人类有普遍用处的观念，由于它属于一般的谈话，他们仿佛有这种观念；这就是实体观念，它不是也不能凭借感觉和反省获得。如果自然设法向我们提供任何观念，我们有理由预料借助我们的功能，我们不能获得这观念：可是我们看到的是相反的情况，由于这个观念不能通过其他观念进入我们心中的途径获得，我们完全没有这样的清楚的观念，因此实体一词不表示什么，只意味不确定地假设为我们不知道是什么的东西；（即假设为某种东西对它我们没有〔特定的，明白的，积极的〕[28]）观念，我们把它当作是我们知道的观念的基质或支托。

【19.因为没有观念是天赋的，所以没有命题可以是天赋的】那么我们无论在哪里谈论思辨的或实践的天赋原则，就无异于说一个人的口袋里有一百英镑，却否认有构成这总数的随便哪一个便士，先令，克朗［[29]或其他钱币；如同认为某些命题是天赋的，而有关命题的观念却绝不能设想为天赋的一样。普遍接受和同意命题，并不完全证明表现在命题中的观念是天赋的：因为在许多场合，不管观念怎样在命题出现，对这些观念的相符或不符表示同意的词必然随之而来。每一个具有真正的上帝观念和崇拜观念的人，都会同意用他懂得的语言表达的上帝是应当崇拜的这个命题。每一个有理性的人，尽管今天还没有想到这个命题，明天会很快便同意，然而我们有理由设想，成千上万的人今天依然没有这些观念中的一个甚或两个。因为如果我们承认野蛮人和大部分农民有上帝观念和崇拜观念（和他们的谈话不会使人进而相信这一点），不过我想只能假定少数儿童具有这些观念，所以他们一定是在某个时候才开始有这些观念；然后他们开始同意这个命题，而且往后也很少加以怀疑。但是这种根据听来的同意并不更能证明那些观念是天赋的，如同不能证明天生的盲人（与生俱来的白内障明天将被除去）具有日或光，或藏红花，或黄色的天赋观念一样；因为当他复明之后，他将确定地同意日是光明的或藏红花是黄的命题：如果这种基于听来的同意不能证明观念是天赋的，那么更不能证明由那些观念组成的命题是天赋的。如果他们有任何天赋观念，我很高兴有人告诉我，它们是什么和有多少。

【〔20.〕[30]记忆中没有天赋的观念】让我对上述加以补充：如果有任何天赋的观念，它们不是心中实际上想到的任何观念；而一定是寓于记忆的，而且一定是被回忆从那里带到视野中来；即在它们被回忆时，一定知道它们已是从前心中的知觉，否则回忆便不成其为回忆了。因为进行回忆，是用记忆去知觉任何东西，或者是用以前已经被知道或感知的意识去知觉任何东西：没有这种意识，进入人心的无论什么观念都是新的，不是被回忆的；这种对它以前曾经在心中存在过的意识，把回忆和其他思想方式区别开来。从来不曾被人心知觉的无论什么观念，从来就不在人心中。在人心中的无论什么观念，它或者现在是实在的知觉，否则便曾经是实在的知觉，所以说这也是在心中，因为借助回忆它可以又成为实在的知觉。无论什么时候不用记忆而有对〔某一〕[31]观念的实在知觉，对理智来说这观念的开始存在是完全新的以前不知道的：无论什么时候记忆把任何观念带进实在的视野，伴随的是以前曾在理智那里的意识，对人心不完全是陌生者，究竟是不是这样，我诉之于每个人自己的观察：然后我希望有人给我举出声称为天赋的〔某一〕[32]观念的例子，它（通过下述的方式在获得它的任何印象之前）被任何人作为以前已知的观念可以回想和记忆起来；没有这样对以前知觉的意识就没有回忆；而进入人心却没有这意识的无论什么观念就不是记忆，或不是来自回忆，在呈现前也不能说存在于人心。因为不是实际上受到的东西，或者在记忆的东西，全都不在人心中，它们全都同样仿佛从来不曾在那里。假定一个小孩会使用眼睛直至懂得和分辨颜色；但是后来让白内障遮住了瞳孔，使他有四十年或五十年处于黑暗之中；这时他完全丧失了一度有过的对颜色的观念的记忆。我曾经和他谈过话的一位盲人就是这样，当他还是小孩时因天花病而失明，跟天生盲人一样毫无颜色的意念。我要问有谁会说这个人因此在心中比天生盲人有多一些颜色观念吗？我想没有人会说，他们中的随便哪一个的心中竟然有任何颜色的观念。当他的白内障被摘除，他于是又de novo（重新）有了颜色的观念（不是他进行回忆的），这是靠他恢复了的视力传送到他的心中的，没有对以前熟悉的东西的意识。现在这些都可以恢复，而且在黑暗中召唤到心上来。在这情况下所有这些颜色的观念，虽然不在视野里，都能连同熟悉以前的东西的意识而再恢复，它们就是这样在记忆里所以说是在心中。我举这个例子，是要用来说明不实在在视野中的无论什么观念同时又在〔人心，只有〕[33]由于是在记忆里；如果它不在记忆里，便不在心中；如果在记忆里，它不可能为记忆带入实在的视野而不知觉到它由记忆而来，也就是说它以前曾经被知道而现在则被回忆起来。因此如果有任何天赋观念，它们必定是在记忆里，否则便不在人心中。如果它们在记忆里，不用外来的印象它们便能再恢复，而无论什么时候它们被带入人心都是被记忆起来的，即和它们一同带来的是对于人心不是全新的知觉。这是在记忆里的东西和不在记忆里或在人心中的东西之间恒常的突出的区别〔；〕[34]不在记忆中的东西，不论什么时候在心中的显现都完全是新的和以前不知道的；而在记忆里或在心中的东西，无论什么时候被记忆提示，则显现为不是新的，人心在〔它〕[35]自身中会找到它，并知道它以前就在那里。借此我们可以试验人心在未获得感觉和反省的印象前是否有任何的天赋观念。我乐意同这样的人相会，当他运用理性时，或者在记忆起任何天赋观念的其他时候：而且对他来说在他出生之后它们绝不是新的。如果有人说，人心有观念，但不在记忆里；我希望他把意思说清楚，使人能理解他说的是什么。

【〔21〕[36].原则不是天赋的，因为它没有什么用，或没有确定性】除了我已经说过的以外，还有其他理由使我怀疑这些或任何其他的原则不是天赋的。我完全相信，无限聪明的上帝以其完美的智慧创造万物，这使我弄不明白，假设他在人心印上一些普遍的原则；为什么那些被说成是天赋的和有关思辨的原则没有很大的用途；那些有关实践的则不是自明的；它们都不能和其他不认为是天赋的真理区别开来。因为上帝亲手在人心上刻印的文字符号，不比后来引入的更加清晰，或者不能和它们区别开来，那么刻印的目的又是什么呢？如果有人认为有这样的天赋观念和命题，由于它们的清晰性和有用性而同心中一切外来的和获得的观念和命题区别开来，那么让他告诉我们它们是前者还是后者不是一件难事；因而人人都会是合格的判官，不论他们是或不是这样。因为如果有这样的天赋观念和印象，清楚地区别于〔我们的〕[37]所有其他知觉和知识，人人都会在自身中发现它是真的。关于这些假设的天赋公理的证据我已经谈过；至于它们的有用性，以后我还有机会详谈。

【〔22〕[38].人们的不同发现，取决于他们的功能的不同应用】最后，有些观念乐意向人们的理智呈现；而某些真理则是在人心把观念组成命题后立即得出的：其他一些真理在发现和同意之前，要有一串有秩序的观念，对它们加以适当的比较；并专注地进行演绎。在第一类的真理中，有一些由于普遍地和容易地被接受，所以人们误以为是天赋的：但是事实上，观念和意念不是天生的，如同工艺和科学那样；虽然它们有一些的确比另一些更容易向我们的功能呈现；从而更普遍地被接受；虽然这也要按照我们身体的器官和我们心灵的能力的偶然使用；不过上帝已经给人提供功能和手段，按照其使用去发现，〔接受，〕[39]和保持真理。从人类适用功能的不同，可以看到他们的〔种种意念〕[40]的巨大差别，有些人（他们占多数）基于相信去理解各种事情，慢慢让他们的心灵在学说方面受别人的命令和统治的奴役，因而误用他们的同意能力，对这些学说仔细地考察本来是他们的职责；免致以暗含的信仰盲目地囫囵吞枣：还有的人只对少数事物运用他们的思想，逐渐十分熟悉那些事物，达到对它们很高程度的知识，可是却不让他们的思想自由地从事其他研究，从而对其他事物一无所知。例如三角形三个角等于两直角是最确定的真理；我想它比许多被认为原则的那些命题更为明显可见；可是有成千上万的人尽管精通别的事情，〔他们〕[41]却完全不知道这个命题，因为他们的思想从没在这些角上下功夫：而确实知道这个命题的人，会对数学中同这个命题同样清楚和明显的其他命题的真理完全无知；因为他在追求那些数学真理时，思想突然停下来，没走得那么远。关于我们具有神的存在的意念亦发生同样的情形；因为虽然没有什么真理比一个人证明上帝的存在更加明显，然而他会满意于他在这个世界上看到满足他的快乐和情欲的事物，而不稍进一步探究它们的原因，目的和令人敬佩的设计，勤奋和专心地追寻由此而生的思想，这样他虽则高寿，也不会有任何这样的存在的意念：而如果有人通过谈话把这样的意念放入他的头脑，他也许会相信这意念：但如果不加以考察，对它的知识也是不完全的，如同一个人被告知三角形的三个角等于两直角，但没考察它的解证只是基于相信而同意一样；因而使他的同意〔沦为或然的意见〕[42]而没有对它的真理的知识；不过如果审慎地运用他的功能是能够给他弄清楚明白的。不过这只是顺便提及，以示我们的知识是多么依赖于正确使用自然赋予我们的那些能力，而多么少依赖于徒劳地假定指导人类并存在于他们之中的〔这种天赋原则〕[43]；如果存在天赋原则，则所有人〔不能不〕[44]知道，不然它们有亦毫无用处：〔由于所有人都不知道，或者不能和其他的外来的真理区别开来，我们可以恰当地得出结论没有这种天赋的原则。〕[45]

【〔23〕[46].人一定要自己来思想和认知】对天赋原则的这种怀疑，我不知道会受到这些人怎样的责难，他们倾向于认为这种怀疑抽掉了知识和确实性的古老的〔种种基础〕[47]：至少我确信，我追求的途径符合真理，使那些基础更为牢靠。我对这很有把握，在下述谈论中，我没有特别注意摆脱或遵从任何权威：我唯一的目的是真理；真理表明引导到哪里，我的思想毫无偏见地跟随到那里，不管路上有无别人的足迹。不是我对别人的意见缺乏应有的尊重，毕竟最大的尊重应当归于真理；对发现理性和沉思的知识，如果在它的源头，在思考事物自身去寻找；而且运用我们自己而不是别人的思想去寻找，也许会有较大的进步，我希望这样讲不会被认为傲慢自大。因为我认为，我们有理由希望用别人的眼睛去看，就像希望借别人的理智去认知是一样的。我们思考和理解真理和理性到什么程度，我们掌握实在的和真正的知识也到什么程度。尽管飘浮在我们头脑中的别人的意见碰巧是真的，但并不增加我们一丝一毫的知识。如果我们只同意大师们的名字，而不像他们所做的那样运用自己的理性去理解他们借以成名的那些真理，那么在他们那里是科学的东西，在我们这里则是冥顽不灵。亚里士多德确实是有学问的人，但没有人认为他之所以有学问是因为他盲目地接受和自信地吐露别人的意见。如果只是捡起别人的原则而不加以考察，则他不会成为一位哲学家，我料想也〔很难使任何别人〕[48]成为哲学家。在科学中，一个人拥有的是他真正知道和理解的东西：那些他只是相信和基于相信而接受的东西不过是些碎片；它们无论在整体上多么美好，对收集它们的人的贮藏并无重大的增益。这种借来的财富，就像神话里的钱币，在给钱者的手里虽然是黄金，但到了接受者使用时都是残叶和尘土。

【〔24〕[49].天赋原则的意见是从哪里来的】当人们看到某些一般的命题一被理解便不可能怀疑时，我知道断言它们是天赋的是便捷和容易的方法。这一旦被接受，懒惰者便免除追寻的劳苦，怀疑者便停止对关于被称为天赋的一切的探索：把这个一定不能追问的原则，作为种种原则的原则，对于装作是大师和导师的那些人有不少的好处：因为一旦确立了天赋原则这个教条，就会哄骗他们的追随者必然接受某些与此相类的学说；使他们放弃运用自己的理性和判断，成为信念的牺牲品，基于轻信而不作进一步的考察：在盲目信仰的情形下，他们比较容易受某种人的支配和利用，这些人具有向他们灌输原则和引导指挥的本领和职能。拥有颁布原则和教导不可反驳的真理的权威；使人生吞活剥他教导的别有用心的天赋原则，给他以这样支配别人的权力可真不小。不过如果他们考察人们借以获得许多普遍真理的知识的途径，却会看到这些真理是适当地思考事物自身的存在而在人心做成的结果；是凭借自然赋予接受和判断真理的那些功能的应用，恰当地用于真理时发现的。

【〔25〕[50].结论】下文所谈的目的，在于表明理智在这里如何进行；我们能够有的知识的意念，是建立在我认为是唯一真实的基础上的，迄今我从清除通向这些基础的道路上的障碍着手，当我以此作为前提时，有必要对我不得不怀疑天赋原则的理由〔作出〕[51]解释。因为有些反对天赋原则的论据是从通常人们接受的意见来的，我被迫承认了一些事物，这是以指出任何教条的虚伪和不可能性为己任的人难以避免的；它之发生于争辩的谈论中，就像攻击市镇那样；如果那里建立炮台的地基是坚固的，则不必追问它是向谁借来的或者是属于谁的，只要它提供适合当下目的的高度就行。不过这个谈话的后一部分，只要我自己的经验和观察能帮助我，我计划建立一个齐一的，首尾一贯的体系，我希望〔把它建立在这样的基础上，〕[52]我不必用支柱和撑墙支撑它，让它靠在借用来的或乞讨来的那些基础上：至少如果我所证明的是空中楼阁，我会努力使它全部合成一体。〔我要警告读者，〕[53]不要期望在那里有不可否认的，有说服力的解证，除非〔我被允许有特权（别人也是常有的）〕[54]认为我的原则是当然的；而因此我毫不怀疑，我也是能解证的。对我依照它们来进行的原则我要说的是，我只能诉之于人自己无偏见的经验和〔观察〕[55]，不论它们是否是真的；对于一个表示只是要对关于〔多少处于黑暗中〕[56]的题目老实地和自由地写下他的猜想，不偏不倚地追求真理而别无他图的人来说，这也就够了。

[1] 〔〕1—3│也/4—5

[2] 〔〕4—5│是/1—3

[3] 尤福伯斯（Euphorbus），公元1世纪毛里塔尼亚的希腊医生，晚于鼎盛年为公元前532—前529年的毕达哥拉斯约六百年。——译注

[4] 西维诺著Rhoe的第2页。——洛克原注

[5] 乔·德勒里，第16章。——洛克原注

[6] 马蒂尼雷（Martiniere）第201/322页。特里（Terry）第17/545页和第23/545页。奥文顿（Ovington）第489/606页。——洛克原注

〔〕4—5注增补——尼注

洛克用分数表示引文的出处时，分子表示引文的页码，分母表示所引著作的总页数。——译注

[7] 〔〕4—5增补

[8] 〔〕4—5│皈依者，有这样的话/2—3│皈依者曾说过/1

[9] 关于印第安卡尼加人的三个报告43/70。——洛克原注

〔Idola〕2—5│Idola。关于印第安卡尼加人的三个报告43/70。/1——尼注

[10] 拉卢贝雷（La Loubere）：《暹罗王国》，第1卷第9章第15节，第20章第22节和第22章第6节。—洛克原注

[11] 同上书，第1卷第20章第4节和第23章。——洛克原注

[12] 〔〕4—5增补

[13] 〔〕5增补

[14] 第5版脚注增补摘自洛克给武斯特主教的第三封信的引文，第447页，等等；引文的前言为：“对作者反对天赋观念的推论提出强烈的指责，因为它似乎使通常用来证明上帝存在的论据，即普遍的同意归于无效：对此作者答复说……”

[15] 〔〕2—5增补

[16] 〔〕2勘误表—5│感情/1—2

[17] 《圣经》该节全文为：“他这样做是要人寻找他，并在探求中得着他；他实在离我们不远。”——译注

[18] 〔〕1—3；4—5省略

[19] 〔〕5增补

[20] 〔〕1勘误表—5│总是被/1

[21] 〔〕4—5增补

[22] 〔〕2—5增补

[23] 〔〕5│现在很少/1—4

[24] 〔〕2—5│几乎任何地方/1

[25] 〔〕1勘误表—5│那些文字符号/1

[26] 〔〕2—6│留下任何自然的印象/1

[27] 〔〕2—5│文字符号/1

[28] 〔〕4—5增补

[29] 1克朗为5先令英国硬币。——译注

[30] 第20节全节为2—5增补

[31] 〔〕5│任何/2—4

[32] 〔〕5│任何/2—4

[33] 〔〕2勘误表，4—5│人心，那里/3│人心/2

[34] 〔〕2—3，5│：/4

[35] 〔〕2—4│它的/5

[36] 〔〕2—5│20/1

[37] 〔〕1—4；5省略

[38] 〔〕2—5│21/1

[39] 〔〕2—5│观察/1

[40] 〔〕1勘误表—5│意念/1

[41] 〔〕2—5增补

[42] 〔〕1—4│作为或然的意见而放弃/5

[43] 〔〕2—5│那些天赋原则/1

[44] 〔〕1—4│只能/5

[45] 〔〕2—5增补

[46] 〔〕2—5│22/1

[47] 〔〕2—5│基础/1

[48] 〔〕2—5│不能使别人/1

[49] 〔〕2—5│23/1

[50] 〔〕2—5│24/1

[51] 〔〕2—5│对你作出/1

[52] 〔〕2—5│奠定其他部分易于依靠的基础：而/1

[53] 〔〕2—5│我预先告诉你，你/1

[54] 〔〕2—5│你会容忍（如同别人所做的）/1

[55] 〔〕2—5│种种观察/1

[56] 〔〕2—5│不十分明显/1

第二卷 论观念

第一章 概论观念及其起源

【1.观念是思维的对象】由于人人都意识到自己是在思维，而思维时他的心灵是〔使用〕[1]在心中的那些观念上，因此毫无疑问，人们在他们的心灵中，拥有由例如白，硬，甜，思维，运动，人，象，军队，醉等等词表达的一些观念：既然如此，那么首先要问的是他是怎样获得那些观念的？我知道，认为人在他们存在之初，就有天生的观念和原初的文字符号印在他们的心灵上，是一种公认的学说。对这种意见我已作充分的考察；我想，我在上卷所说的会较易被人接受，如果我指出理智是从哪里取得它具有的一切观念的，它们又是以什么方式和程度进入心灵的；对这些我诉之于各人自己的观察和经验。

【2.一切观念都来自感觉或反省】那么让我们假定心灵如同我们所说的，是没有一切文字符号，没有观念的白纸；然而这些是怎样提供给它的呢？人的忙碌而无止境的幻想在人心上画上几乎无限多的花样，这巨大的丰富数量是从哪里得来的呢？它何以会拥有理性知识的一切材料呢？对这些问题我用一个词来回答，经验：我们的一切知识都是建立在这个基础上，而且归根到底是从这里引出知识本身，我们的观察用于外界可感的对象上；或用于被我们自己知觉到和反省的我们心灵内在运作上，它们给理智提供一切思维的材料。这二者就是知识的源泉，从那里的确涌现我们具有的或能自然地具有的一切观念。

【3.感觉的对象是观念的一个来源】第一，我们的种种感官在熟悉了特殊的可感的对象之后，按照那些对象作用感官的各种方式，把事物的一些明晰的知觉的确传递入心灵：这样我们便获得那些观念，我们便有了关于黄，白，热，冷，软，硬，苦，甜以及所有那些我们称之为感性的质〔，我所谓种种感官传递入心灵，是指它们把在那里产生那些知觉的东西从外界对象传递入心灵〕[2]我们具有的大部分的观念，完全依赖于我们的感官，借助感官得来并提供给〔那〕[3]理智，它们的这个主要的来源，我称为感觉。

【4.我们的心灵的运作是观念的另一个来源】第二，经验给理智提供观念的另一个源泉，是在人心使用在它已经获得的观念时，对在我们里面自己的心灵的运作的知觉；当灵魂对这些运作加以反省和思考时，的确给理智提供另一系列的观念，它们是不能从外界事物取得的：这类观念有知觉，思维，怀疑，相信，推理，认识，意欲以及我们自己心灵全部各种各样的活动；它们是我们自身中被意识和观察到的，的确从这里作为明白的观念接受到〔各种理智〕[4]中来，就像我们的理智从物体作用于我们的感官接受明白的观念那样，观念的这个来源，是人人在自身中完全具有的：虽然它不是感官，和外界对象没有任何关系；不过它和感官很相似，可以合适地叫作内在的感官。但是由于我叫前者为感觉，所以叫这为反省，因为它只提供心灵它在自身内部的自己的活动时得到的观念。因此在本书以下部分，对反省一词我理解为心灵对自身的运作及其方式所加的注意，由于这注意理智有了这些运作的观念。我说这二者，即作为感觉对象的外界物质事物；和作为反省对象的我们自己内在心灵的运作，在我看来是我们的一切观念都从那里开始的仅有的原型。这里我是在广义上使用运作一词，理解为不仅是心灵对观念的作用，而且包括有时从观念发生的某种激情，像由任何思想引起的满意或不快。

【5.我们的所有观念都是从这二者中之一来的】在我看来，理智中具有的任何微弱的观念，都是从这二者中之一接受来的。外界的对象给心灵提供可感的质的观念，它们是对象在我们里面产生的各种各样的知觉：而心灵则给理智提供它自身运作的观念。[5]

我们如果充分考察这些观念，以及它们的一些〔样式，结合和关系〕[6]我们会看到它们包括所有我们的全部观念；而且看到我们心灵中没有什么东西不是从这条途径之一来的。让任何人考察他自己的思想，深入调查他的理智，然后请他告诉我，他心中全部原初的观念，究竟是不是他的感官的对象的观念；或者作为他的反省的对象的他的心灵运作的观念：无论他想象在那里有多么大量的知识，经严格的观察，他会看到他的心灵中的任何观念，都是由〔这些〕[7]途径之一印入的；虽然如在下文将会看到的，他的理智也许可以把它们加以复合和扩大，从而带来无数的变化。

【6.这在儿童中可以看到】谁要是仔细考察儿童最初来到世上时的状况，便没有理由认为他储存了大量的观念，作为他未来知识的材料。观念是逐步提供给他的：虽然明显的常见的质的观念，在记忆开始保有时间和秩序的记录之前已把它们自己印在心上，然而常常是迟至有待于遇到一些不寻常的质，以致只有少数人才不记得最初对它们的认识：如果认为这是值得做的事，无疑可以这样安排一个小孩，让他在长大成人之前只有很小的即使是平常的观念。但是由于〔所有人在世上出生后〕[8]为物体包围，它们不断地和多样地刺激〔他们〕[9]，因此各种不同的观念不管是否被注意，都印在儿童的心灵上。只要睁开眼睛，光和颜色是在〔附近各处忙碌着〕[10]；而声音和一些可触摸的质，不能不激发和它们相适合的各种感官，并强行进入人心；不过我还认为很容易承认，如果把一个小孩在长大成人之前，放在一个除了黑和白之外看不到任何别的东西的地方，他便不会有红或绿的观念，就同他自幼从未尝过牡蛎和菠萝而没有它们特有的味道的观念一样。

【7.人们与之打交道的各种不同的对象给人们提供各种不同的观念】因此向人们提供外来的简单观念的多少，是根据他们与之打交道的对象产生变化的大小，而提供内在心灵运作的简单观念的多少，则根据他们对心灵反省的多少，因为虽然他对心灵运作的沉思，一定会有它们的明白清楚的观念，然而除非他把思想转向那个方向，专注地思考它们，他不会有他的心灵全部运作的及在其中可以观察到的东西的清楚和明晰的观念；如同他不曾把眼睛转向风景画或钟，注意它的所有多个部分就不会有风景画或钟的各个部分和运作的特有的观念一样，画或钟可能放在他每天都遇到的地方；可是他运用他的注意力，思考它们的每个部分之前，他只会有构成它们的所有各个部分的混乱的观念。

【8.反省的观念出现较迟，因为它们需要人的注意】因此我们看到，大部分儿童为什么要到很晚才获得他们自己心灵运作的观念；有些儿童为什么终生对心灵运作的绝大部分没有任何十分清楚或完全的观念。因为心灵的运作虽然在那里不断地进行；但是当理智还没有转向自身内部，反省它自己的运作，使之成为自己深思的对象时，它们就像浮光掠影，没有形成足够深刻印象，在心灵中留下清楚的明晰的持久的观念。〔当儿童开始步入理智时，是被新事物的世界所包围，新事物通过不断激发他们的感官，指引心灵恒常不变地向着它们，注意新的东西，倾向于喜欢变动中的对象的多样性。这样使儿童的早年常常用于和消磨在观察外间世界［。成人对儿童的职责在于使他们熟悉］[11]在外间看到的东西〕[12]；因此在他们成人以前，对外部感觉经常的注意不断地增长，而对内部进行的东西很少作任何重要的反思；甚至完全没作反思。

【9.灵魂在开始知觉时，就开始有观念】要问一个人什么时候开始有观念，无异于问他什么时候开始〔知觉；因为具有观念，〕[13]和具有知觉是同一回事。我知道有一种意见，认为灵魂总是在思维，只要灵魂存在，它在〔它〕[14]自身中继续不断地真实知觉到各种观念；而现实的思维之不能脱离灵魂，就像现实的广延不能脱离物体一样；如果这是对的，那么追问一个人的观念的开始和追问他的灵魂的开始是一样的。因为按照这样的解释，灵魂和〔它的〕[15]观念，如同物体和〔它的〕[16]广延，二者是同时开始存在的。

【10.灵魂不总是在思维；因为这缺乏证据】灵魂的存在假设为是否在有机体〔的〕[17]最初的基原或物体中生命的发端之光，同时或之后的问题，我留给那些较有研究的人去争论。我自认只有愚钝的灵魂，不知觉到自己总是在沉思〔观念〕[18]，或不能设想灵魂有什么必要总是在思维，如同不能设想物体总是在运动一样〔；〕［[19]对观念的知觉之对于灵魂（我认为）就同运动之对于物体，不是它的本质，而是它的〔各种运作之一〕[20]：因此即使假定思维是灵魂特有的活动；也没有必要假定它总是思维，总是在活动。这也许只是无限的〔事物的〕[21]造物主和保护者才有的特权，他既不打盹，也不睡觉；[22]但是任何有限的存在，至少人的灵魂，却没有这种能力。我们从经验确实知道，我们有时在思维，由此得出这样无误的存在，即在我们内部有某种具有思维能力的东西：但那实体是否永远在思维，我们不能有比经验告诉我们的更多的确实认识。因为说现实的思维对灵魂是本质的东西，和灵魂不可分，是以假定作为论据，而不是用〔推理〕[23]来证明；如果它不是自明的命题，就有加以证明的必要。但是灵魂总是在思维是否是自明的命题和任何人一听到就同意，我诉之于人类好了。〔不能肯定的是，我昨晚是否整夜都在思维，这是关于事实的问题，把还在争论的事情作为证明问题的假设，这是用来经证明的假定来论证；人们可以用这方法证明任何事情，例如只是假定所有表的摆轮的摆动都是思维，无疑就是以之证明我的表昨晚整夜在思维。但是他如果不想欺骗自己，应该把他的假设建立在事实上，并凭借可感的经验作出，而不应由他的假设来推定事实，亦而因为他假定事实是这样：这种证明方法等于是说，因为别人假定我总是在思维，所以昨晚整夜我必定是在思维，虽然我自己不能知觉到我总是如此。

不过喜欢自己的意见的人们，不仅假定成问题的东西，而且提出错误的事实为理由。因为我们在睡时感觉不到某一事物，所以它便不存在，怎么有人能把这作为我的推论。我并没有说一个人没有灵魂，因为他在睡时没有感觉到灵魂；不过我的确说，在醒或睡的任何时候都不感觉到灵魂，他便不能思维。对灵魂的感觉不是对任何东西而只是对我们的思想是必要的；它对思想是必要的；它对思想总是必要的，直至我们不意识到它而能思想为止。〕[24]

【11.它并不总是意识到自己的】我承认一个醒着的人的灵魂从来不会没有思想，因为这是醒的状况：但是睡眠时没有梦是否是心灵连同身体整个人的倾向，却很值得醒时的人去考察；很难想象任何会思想的东西不意识到灵魂。如果一个睡眠中的人的灵魂确在思维而不意识到自己，我要问在这样思维时，他是否有任何快乐或痛苦，或者能幸福或不幸？我确信那个人和他所躺的床铺或地面是不同的。因为在我看来是幸福或不幸而不意识到灵魂，完全是自相矛盾和不可能的。如果这样的情况是有可能的，即当身体正在睡眠，灵魂却能有它的思维，享受和关心它的快乐或痛苦的免除，而这些是那个人没有意识到或〔共享的：〕[25]那么可以确定，睡着的苏格拉底和醒时的苏格拉底不是同一个人；他睡时的灵魂和他醒时由身体和灵魂组成的苏格拉底这个人是两个人：因为醒着的苏格拉底不知道和不关心他的灵魂的幸福或不幸，这些是他睡着时灵魂自身单独享有而不知觉它的任何东西；如同他享有在印度的他不认识的人的幸福和不幸一样。如果我完全剥夺了对我们的活动和感觉的意识，特别是对快乐和痛苦的意识，以及和意识伴同的关心，我们就很难知道人格的同一性究竟是在什么地方。

【12.如果睡着的人在思维而不知道自己的灵魂，则睡着的人和醒着的人是两个人格】这些人说，灵魂酣睡时是思想的。另一方面，它既然在思想和知觉，则同任何其他知觉一样，肯定能有愉快的或烦恼的知觉；它必定意识到自己的知觉。可是这一切灵魂全都没有；睡着的人虽然并不意识到这些。让我们假设卡斯特（Castor）睡着时他的灵魂从他的身体退出，这假设对于我现在要对付的那些人来说是不可能的，他们如此随便地承认，一切其他动物没有思维的灵魂仍有生命。所以他们不能断定下述情况之不可能或自相矛盾，即身体没有灵魂也可以生活；或灵魂没有身体也可以生存和思维，或具有知觉，甚至是对幸福和不幸的知觉。这样，如同我们所说的，让我们假定卡斯特睡眠时他的灵魂和他的身体分离开单独地思维。让我们又假定他的灵魂选择另一个睡着而没有灵魂的人例如波勒克斯（Pollux）作为他思维的舞台：因为如果卡斯特的灵魂在入睡时能思维，则不论他的灵魂选择什么舞台思维他永远不会意识到想的是什么。这样在这里我们便有只有一个灵魂的两个人的身体，而且假定它们轮流一睡一醒；在醒着的人中灵魂仍在思维，那是睡着的人从来不会意识到的，不会有最小的知觉。那么我要问，卡斯特和波勒克斯他们只有一个灵魂，它在一个人中思维和知觉，是另一人从不意识到或关心的，那他们是否像卡斯特和赫尔克里士（Hercules）；或者像苏格拉底和柏拉图那样是两个不同的人？他们是否不会一个很幸福而另一个则很不幸？正是根据同样的理由，他们把人和灵魂分成两个人，使灵魂单独地思维人意识不到的东西。因为我假定没有人把人格的同一性建立在灵魂和正好是相同数目的物质粒子的结合上：因为如果这是同一性所必需的，则在我们身体的粒子永恒不断的变化中，任何人在两天或两瞬间，不可能合为相同的人了。

【13.不可能说服睡而无梦的人相信，他们是思想的】因此我想，每一瞌睡的点头都动摇他们教导的灵魂经常在思维的学说，至少永远不能说服那些的确在任何时刻睡而无梦的人相信，他们的思想有时忙碌了四个小时而他们一点也不知道；如果他们进入同一的睡眠，在这睡眠沉思的中途被唤醒，他们对沉思一点也说不出什么。

【14.强调人做梦而记不起梦是徒劳的】人们也许会说，灵魂即使在最熟睡时也是思想的，只是记忆没把它保留下来。灵魂此一刻在睡着的人中忙于思维，下一刻在醒着的人中却回忆不起，或一点儿也收集不到那些思想，这是难以想象的，要使人相信这一点需要某种胜于誓言的证据。因为人们不能只是由于单纯被告知如此这般便能毫不费力地想象，大部分人一生中的确每天有好几个小时在思想某种东西，他们即使正在思想中如果被问到，他们是否完全不记得所思想的吗？我想多数人在入睡时，大部分时间是不做梦的。我曾经认识一位受过学者教育而且具有良好记忆力的人，他告诉我直到他最近才痊愈的发热之前，一直不曾做梦，这时他已是大约二十五六岁了。我料想世界还可以提供更多这类例子：至少每个人的熟人都会向他提供在人们在大部分晚上不做梦足够的例证。

【15.根据这个假设，睡着的人的思想应该是最合理性的】常常思维，却记不住甚至它的一瞬间，这是十分无用的思维：灵魂在这种思维状态下所做的，比眼镜好不了多少，眼镜经常接受各种不同的影像或观念，但什么也没有留住；它们消失散逸，不留下任何痕迹；眼镜对这种观念从来不会更好，灵魂对这种思想也是这样。也许有些人又说，醒着的人思维时要利用身体的材料，对思想的记忆于是被印在脑中的印象和思维后在那里留下的痕迹保存下来；可是灵魂的思维是不被睡着的人所知觉的，灵魂在那里独自思维，不利用身体的器官，不在那里留下印象，结果没留下对这些思想的记忆。不必再提从这个错误的假设得出两个不同的人的谬论了，现在我进一步的回答是，如果心灵无需身体的帮助可以接受和沉思无论什么样的观念，那么可以合理地断定，没有身体的帮助，心灵也可以记住观念，否则灵魂或任何分离的精神依靠思维只能得到有限的好处。如果灵魂对自己的思想没有记忆；如果它不能为自己的用途〔把它们储存起来〕[26]而在〔需要时〕[27]唤起它们；如果它不能反思过去，利用以前的经验，推理和沉思，那么它的思维究竟是为了什么目的呢？他们〔按照这个样子，〕[28]使灵魂成为思维的东西，和那些他们谴责的认为灵魂不过是物质的最精致的部分的人相比，并没有使灵魂成为更加高贵的存在。这样，第一阵微风便会抹去的画在尘上的字迹；或印在一堆原子或元气上的印象，全都像在思维中消失的灵魂的思想那样有用和使主体高贵起来；而一旦在视野中消失，就永远离去，忘了自己没留下对自身的回忆。其实自然从来不制造只供卑贱用途或无用的好东西：很难想象，我们的无限聪明的创造主会做出像思维能力这样美妙的功能，它最接近他自身无限存在的优越性，但在应用中竟然如此无效和无用，它在尘世至少有四分之一的时间在思维但完全记不起那些思维，对〔它〕[29]自我和别人都没做什么好事，或对造物的任何其他部分有用。我想如果对它加以考察，我们不会发现在宇宙的任何地方的迟钝的和无感觉的物质运动，造出来会那样无用和那样完全白费。

【16.根据这个假设，灵魂必定具有不是来自感觉或反省的观念，可是在那里并没有出现这样的观念】真的，我们入睡时有时也有知觉，并保留对那些思想的记忆：然而对那些熟悉梦境的人，不用告诉他们，也会知道大部分这些思想是多么放荡不羁和支离破碎，多么不符合理性动物的完善和秩序。对此我很愿意弄明白，当灵魂好像离开身体单独思想时，它的行为比和身体结合时是或不是较不合乎理性：如果分离的思想是较不合乎理性，那么这些人必定说，灵魂全靠身体而有理性思维的完善性：如果不是，那就很奇怪，为什么我们大部分的梦会是琐碎的和不合理的；而灵魂则记不得它的较合理的独白和沉思。

【17.如果在我不知道灵魂时我思维，则更没有其他人能知道】有些人自信地告诉我们，灵魂经常实际上在思维，我希望他们告诉我们，当儿童的灵魂和身体结合前，或刚好结合时，在它凭借感觉接受任何东西前，他们灵魂中的观念是什么。在我看来，睡着的人的梦全都是由醒时的人的观念组成的，只是大部分都奇怪地放置在一起。如果灵魂具有不来自感觉和反省的自己的观念（如果它在接受身体的任何印象之前便思想，就一定具有自己的观念），则我们很奇怪，在它私下隐蔽的思维中（这样隐蔽连那个人也知觉不到），在从那些观念醒过来的同一瞬间，一点也记不起它们，因而并不使那个人对新的发现感到高兴。灵魂在睡眠时的隐退中，有多个小时的在思想，但还是从来没碰上任何那些不从感觉或反省而来的观念，或者至少保存由身体引起而对精神在本性上必定较不需要的观念的记忆，对此谁能断定是〔合理的〕[30]呢？这是很奇怪的，灵魂在人的一生中从不曾回想起任何它的纯粹的天生的思想，以及它从身体得来任何东西之前就已经有的那些观念；而且除了带有肉体的味道的灵魂[31]，〔和〕[32]显然起源于灵肉结合的观念外，它从来不给醒着的人的视野带来任何其他的观念。如果它总在思维，因此在同身体联合或从身体接受任何东西之前就已经有了观念，我们便不得不设想，在睡眠时它记起它的天生的观念，当它从同身体的连络中隐退，只是独自思维时，它忙于运用的观念应当是（至少有时是）它自己所有的更加出自本性和更加性质相同的观念，它们不是来自身体或它自身对观念的运作：因为醒着的人从来不记得这些观念，根据这个假设我们必定断言，〔要么灵魂记得人记不得的某些东西；要么记忆只属于这样的观念，它们从身体得来或从心灵对它们的运作得来〕[33]。

【18.怎么知道任何人的灵魂总是在思维呢？因为如果这不是自明的命题，就需要证明】有些人自信地宣称，人的灵魂或人（这全都一样）总是在思维，要是从他们那里知道这是怎么认识到的，我也是会高兴的；不仅如此，他们并不知觉到自己在思维，那怎么知道自己在思维呢。〔这，〕[34]我恐怕，是未经证明而确信；不用知觉而知道：我想，这是以混乱的意念作前提；而没有任何那些用自己的证据迫使我们接受的，或用普通的经验使之厚颜地否认的清晰的真理。因为对它人们充其量能说的是，灵魂有可能总是在思维，但不总是在记忆中记得：而我，也同样可以说，灵魂也许不总是在思维；它有时不思维的可能远大于常常和连续长时间思维，而在瞬间之后却意识不到自己有思想。

【19.说一个人忙于思维，但在下一瞬间却已记不起，这不大可能】假设灵魂在思维，而人却〔不知觉到〕[35]，如同已经说过的，这是在一个人中制造两个人格：谁如果仔细地考察这些人的说话方式，就会疑心他们确实是这样。因为就我记得的而言，他们告诉我们灵魂总在思维，而从没说过人总在思维。但要是灵魂在思维，人能不思维吗？或者人在思维却意识不到自己在思维吗？这也许会被怀疑是别人的晦涩的黑话。如果他们说人总是在思维，但并非总是意识到；那么他们同样可以说，他的身体有广延但没有各个部分。因为说〔身体〕[36]有广延而无各部分和说任何东西思维而不被意识到〔，或〕[37]知觉到它确是这样，都是完全同样可以理解的。说这话的那些人，如果他们的假设有需要，可以根据同样的理由说，某人总是在饥饿，但却不总是感觉得到：其实，饥饿就在于那同一的感觉，如同思维就在于被意识到那思维。如果他们说，人总是意识到他自己的思维；则我要问，他们是怎么知道的？意识是对发生在人自己心灵中的东西的知觉。别人能知觉到，我自己知觉不到的我对任何事物的意识吗？这里没有人的知识能超越他的经验。把熟睡的人唤醒，并且问他在这一瞬间想的是什么。如果他对那时所想的什么都没意识到，那么使他确信他是在思维的人，一定是位声名卓著的思想的先知：难道他不会用更多的理由使他确信，他不是在睡觉？这是超出哲学范围的事情；当我在自己心中不能发现任何思想时，除了天启我不能向别人显示我的思想：当我不能知觉到我在思维，而且〔当我宣称〕[38]我不曾思维，而他们却确实看见我在思维，则他们一定得有洞察的能力；当犬和象提供了想象它们思维的全部证明（只有告诉我们除外），他们仍然能看到它们并不思维。有人猜想这已超过玫瑰十字会会员[39]，看来似乎使人们自己不让别人看见，比使别人自己看不到的思想被我看见要容易一些。但是，只要定义灵魂为总是在思维的实体，事情就称了结。如果这〔一〕[40]定义具有任何权威，则除了使许多人怀疑他们完全没有灵魂，因为他们发觉他们一生中的大部分时间是在没有思维中度过的，我不知道它还能起什么作用。我知道，没有定义，没有任何宗派的假说有足够的力量驳倒永恒不变的经验；也许正是装作知道超越我们知觉的东西，使世界有这么多无用的争论和议论。

【20—23.如果我们观察儿童，那么很明显，没有什么观念不来自感觉和反省】我看不到有什么理由相信，在感官供给灵魂以观念去思维之前，灵魂在思维；当那些观念在增加和记住；灵魂在它的若干部分通过练习改造了它的思维功能，以及后来通过组合那些观念，反省自己的运作，它增加了在记忆，想象，推理和其他思维样式的它的贮存和装置。

21.人如果愿意通过观察和经验获得讯息，不把他自己的假设当作自然的规律，便会发现新生婴儿极少有惯于常常思维的灵魂的迹象，而推理的迹象则更少得多。然而很难想象，理性灵魂思维那么多，却完全不能推理。他会考虑，最初来到世上的婴儿，把他们大部分的是时间都用在睡眠上，很少醒来，但是要么当饥饿需要乳头，要么当某种痛苦（所有感觉中是急切的）或某种其他强烈的〔印象加在身上〕[41]强迫心灵知觉和注意它们。我说，他如果有鉴于此也许会有理由想象，母亲子宫里的胎儿和植物的状态没有很大的差别；在没有知觉和思想中度过它的大部分时间，很少做点什么，只是睡在一个不用寻找食物的地方，包围它的液体总是同样柔软和近乎同样性质；在那里眼睛看不到光线，耳朵密封起来听不到声音；那里很少或者没有物体的变化或改变用以刺激感官。

22.从出生时起追踪观察一个儿童，看着时间在他身上做成的变化，你会发现，当他的心灵借助感官充满愈来愈多的观念时，便愈来愈觉醒；它有更多的材料思维，就思维得更多。过了一段时间，他开始知道最熟悉的和留下持久印象的物体。像这样，他也逐渐知道每天交往的那些人，把他们和陌生人区别开来；这是它达到记住和区分由感官传送给它的观念的情况和结果：因此我们会看到，心灵怎样逐渐改进这些功能，以及在运用其他功能上取得进展，这些其他功能包括扩大，组合和抽象心灵的观念，对它们进行推理，并对这一切加以反省，对这些我以后还有机会详谈。

23.那么如果要问，人什么时候开始有观念？我想真实的答案是，当他开始有感觉的时候。因为在感官传入任何观念之前，心灵显得没有任何观念，因此我想，理智中的观念和感觉是同时的东西；它是在身体某个部分引起的印象或运动，从而在理智中〔产生某种知觉〕[42]。〔心灵在我们称之为知觉，记忆，思考和推理等等运作中，最初运用自己时，就是处理外界物体在我们的感官上做成的这些印象。〕[43]

【24.〔我们全部知识的来源〕[44]】〔经过一段时间之后，心灵进而反省它对来自感觉的观念的运作，因而贮藏一套新的观念，我称之为反省观念。这是一些印象〕[45]，由外在于心灵的外界物体在我们感官上做成〔；〕[46]〔和出自心灵内在特有的能力的它自身的运作，被自身反省时也成为它沉思的对象，如同我已经说过的，这些就是全部知识的来源。因此〕[47]人类智力的第一种能力是心灵适合于接受在它身上的做成的印象；这要么由外界物体通过感官做成；要么由心灵反省其自身的运作时做成。这是人走向发现任何东西的第一步，也是他在世上自然地曾经具有一切意念赖以建立的基础。一切崇高的思想，虽然穿越云霄，直达九天，毕竟是在这里立足和从这里飞升：心灵漫游的巨大的范围，它似乎与之一同提升向上的遥远的思辨，其实一点也没有越出感官或反省提供它沉思的观念一步。

【25.在接受简单观念时，理智〔基本上〕[48]是被动的】理智在这一部分，仅仅是被动的；而它是否愿意有这些知识的开端和可以说是知识的材料，不是它的能力所能决定的。因为不管我们是否愿意，的确有许多我们的感官的对象，把它们的特殊观念强加于我们的心灵：而我们心灵的运作，不许我们没有那些观念，至少也有一些它们含混的意念。人在思想时，总不能完全不知道他所想的东西。当这些简单观念提供给心灵时，理智不能拒绝接受，当它们被刻印亦不能加以改变，抹去，和〔在自身中〕[49]重做就的，如同一面镜子不能拒绝，改变，或抹去它面前的物体在它当中产生的影像或观念一样。由于我们周围的物体的确以各种不同的方式刺激我们的器官，心灵被迫接受种种印象；并且不可避免知觉到那些附在印象上的观念。

[1] 〔〕1—4│应用/5

[2] 〔〕2—5增补

[3] 〔〕4—5│我们的/1—3

[4] 〔〕4—5│理智/1—2

[5] 第5版至此为一段，第1—4版则不是

[6] 〔〕4—5│样式和它们的组合/1—3

[7] 〔〕2—5│那些/1

[8] 〔〕4—5增补

[9] 〔〕4—5│我们/1—3

[10] 〔〕5│忙碌着和在附近各处/1—4

[11] ［］4勘误表—5│，和熟悉/2—4

[12] 〔〕2—5│儿童最初来到世上时，除了能舒缓他们的饥饿或其他痛苦的东西外，并不特别追求什么：不过对所有其他到来的对象，一般是欢迎一切不痛苦的新的对象/1

[13] 〔〕5│知觉，……观念/1—4

[14] 〔〕3—5│它的/1—2

[15] 〔〕2—5增补

[16] 〔〕2—5增补

[17] 〔〕1—4│或/5

[18] 〔〕2—5│它的观念/1

[19] 〔〕5│：/1—4

[20] 〔〕2—5│运作/1

[21] 〔〕4—5│万物的/1—3

[22] 《诗篇》，121：4。——尼注

《圣经》该节全文为：“以色列的保护者，既不打盹，也不睡觉。”——译注

[23] 〔〕2—5│各种推理/1

[24] 〔〕2—5增补

[25] 〔〕5│共享的。/3—4│共享的，/1—2

[26] 〔〕4│储存起它们/5│记录起它们/1—3

[27] 〔〕5│任何需要时/1—4

[28] 〔〕2—4│，按照这个样子，/5│按照这个样子/1

[29] 〔〕4—5│它们/1—3

[30] 〔〕5│有充分理由的/1—4

[31] 这一句字面的意思为带有装桶味道的东西。——译注

[32] 〔〕4—5增补

[33] 〔〕2—5│记忆只属于这样的一些观念，它们从身体得来和从心灵对它们的运作得来，或者灵魂记得人记不得的某种东西/1

[34] 〔〕1—3，W│这/4—5

[35] 〔〕W，1—4│知觉到/5

[36] 〔〕2—5│任何事物/1

[37] 〔〕2—5│；不被/1

[38] 〔〕2—5│宣称/1

[39] 玫瑰十字会据说是德意志人Christian Rosenkreuz创立于1484年的秘密会社，会名来自他的姓（Rose of the Cross）。会员自称有古传秘术，爱好炼金术，占星术和犹太神秘哲学。活跃于17—18世纪。——译注

[40] 〔〕1—4；5省略

[41] 〔〕4—5│观念/1—3

[42] 〔〕4—5│使它被注意到/1—3

[43] 〔〕5增补

[44] 〔〕4—5│如果我们观察儿童，那么很明显，没有什么观念不来自感觉和反省/2—3

[45] 〔〕5│因此印象/1—4

[46] 〔〕5│，/1—4

[47] 〔〕5│和对〔这些/1—3〕印象的它自身的运作，被它〔它的/1—3〕自身反省，作为心灵沉思的特有的对象，我想这些就是全部知识来源；而/1—4

[48] 〔〕4—5│几乎全部/2—3

[49] 〔〕1—4│自身/5

第二章 简单观念

【1.单纯的现象】要较好地理解我们的知识的性质，种类和范围，就我们具有的观念来说有一件事要细心地注意；这就是它们有一些是简单的，有一些是复杂的。

刺激我们各种感官的种种质虽然在事物中是联结着和混合着，以至彼此之间不能分离和没有距离；然而十分清楚，它们借助各种感官传入而在心灵产生的观念，是单纯的而非混杂的。因为虽然视觉和触觉从同一物体同时接受不同的观念；就像一个人同时看到运动和颜色；手感觉同一块蜡的柔软和温暖那样：不过在同一主体中这样联结着的那些简单观念，是完全明晰的，如同那些由不同的感官而来的观念一样。人在一块冰中感觉到的冷和硬，在心中是明晰的观念，如同百合花的香气和白色；或玫瑰花的糖味和气味那样：对人来说，他具有那些简单观念的清楚和明晰的直觉，再没有什么比这更显而易见的了；它们每一个的自身都是单纯的，只包含一种齐一的现象或心中的概念，不能再分为不同的观念。

【2—3.心灵不能制造或毁灭他们】这些观念是我们一切知识的材料，仅凭上述两条途径，即感觉和反省向心灵提示和供应。[1]当理智一旦贮存了这些简单观念，就有能力来重复，比较和联结它们，乃至做出无数的品种来，因此能随意做出新的复杂的观念。不过升到最高的智慧或扩至最广的理智，也没有能力凭思想的敏捷或变动不过上述途径而在心灵中发明或构造一个新的简单观念：也没有任何理智的力量能毁灭心中的那些简单观念。人对他自己的理智的小世界的支配，和在可见事物的大世界中是一样的；他的能力不管经过什么工艺和技巧的训练，只能达到组合和分离手上现成的材料；却不能制造新物质的最小的粒子或毁灭已经存在的一个原子。同样人们在他自身中发现，不凭借感官从外界物体〔；或不凭借反省〕[2]从他自己的心灵对观念的运作接受简单观念，要在理智中从事它们的制作是不可能的。我希望有人试一试，想象一种从未刺激过他的上腭的滋味；或形成他从未闻到过的气味的观念：如果他能够做到这一点，则我也能够断言，盲人有颜色的观念，而聋人则有真正清晰的声音的意念。

3.这就是我们持有下述看法的理由，即虽然我们相信上帝除了给人的通常认为的五种器官以外，还可以使动物具有其他的器官，有更多的途径把对有形事物的讯息转达给理智，可是我想，除了声音，滋味，气味，可见的和可能的质以外，任何人都不可能想象物体中还有其他使我们能认识物体的质，不论物体是怎样构造的。人如果被造成只有四种感官，那么第五种感官的对象决不是我们所觉察，想象，和构想的，如同现在任何属于可能的第六，第七，或第八种感官的对象那样：否认在这广大宇宙的其他部分的其他动物有这些感官，是十分傲慢的。人只要不骄傲地把自己凌驾于万物之上，只要考虑到这个宇宙结构的广阔无垠，在和他有关的这细小无足轻重的部分发现巨大的多样性，便会倾向于认为，在它的其他部分会有其他智慧不寻常的动物，他对它们的才能没有多少知识和了解，就像关在抽屉内的蠕虫对人的感官和理智那样；这种多样性和美妙符合造物主的智慧和能力。这里遵从通常的意见认为人只有五种感官；虽然正确的计算也许会有更多；不过每种假设都同样能达到我现在的目的。

[1] 第5版脚注增补引自洛克给武斯特主教的第一封信，第35页等的引文；引文的前言为：“武斯特利用实体观念，反对我们的一切知识的材料只由感觉和反省向心灵提示和供应的论断，说了这样的一些话：如果实体的观念是基于显而易见的理由，那么我们一定得承认一个不是来自感觉或反省的实体观念，因此我们可以肯定我们有某种东西不是靠那些观念得来的。对此我们的作者反驳道：……”

[2] 〔〕4—5│，或/1—3

第三章 一个感官的观念

【1.〔简单观念的分类〕[1]】为了更好地设想我们从感觉接受的观念，我们不能错误地考察它们借以进入我们心灵并为我们所知觉的种种不同的途径。

第一，有一些观念只通过一个感官进入我们的心灵。

第二，另外一些观念通过一个以上的感官传递到心灵。

第三，其他的观念则只从反省而来。

第四，还有一些观念是通过感觉和反省两条途径进入和提示给心灵的。

我们将在这些条目下分别考察它们。

【1.〔一个感官的观念〕[2]】第一，有一些观念只通过一个感官的通道，而这感官是专门接受它们的。像光和颜色，如白，红，黄，蓝；以及它们的各种程度或浓淡和混合，如绿，绯红，紫，海绿等等，只有通过眼睛获得：一切噪音，声音，乐音只有通过耳朵获得；一些滋味和气味则是通过鼻子和上腭获得。如果这些器官或神经（神经是把外界观念传达给我称之为心灵的会客室的大脑中的听众的导线）有任何一种因失调而不能履行其职能，就没有旁门让观念进入，没有其他办法使它们被理智看到和知觉到。

属于触觉的那些最重要的观念是热和冷，及充实性[3]；而所有其他的几乎完全包括在可感的结构方面，如光滑和粗糙；要不就是表示各部分黏合坚固的程度的，如硬和软，韧和脆，这些都是很明显的。

【〔2.很少简单观念具有名称〕[4]】我想没有必要列举全部属于一个感官的个别简单观念。即使我们想这样做也确实不可能，因为它们属于绝大部分感官，比我们已经命名的要多得多。气味的多种多样如果不多于也接近世界上物体的种类，它们大部分的确没有名称。我们通常用香和臭表示这些观念，这实际上不过是称之为愉快或不愉快而已；虽然玫瑰花和紫罗花的气味都是香的，然而它们确实是不同的观念。〔通过上腭我们接受各种不同滋味的观念〕[5]，也没有很多的名称。甜，〔苦，酸，辣，〕[6]和咸几乎是我们称呼〔无数〕[7]味道种类的全部〔性质形容词〕[8]，这些味道不仅在几乎每种不同的造物中发现，而且在同一植物〔，果实，〕[9]或动物的不同部分中发现。谈到颜色和声音也是一样。因此我在这里给予说明的简单观念，只限于和我们现在的目的关系密切的，或它们本身不被人注意的，尽管它们经常是我们的复杂观念的成分，其中我想很好地说明充实性；因此我将在下一章加以讨论。

[1] 〔〕4—5│如观看的颜色，聆听的声音/2—3

[2] 〔〕4；2—3，5中没有

[3] 充实性（solidity）一词有各种译法，译者认为“充实性”较合洛克原意。——译者

[4] 〔〕2—4；5省略

[5] 〔〕4—5│在自然中各种不同的滋味/1—3

[6] 〔〕4—5│苦和酸，辣/1—3

[7] 〔〕4—5│所有/1—3

[8] 〔〕4—5增补

[9] 〔〕4—5增补

第四章 充实性

【1.我们是从触觉得到这个观念的】充实性的观念我们是由触觉得到的；由于物体进入任何其他物体在离开前所占有的位置，我们会发现物体受到阻力，它就是从这阻力产生的。没有什么观念比充实性我们更经常从感官得到。我们无论是运动或歇息，无论采取怎样的姿势，总觉得有某种东西在我们下面支持着我们，阻止我们进一步下沉；我们平日拿的物体，使我们知觉到当它们留在手中时，以不可克服的力量阻止紧压着它们的手的那些部分的接近。当两个物体中的一个向着另一个运动时，阻止它们接近的我称之为充实性。我不争论充实一词的这种字意，是否比数学家所用的较为接近原来的意义：我想，充实性的通常意念的这种用法，即使不很正确也会得到承认，而这也就够了；不过如果有人认为叫它作不可入性更合适，我亦同意。只是我认为充实性一词，较为适合于表达这个观念，不仅因为它在这个意义上的用法通俗；而且其中含有某种肯定的意义，不可入性则只是〔否定的，〕[1]并且也许多半是充实性的结果，而不是充实性本身。在一切观念中这个观念是和物体最紧密相连，是物体最本质的东西，因此除了在物质中，我们不能在别的地方找到或想象它：虽然除非有足以引起我们的感觉的大量的物质和大的体积，我们的感官不会注意〔它〕[2]；然而心灵一旦从粗大可感的物体获得这观念，便会进一步跟踪它；认为它和形状一样存在于最小的物质粒子中，并且发现无论在什么地方或发生什么变化，它总是不可分地为物体所固有。

【2.充实性填满空间】这是属于物体的观念，因此我们设想它填满空间，填满空间的观念是，我们想象某一充实的实体占去任何空间的那个地方，我们设想是这样占有的，它排除一切其他充实的实体；于是它将永远阻止任何两个在一条直线上向对方运动的物体互相接触，除非它从它们之间沿不平行于它们移入的〔那条〕[3]线移走。我们平常搬拿物体给我们充分提供它的这个观念。

【3.不同于空间】物体凭阻力把其他物体排斥在它占有的空间之外，这阻力是这样大，无论多大的力量都难以克服。世界上所有物体从四面八方挤压和水同样柔软的水滴，永远也不能克服不让它们互相接近的阻力，直到它被移走不再挡道为止：因此我们的充实性观念不同于不可能有阻力或运动的纯粹空间的观念；和〔不同于〕[4]通常坚硬的观念。因为一个人可以设想，相隔一段距离的两个物体，当它们互相接近时，在它们的表面接触之前，没有触及或取代任何充实的东西：因此我想，我们具有清楚的没有充实性的空间观念。因为（且不说任何特殊物体的消灭）我可以问，人是否能有这样的观念，即一个单独物体的运动，而接着没有任何其他物体立即进入它的〔位置？〕[5]我想他显然能够：一个物体运动的观念并不包括另一个物体运动的观念，正如一个物体中正方形的观念不包括另一个物体中正方形的观念一样。我不是问，物体是否确是这样存在的，即一个物体的运动真的无须另一个物体的运动。要对此作出决定，或者得先假定有虚空作为论据，或者否认虚空。但我的问题是，人是否能有一个物体运动而其他物体则静止的观念？我想这是没有人会否认的：如果是这样，那么物体离开的地方给我们的是没有充实性的纯粹空间的观念，别的东西的进入不受任何东西的阻碍或被推出。当唧筒中的吸盘被抽起，不管有没有任何其他物体跟随吸盘的运动，它充填筒管的空间必定是同样的：根据一个物体的运动，说和它相邻的另一个物体不随着运动，这并不包含什么矛盾。设想这种运动的必然性是建立在世界是充满的假设上；而不是建立在空间和充实性的明晰的观念的基础上：其实这两个观念的不同，如同阻碍和不阻碍，推出和不推出的不同一样。至于人们关于虚空的同一争论清楚地证明，他们具有无物体的空间观念，则在别的地方说明。

【4.也不同于坚硬】充实性之不同于坚硬，在于它的充满，因而把其他物体绝对排除于它占有的空间以外；坚硬则在于构成大块可感体积的物质的各部分坚固的结合，因而不容易改变它整体的形状。真的，坚硬和柔软是〔我们给予这样一些东西的名称，它们只是相对于〕[6]我们〔自己〕[7]的身体结构而言，在被我们身体的任何部分压迫而改变其形状之前使我们痛苦的东西，我们一般叫它作坚硬的；反之，基于轻松和无痛苦的触摸而改变其各部分的位置的东西，则叫作柔软的。

不过改变物体中可感的部分的位置或其整体的形状的困难，不会使世界上最硬的物体比最软的物体具有更大的充实性；也不会使一粒钻石比水更为充实。因为虽然两块大理石的两个平面之间只有水或空气，比它们之间如果是一〔钻石〕[8]，会较为容易互相接近：然而这不是由于〔钻石〕[9]的各部分比水的各部分更充实或较大的阻力；而是因为水的各部分较为互相分离，它们通过侧边运动较易移动，给两块接近的大理石让路：但是它们如果借侧边运动能防止腾出地方，便和钻石同样永远阻止这两块大理石的接近，没有任何力量能克服它们的阻力，就像克服钻石各部分的阻力一样。世界上最柔软的物体如果放在两个其他物体中间而不移开让路，就如同在最硬的物体中看到或想象的，是它们走到一起不可克服的阻力。人如果把空气或水注满柔软的物体，很快便会看到它的阻力：认为只有硬的物体使他的双手不能互相接近的人，不妨用装在足球内的空气来作〔一试验〕[10]。〔我被告知在佛罗伦萨做的实验，用水注满一个空的黄金球体并密封起来，进一步证明像水这样柔软的物体的充实性。因为这样被装满的黄金球体，放入以螺旋的极大力量驱动的压力机中，在球体的各边被机器挤的猛烈的压力弄坍塌之前，球体内水的粒子由于没有更靠近的余地，便穿过十分紧密的金属的小孔渗到外面，像露水那样一滴滴落下。〕[11]

【5.冲撞，抗拒和外推依赖充实性】凭充实性这个观念，物体的广延区别于空间的广延。物体的广延不是别的，而是充实的，可分的，可动的各部分的结合或连续性；空间的广延则是不充实的，不可分的和不动的各部分的连续性。物体的互相冲撞，抗拒和外推，亦依靠它们的充实性。因此有些人（我承认我是其中之一）确信自己对纯粹空间和充实性具有清楚明晰的观念；而且他们能思考这样的空间，其中没有任何抗拒物体或为物体外推的东西〔。他们以为他们具有的这个纯粹空间的观念，同他们对物体的广延能有的任何观念一样清楚：〕[12]凹的外形各种相对部分之间距离的观念，不管有没有它们之间的任何充实部分的观念，都是同样清楚的：另一方面，〔他们相信他们有不同于纯粹空间，〕[13]充满东西的空间观念，这东西可以被其他物体的冲撞外推或抗拒它们的运动。如果有其他一些人，没有清楚地区分这两个观念，而把它们混淆为一个观念，我不知道在观念相同而名称不同，或观念不同而名称相同的情况下，人们怎么能互相交谈。这就跟一个不盲不聋并且有明晰的绯红色和喇叭声观念的人，和我在别的地方提到的想象绯红色观念同喇叭声相似的盲人，谈论绯红色一样。

【6.它是什么东西】如果有人问我，这个充实性是什么，我请他问他感官：让他把火石或足球放在他的双手中间，然后设法捏合双手，这样他便知道答案。如果他认为这不是对充实性充分的解释，它是什么和存在于什么；我答应告诉他它是什么和存在于什么，如果他告诉我思维是什么和存在什么；或者向我解释什么是广延或运动（也许这比较容易）；〔我们具有的简单观念就是这样〕[14]如经验教导我们；但是如果我们力图借助言词超越这一点，使它们在心灵中更加清楚，我们将不会成功，如同想通过谈话消除盲人心中的黑暗；借交谈告诉他光和颜色的观念一样。

[1] 〔〕5│否定的/1—4

[2] 〔〕4—5增补

[3] 〔〕4—5增补

[4] 〔〕4—5增补

[5] 〔〕4—5│位置；这，/2—3│位置？这，/1

[6] 〔〕4—5│，如我们所理解的，相对的措词，只对/1—3

[7] 〔〕4—5增补

[8] 〔〕2—5│硬石/1

[9] 〔〕2—5│硬石/1

[10] 〔〕2—5│一实验/1

[11] 〔〕2—5增补

[12] 〔〕4—5│；对这个空间，他们认为他们具有和物体的广延同样清楚的观念，/1—3

[13] 〔〕4—5│他们具有/1—3

[14] 〔〕4—5│简单观念就是这样/3│我们具有的简单观念/1—2

第五章 几种不同感官的简单观念

我们从一种以上感官得到的观念，有空间或广延，形状，静止和运动：因为它们在视觉和触觉都做成可知觉的印象；而我们凭着观看和触摸接受物体的〔这〕[1]广延，形状，运动和静止的观念并把它们传入我们的心灵。不过对这些观念以后在其他地方还有机会更详细谈到，所以我在这里只把它们列举出来。

[1] 〔〕1—4│我们的/5

第六章 反省的简单观念

【1.是心灵对它的其他观念的运作】心灵从外界接受了上述〔各章〕[1]提到的观念后，把目光转向内部〔它〕[2]自身，观察自己对那些观念施加的作用时，从那里获得另外的一些观念，这些观念可以像任何从外界事物接受的那些观念，成为它思考的对象。

【2.我们的来自反省的知觉观念和意欲观念】心灵的两个重大和主要的作用是：

知觉或思维，和

意愿（Volition）或意欲（Willing）。

它们最经常为人考察，任何人只要喜欢就可以在自身中觉察到〔它们〕[3]。

〔思维的能力叫作理智，意愿的能力叫作意志（Will），这两种心灵的能力或才能称为功能（Faculty）。〕[4]这些反省的简单观念的一些样式，如记忆，分辨，推理，判断，知识，信仰等，以后我将有机会谈到。

[1] 〔〕2勘误表—5│一章/1—2

[2] 〔〕4—5│它的/1—3

[3] 〔〕4—5增补

[4] 〔〕2—5│心灵中产生这些作用的能力，叫作理智和意志。/1

第七章 感觉和反省二者的简单观念

【1—6.快乐和痛苦】有其他一些简单观念，传入心灵时是通过感觉和反省两条途径的，即

快乐或愉快及其反面。

痛苦或不安（Uneasiness）。

能力。

存在（Existence）。

单位。

2.愉快或不安，其一或另一，同几乎我们全部的感觉和反省观念结合在一起：外界对我们感官的任何影响，我们心灵内任何隐闭的思想，很少不引起我们的快乐或痛苦，对快乐和痛苦我理解为表示使我们愉快或困扰的一切；无论是由我们心灵的思想引起的，或是任何东西影响我们的身体引起的。因为不管我们一方面叫它作满意，愉快，快乐，幸福等；另一方面叫它作不安，烦恼，痛苦，苦楚，极痛，悲惨等；它们仍不过是同样东西的不同程度，属于快乐和痛苦，愉快或不安的观念；它们是我最常用于这两种观念的名称。

3.我们人的〔无限〕[1]智慧的创造主，赐给了我们支配自己身体的一些部分的能力，在我们认为适当时使它们运动或保持静止，而借助它们的运动移动我们自身和〔其他〕[2]邻近的物体，我们身体的全部动作就在于此：〔此外〕[3]还赐给了我们的心灵这样的能力，在一些情况下选择它要思考的心灵中的观念，以慎思和注意来追寻探索这个或那个题目，激励我们从事我们可能思维和运动的这些行动，与此同时〔乐意于〕[4]把愉快的知觉同一些思想和感觉结合起来。〔如果这〕[5]〔是〕[6]同我们的外部感觉和内部思想完全隔离开来，我们便没有理由宁愿喜欢一种思想和行动而不喜欢另外一种；宁愿忽略而不愿注意，或宁愿运动而不愿静止。这样，我们就不会移动我们的身体，也不会运用我们的心灵；而只是让我们的思想放任自流（如果我可以这样说），没有任何方向和计划；使我们心灵的观念，像无人留意的影子，偶然在那里出现而不受注意。在这情况下，无论向人怎样提供理智和意志的功能，他会是十分闲散的不活跃的动物，只在懒惰昏睡的梦中度日。因此我们智慧的创造主乐意对一些对象和〔我们从对象接受的那些观念〕[7]，也对我们的一些思想附上伴随的快乐，而在一些对象中附加快乐的程度使他给予我们的那些功能不致归于完全闲散和不被我们运用。

4.痛苦和快乐具有促使我们工作的同样的功能和用途，因为我们随时可以运用我们的功能去避免那种痛苦，如同去追求〔这种〕[8]快乐一样：只是这一点就值得我们留意，〔痛苦〕[9]是常常由产生我们的快乐的同一物体和观念产生的。我们在期待快乐的感觉中，往往感到痛苦，它们的这种紧密联系，向我们提供新的理由，敬仰我们的创造者的智慧和善良，他有意要保持我们的生存，把痛苦附于作用在我们身体的许多东西上，提出它们会伤害我们的警告，劝告我们躲避它们。然而他的用意不单纯为了保存我们，而且要保存每个部分每个器官的完整，因此在许多场合把痛苦附于那些使我们愉快的同一观念上。例如热在一定程度上使我们舒适，可是稍为增加便证明是非常痛苦的：光本身是一切可感物体中最舒适的，但如果太强烈，超过对眼睛合适的比例，便会引起很痛苦的感觉。这是自然聪明的和善意的安排，当任何物体由于它的激烈的运作，使构造必然十分精巧和细致的感觉工具失调，于是我们可以借痛苦受到躲避的警告，以免器官失调，将来不能执行它特定的功能。对产生痛苦的物体的考察，很可以使我们相信，这就是痛苦的目的和用途。因为虽然强烈的光是我们的，但是极度的黑暗并不伤害它们：因为〔那〕[10]不会引起眼睛中不规则的运动。让它保持它的自然状态，不受损害。不过过度的冷和热都使我们痛苦：因为它们都同样破坏保持生命所必需的特性和身体功能的运用，〔而〕[11]这些存在于中等程度的温暖；如果你喜欢的话，或者说是存在于我们身体的感觉不到的细小部分在某种限度内的运动。

5.除了这一切，我们还可能找到其他理由，说明上帝为什么在所有环境和影响我们的东西中到处散播不同程度的快乐和痛苦；而且在几乎所有和我们的思想和感觉有关的东西中把它们混合起来；由于在造物能够供给我们的一切享受中，我们发现不完善，不满意，缺乏完全的幸福，可以导致在对他的享有中去寻找幸福，因为和他在一起充满愉快，而在他的右手有永恒和快乐。[12]

6.虽然我在这里所说的，也许不能使快乐和痛苦的观念，比我们自身的经验说得更加清楚，因为经验是我们能得到它们的唯一途径；然而考察它们为什么附于这么多别的观念上的理由，亦即向我们提供万物最高的安排者的智慧和善良的适当意见，不会不符合这些探索的主要目的：因为认识和崇拜他，是我们全部思想的主要目的和全部理智特有的本分。

【7.存在和单位】存在和单位是由外界所有物体内部所有观念向理智提示的其他另外两个观念。当观念是在我们的心灵中时，我们认为它们实际上是在那里，如同我们认为事物实际上是在我们之外一样；那里它们存在或已经存在：无论是实在的存在或观念，我们可以作为一件事物来考察的，向理智提示单位的观念。

【8.能力】能力是我们那些从感觉和反省接受的另一个观念。因为有鉴于我们〔自身〕[13]只要喜欢就能移动我们身体的一些静止的部分；同时也看到自然物体能互相产生的种种效果，这时时刻刻都出现于我们的感官，从这两条途径我们得到能力的观念。

【9.连续】除此以外，还有另外的观念，虽然由我们的感官提示，但更经常由我们自己心中通过的东西提供；这就是连续的观念。因为如果我们密切地〔观察〕[14]自身，反省在那里看到什么，我们会发现在我们醒着或具有任何思想时，我们的观念总是秩序井然地进行，一个接着一个，没有中断。

【10.简单观念是我们的全部知识的材料】这些如果不是全部至少也是（我想）心灵拥有的大部分重要简单观念，心灵一切其他的知识都出自它们；而心灵之接受它们全都只通过上述感觉和反省两条途径。

不要让人以为对于人心广阔的漫游这是过于狭窄的范围，虽然人心的翱翔比星宿还远，不受世界范围局限；常常伸延它的思想甚至超越物质最大限度的扩展，在无限的空虚中游荡。我同意这一切，然而我希望有人指出，那一个简单观念不是从上述那些入口中之一接受得来的，或者那一个复杂观念不是由那些简单观念形成的。如果我们考虑到，二十四个字母[15]的各种组合能造出多少词来；或者如果再进一步，我们只要反省光是用〔上述提到的〕[16]观念之一即数目造出的各种结合，它的贮存是用不完的和真正地无限的，那么认为这些少数的简单观念足以应用最迅速的思想和最大的能力；并且提供全部各种知识的以及全人类更多的各种幻想和意见的材料，就不足为奇了：而光是〔广延〕[17]便给予数学家活动的范围有多么巨大呢？

[1] 〔〕4—5│无限的/1—3

[2] 〔〕1—4│我们的/5

[3] 〔〕2—5│他/1

[4] 〔〕2—5│他乐意于/1

[5] 〔〕2—5│这如果它/1

[6] 〔〕1—4│那里/5

[7] 〔〕4—5│我们从对象接受的观念/1—3

[8] 〔〕2—5│其他的/1

[9] 〔〕4—5│痛苦是/2—3│它是/1

[10] 〔〕1—4│这/5

[11] 〔〕4—5增补

[12] 《诗篇》，16：11。——尼注

《圣经》该节全文为：“你指示我生命的道路，你的同在使我喜乐，你的帮助带来永远的福乐。”——译注

[13] 〔〕5│自身，确在思想而且也能思想；因而/1—4

[14] 〔〕5│想观察/1—4

[15] 原文如此！——译注

[16] 〔〕2—5│这些/1

[17] 〔〕1勘误表—5│游览/1

第八章 对我们的简单观念的进一步考察

【1—6.缺乏特定性质的原因产生的积极观念】关于感觉的简单观念被看作是，自然中构造得能刺激我们的感官的不论什么，在心灵中引起的任何知觉，因此在理智中便产生简单观念；不论它的外界原因是什么，只要它被我们的分辨功能注意，心灵便把它看作和认为同理智中其他任何观念一样是真正积极的观念；尽管它的原因也许不过是主体中缺乏特定的性质。

2.例如热和冷，光和暗，白和黑，运动和静止的观念在心灵中是同等清楚和积极的观念；虽然也许产生它们的某些原因在那些主体中纯粹是缺乏特定的性质，我们的感官就是从那里引出那些观念的。这些观念在理智看来全都是明晰的积极的观念，而不关注产生它们的原因：这关注不探索在理智中的观念，而是探索存在于我们之外的事物的性质。这是两件很不相同的事情，要细心加以区别；知觉和晓得白和黑的观念是一回事，而考察必然是哪一种粒子及其在物体表面的排列，使物体表现为白和黑则是很不同的另一回事。

3.一个画家或染色匠在他的理智中具有清楚的，完全的和明晰的白和黑以及其他颜色的观念，也许比哲学家的还要明晰，却从不探究其原因，哲学家则忙于考察它们的性质，认为他在颇大程度上知道它们每一个的原因是积极的或缺乏特定性质的；在画家或染色匠的心灵中黑的观念和白的观念是同样积极的，虽然那颜色的原因在外界物体中只是缺乏特定性质的。

4.如果我现在工作的意图是在探索知觉的自然原因和方式，我会以此作为缺乏特定的性质为什么，至少在某些情形下，会产生出积极观念的理由，这就是我们产生的一切感觉，只是由于外界物体以不同程度和方式的运动刺激我们的动物精神，任何以前运动的减少必然产生新的感觉，如同它的变化或增加那样；因此新观念的引入只依赖于那器官中动物精神的不同运动。

5.但是不是这样，我在这里不作决定，只诉诸各人自身的经验，人的影子虽然除了没有阳光外不由什么东西组成〔光愈欠缺影子愈能分辨〕，当人看着它时，在他心中不是如同笼罩在明亮的阳光下的人那样，引起清楚的积极的观念吗？而影子的图像是积极的事物。的确，我们具有各种否定的名称，它们不直接代表积极的观念，而是代表它们的不存在，例如无味，无声，虚无等〔这些词表示积极的观念；例如味道，声音，存在，只是在它们不存在的意义上。〕[1]

6.因此可以真的说人看到黑暗。因为假设一个完全黑暗的洞孔，从那里不能反射一点光，人确实可以看到它的形状，或者把它画出来；〔或〕[2]我用来写字的墨水是否造成任何别的观念，是一个问题。我在这里给积极观念指定〔缺乏特定性质的〕[3]原因，是根据通常的意见；然而事实上的决定静止是否比运动更缺乏特定性质之前，很难决定是否真正有任何观念从缺乏特定性质的原因而来。

【7—8.观念是在心灵中，质则在物体中】为了更好地发现我们的观念的本性，并较易理解地讨论它们，把它们作这样的区分是恰当的，即作为在我们心中的观念或知觉；和作为物体中引起我们的这类知觉的〔物质的变形〕[4]：因而我们不致认为（也许像通常做的那样）它们是主体固有的某种东西确切的影像和肖像；心灵中大部分的感觉不是在我们之外存在的某种东西的画像，如同代表它们的名称不是我们的观念的画像一样，尽管靠听觉容易在我们里面引起它们。

8.心灵在自身中知觉到的一切，或者知觉，思想或理智的直接对象，我叫它们作观念；而在我们的心中产生任何观念的能力，我叫它们作能力所在的主体的质。例如一个雪球具有引起我们的白，冷和圆的观念的能力，把引起我们的这些观念的各种能力看作是在雪球中，我叫它们作质；看作是我们理智中的感觉或知觉，我叫它们作观念：如果我有时谈到这些观念是在事物自身中时，应理解为指的是物体中引起我们的观念的那些质。

【9—10.第一性的〔和第二性的〕[5]质】〔这样看作在物体中的质，第一种是像这样的质，它无论什么情况下，都和物体完全不能分离；［像这样的质，物体经受一切改变和变化，对它施加能用的一切力量，它依然恒久地持有的；又像这样的质，是感官在体积够大能被知觉到的所有物质粒子中恒常发现的，而心灵则发现它们同体积小至自身不能单独被我们的感官知觉的所有物质粒子不可分的。以一粒麦为例，把它分开成两半，每一半仍有充实性，广延，形状和可动性；如再分它们有这些质；再分下去直到各部分不能被感觉到，它们的每一部分必定仍然保留所有那些质。因为分割（这是磨和杵或任何其他物体把别的东西变为不可感的部分时所做的一切）永远不能把任何物体的充实性，广延，形状或可动性去掉，只能把以前是一块的物质变成〈两块或更多的不同的分离的物质团块，所有不同的团块计算作这么多不同的物体。分割后形成〉[6]一定的数目。］[7]这些我叫作物体的原初的或第一性的质，我想我们可以看到它们产生〕[8]我们内部的简单观念，即充实性，广延，形状，运动或静止和数目。

10.〔这些质的第二种，事实上不是物体本身具有的东西，而是凭借它们的第一性的质在我们内部产生各种感觉的那些能力，例如凭借它们的不可感部分的体积，形状，组织和运动产生像颜色，声音，滋味等等。这些我叫作第二性的质。对这还可以补充第三种质，它们被认为只是些能力，虽然它们是主体中真实的质，如同那些我同意通常的说法叫作质，但为区别起见称之为第二性的质那样。因为火凭借它的第一性的质，在蜡或泥土中产生新的颜色或密度的能力，同火在我之中产生我以前未感到过的温暖或燃烧的新观念或感觉的能力是同样的，都是火中的质，都凭借同样的第一性的质，即它的不可感部分的体积，［组织，］[9]和运动。〕[10]

【11—12.第一性的质怎样产生它们的观念】其次要考察的是，物体怎样〔在我们内部产生观念，显然这是通过冲撞，因为这是我们所能设想的物体作用的唯一方式。〕[11]

12.当外界物体在我们的心灵中产生观念时，〔那么〕[12]如果它们和心灵不相连接；可是我们还是把这些原初的质作为单独的东西分别由我们的种种感官去知觉，显然有某种运动被我们的神经或动物精神，被我们身体的某些部分从那里延续到头脑或感觉中心，在我们的心灵中产生我们具有的有关它们的特殊观念。因为可见的大物体的广延，形状，数目和运动能隔着距离被视觉知觉到，显然一定有某种单独不能知觉到的物体从它们那里来到眼中，因而把某种运动传达到头脑，在我们之内产生有关它们的这些观念。

【13—14.第二性的质又怎样】我们可以设想，第二性的质的观念的产生，是依照原初的质的观念在我们内部产生的同样方式，即凭借不可感的粒子作用于我们的感官。因为很明显，有物体而且有大量的物体，它们每一个是这么小，我们不能借助我们的任何感官发现它们的体积，形状，或运动，就像对水和空气的粒子，和其他还要小得多的粒子那样，它们小于水和空气的粒子的程度，如同水和空气的粒子之小于豌豆和冰雹。现在让我们假定，这种粒子的不同的运动和形状，〔体积，〕[13]和数目，刺激我们的感觉器官，在我们内部产生不同的来自物体的颜色和气味的感觉，例如〔紫罗花凭借具有特殊形状，和体积，并处于不同程度和变形的运动中的物质不可感的粒子的冲撞，引起花的蓝色和香味的观念〕[14]在我们心灵中产生。如下的设想是不可能的，上帝把和运动不相似的观念附在运动上；就像他把痛的观念附在和这观念毫不相似的钢片割肉的运动上一样。

14.关于颜色和气味我说过的，亦适用于滋味和声音，以及其他相似的可感的质；我们错误地把某种实在性归于它们，其实它们不是物体本身的东西，而只是在我们之中产生各种感觉的触力，并〔依赖〕[15]于那些第一性的质，即各部分的体积，形状，〔组织，〕[16]和运动；〔正如我已经说过的〕[17]。

【15—22.第一性的质的观念是肖像；第二性的质的观念则不是】我想由此不难得出这一看法，物体的第一性的质的观念是它们的肖像，其原型的确真实地存在于物体本身；可是由第二性的质在我们内部产生的观念，则同它们完全不相似。物体自身中不存在同我们的观念相似的东西。它们只是我们用以指示物体的，产生我们内部那些感觉的能力：观念中的甜，蓝或暖，不过是我们这样称呼那些物体自身中不可感的部分的一定的体积，形状和运动。

16.根据质在我们内部产生的观念，火指示热和光；雪指示白和冷；而木蜜[18]则指示白和甜。在那些物体中的质通常被认为同我们内部的那些观念是一样的，一种完全是别一种的肖像，如在镜子中似的；如果有人持不同的讲法，会被多数人认为是十分狂妄的。可是他还要考虑，同样的火在一种距离对我们产生温暖的感觉，靠近时则使我们产生十分不同的痛苦的感觉，这应当引起他的深思，有什么理由一定说，由火产生的他的温暖的观念，实际上是在火中；而同样的火以同样方式产生的他的痛的观念，却不在火中。雪只是凭借它的充实部分的特点，形状，数目，和运动，在我们内部产生白和冷以及痛的观念，为什么白和冷是在雪中，而痛却不是呢？

17.火或雪的各部分的特殊的体积，数目，形状，和运动，是真实地在它们之中，不管任何人的感官是否知觉到它们：所以它们可以叫作真实的质，〔因为〕[19]它们真实地存在于那些物体中，但是光，热，白，或冷并不真实地在它们之中，就像疾病或痛苦不在木蜜中一样。去掉对它们的感觉；让眼睛看不到光或颜色，耳朵听不到声音；上腭尝不到滋味，或鼻子嗅不到气味，则作为特殊观念的一切颜色，滋味，气味，和声音都消失和终止，还原为它们的原因，即各部分的体积，形状和运动。

18.一块体积可以感觉到的木蜜，能在我们内部产生圆形或方形的〔观念〕[20]；它从一个地方移到另一个地方，又产生运动的观念。这个运动的观念代表真正在运动中的木蜜的运动：圆形或方形无论在观念或存在中；在心灵或木蜜中都是一样的：而运动和形状二者都是真实地在木蜜中，不管我们是否觉察它们：这是人人会立刻同意的。此外，木蜜凭借它各部分的体积，形状，组织，和运动具有产生我们的疾病有时是剧痛或肚痛的感觉的能力。这些疾病和痛苦的观念不在木蜜中，而是木蜜作用于我们的结果，我们不感知时它们便不存在。这也是人人会立刻同意的。还有，人们很难相信甜和白不是真实地在木蜜中；它们不过是木蜜凭借它的粒子的运动，大小，和形状作用于眼睛和上腭的结果；如同木蜜引起的疾病和痛苦，大家公认不过是它的不可感的部分的大小，运动，和形状作用于胃和肠的结果；（因为已经证明没有别的物体能有这种作用）仿佛它不能作用于眼睛和上腭，因此在心灵中产生它自身中没有的特殊的明晰观念，和我们承认它能作用于肠和胃，因此产生它自身中没有的特殊的明晰观念一样。这些观念全都是木蜜凭借它的各部分的大小，形状，数目，和运动作用于我们身体的一些部分的结果，为什么那些由眼睛和上腭产生的，被认为是真实地在木蜜中，而由胃和肠产生的却不是；或者为什么作为木蜜的结果的痛苦和疾病的观念，在不被感知时便不存在；而甜和白，是同一木蜜经由〔同样地〕[21]未知的方式，作用于身体的其他部分的结果，当它们未被看到或尝到时，却被认为存在于木蜜中，这要有一定的理由去解释。

19.让我们考察一下斑岩中的红色和白色：只要挡住照在它上面的光，它的颜色便消失；不再在我们里面产生任何这种观念：光再照在上面，它又在我们里面产生这些现象。任何人能认为，光的出现或消失，在斑岩中做成任何真正的变化吗？如果在黑暗中它没有颜色是很清楚的话，那么在光中那些白和红的观念是真正在斑岩吗？它确实有这样的粒子结构，在黑夜和白天，凭借从这块硬石的某些部分及反射的光线倾向于在我们里面产生红的观念，从别的部分则产生白的观念：但是白色和红色任何时候都不在它之中，它只有产生我们的这种感觉的能力的那种组织。

20.捣碎一颗杏仁，它的清白的颜色会变成污浊的，它的甜的滋味会变成油腻的。除了杏仁的组织的改变外，杵子的捣击能使任何物体发生什么真正的变化呢？

21.观念作了这样的区分和理解，我们便可以解释，为什么同样的水，可以在一只手产生冷的观念，在另一只手则产生热的观念：如果那些观念真正是在同样的水中，就不可能同时既热又冷。如果我们设想，我们手中的温暖，不过是我们的神经或动物精神的微小粒子的一定种类和程度的运动，我们就能理解，同样的水为什么同时在一只手产生热的感觉，在另一只手则产生冷的感觉；可是形状则永远不会这样，当一只手已经产生球形的观念，永远不会在另一只手产生方形的观念。但是如果热和冷的感觉，不过是任何其他物体的微粒引起的我们身体微小部分的运动的增加或减小，如果这运动在一只手中比在另一只手中要大，这就容易理解了；如果某物接触两只手，它的微细粒子的运动比一只手的微细粒子的运动要大，比另一只手的那些微细粒子的运动要小，它将增加一只手的运动而减少另一只手的运动，这就引起依赖那运动的热和冷的不同感觉。

22.刚才所说的已经是从事物理学的研究，也许略为超出了我原来的意图，但是为了稍为理解感觉的性质，为了明晰地懂得物体中的质和由它们在心灵中产生的观念之间的区别，这是必要的，不然便不可能清楚地谈论它们，我希望我稍为离题进入自然哲学会得到谅解，在目前的研究中，有必要把物体的第一性的和真实的质，同那些第二性的和归因的质区别开来，前者总是在物体之中（即充实性，广延，形状，数目，和运动，或静止；而且有时被我们知觉，即当它们所在的物体足够大可以单独地辨认时），后者不过是那些第一性的质的各种结合的能力，当它们起作用时没有清晰地加以辨别；由此我们还可以知道什么观念是真实地存在于物体中的某种东西的肖像，什么观念不是而为我们据以指示物体的。

【23.〔物体中的三种质〕[22]】因此正确地考察物体中的质共有三种。

第一种，物体充实部分的体积，形状，数目，位置，和运动，或静止；〔那些〕[23]质都在物体中；如果它们大到能被我们发现，我们凭借这些质具有事物的观念，它是在事物自身中如同在人造事物中那样明显可见。这些我叫作第一性的质。

第二种，任何物体中的能力，〔由于〕[24]它的不可感的第一性的质以特殊的方式作用于我们的任何感官，由此产生我们里面的一些颜色，声音，气味，滋味等不同的观念。人们常常把这些叫作可感的质。

第三种，任何物体中的能力，由于它的第一性的质的特殊构造，使别的物体的体积，形状，组织，和运动发生变化，以不同于先前的方式作用于我们的感官。例如太阳有使蜡变白，火使铅流动的能力。人们常常把这些叫作能力。

这些质的第一种，如前所述，我想应该叫作真正原初的，或第一性的质，因为它们是在物自身，不论它们是否被知觉；而且第二性的质亦依赖于它们各种不同的变形。

其他两种质只是作用于其他事物的不同的能力，是那些第一性的质的不同变形的结果。

【24—25.〔第一种质是肖像。第二种质以为是肖像，但不是。第三种质不是也不以为是肖像。〕[25]】虽然后两种质不是别的而仅仅是能力，是和其他一些物体相关的能力，是源于原初的质的不同变形的结果；但是人们一般都这样认为。因为第二种质，即凭借我们的感官在我们里面产生一些观念的能力，被看作是这样刺激我们的事物中的真实的质：而第三种质则叫作也看作仅仅是〔能力。〕[26]例如我们借助眼睛或触觉从太阳接受的热或光的观念通常认为是存在太阳中的真实的质，是某种多于〔仅仅〕[27]是能力的东西。不过当我们联系使蜡熔化和变白来考察太阳时，我们把蜡产生的白和软不看作是太阳中的质，而是太阳的能力产生的〔结果：然而〕[28]，如果正确地考察，这些光和暖的质，是我被太阳温暖或照射时在我里面的知觉，而不在太阳中，就像当蜡变白或熔化时发生的变化不在太阳中一样。它们全部都是太阳的能力，依赖它的第一性的质；因此在一种情况下，它能改变我的眼和手的一些不可感部分的体积，形状，组织，或运动，从而在我们里面产生光和热的观念，在另一种情况下，它能改变蜡的不可感部分的体积，形状，组织和运动，从而使它们得以在我里面产生明晰的白和流动的观念。

25.人们平常之所以把一种质看作是真实的，而把另一种质看作只不过是能力，似乎是因为在我们具有的明晰的颜色，声音等观念中，完全不含有体积，形状，或运动，这些第一性的质对观念产生的作用，并不显现于我们的感官；而且观念和它们也没有明显的一致或可以设想的联系，我们不易认为那些观念是第一性的质的结果。因此我们毫不犹疑地想象这些观念，是某种真实地存在于物体自身的东西的肖像：因为感觉一点也没有发现物体的产物的各部分的体积，形状或运动；理性也未能指出物体怎样凭借它们的体积，形状和运动在心灵中产生蓝，或黄等观念。不过有另一种情况，在物体改变彼此的质的作用中，我们明显地发现，被产生的质通常不是产生它的东西中的任何东西的肖像；因此我们把它看作只是产生结果的能力。因为虽然从太阳接受热或光的观念，我们易于认为这是太阳中这种质的知觉和肖像：然而当我们看到蜡或美丽的容貌因太阳而改变颜色时，我们不会想象那是对太阳中的任何东西的接纳或肖像，因为我们在太阳自身中没有发现这些不同的颜色。由于我们的感官在两个不同的外界物体中，能够观察到可感的质的相似性和不相似性，如果我们发现在产生某种感性的质的东西中没有这种质，我们可以完全毫不犹疑地断言，任何主体中可感的质的产生不过是能力的结果，而不是真正在起作用的任何质的传递。但是由于我们的感官不能发现在我们里面产生的观念和产生观念的物体之间的任何不相似性，我们便易于想象我们的观念是物体中某种东西的肖像，不是放置在它们的第一性的质的变形中的某种能力的结果，而我们里面产生的观念和这些第一性的质是毫不相似的。

【26.第二性的质有两种：第一，直接地知觉到的；第二，间接地知觉到的】综上所述，物体除了上面提到的第一性的质之外，亦即除了它们各充实部分的体积，形状，广延，数目，和运动之外；所有其余我们据以觉察和辨别物体的，不过是物体中的一些依赖第一性的质的能力；因此它们能凭借第一性的质，或者直接作用于我们的身体，在我们里面产生多种不同的观念，或者作用于其他物体，改变它们的第一性的质，使它们在我们里面得以产生的观念，不同于以前产生的，我〔想，〕[29]前者可以叫作直接地知觉的第二性的质：后者可以叫作间接地知觉的第二性的质。

[1] 〔〕4—5│对它们没有积极的观念；不过它们完全存在于否定某些确定的观念，如无声不可见；但这些不表示心灵中的任何观念，而是表示它们的不存在。/1—3

[2] 〔〕4—5│而/1—3

[3] 〔〕1—3，5勘误表│秘密的/4—5

[4] 〔〕2—5增补

[5] 〔〕2—3；4—5省略，但在目录中保留

[6] 〈 〉2—5│一个东西分割为两个或两个以上的物体，分割后总共具有它的/1

[7] ［］这一段和在它之前加上“这些我叫作物体的原初的或第一性的质，是完全不能和它分离的；以及”组成1—3中的第10节

[8] 〔〕4—5│关于这些质，我想我们可以观察到这些物体中的第一性的质产生/1—3

[9] ［］编者│组织/4—5

[10] 〔〕4—5

[11] 〔〕4—5│一个作用于另一个，显然这是通过冲撞，再也没有别的。不能设想物体可以作用于它没有接触的东西，（这和想象在它不在的地方能起作用完全一样）或者虽然接触而其作用是通过〔没有〕（〔〕2—3│不是/1）运动的任何〔其他〕（〔〕2—3省略）方式。/1—3

[12] 〔〕4—5│那么如果物体不能隔着距离起作用；/1—3

[13] 〔〕1—3│体积/4—5

[14] 〔〕2—5│紫罗兰凭借那些具有不同的形状的体积，并处于不同程度和变形中的物质不可感的粒子的冲撞，我们可以得到紫罗兰的蓝色和香味的观念/1

[15] 〔〕1—3│依赖/4—5

[16] 〔〕1—3│组织/4—5

[17] 〔〕4—5│而因此我叫它们第二性的质/1—3

[18] “manna”含义之一是木蜜，是白蜡树分泌的含糖的凝结的物，可作轻泻剂用。另一含义为“吗哪”，是古以色列人逃离埃及在荒野时上帝所赐的饼食。学界较一致认为应采前一含义。——译注

[19] 〔〕4—5增补

[20] 〔〕2—5│种种观念/1

[21] 〔〕2—5│同样的/1

[22] 〔〕4—5│第一性的质的观念是肖像；第二性的质的观念则不是。/2—3

[23] 〔〕4—5│这些/1—3

[24] 〔〕1—3│由于/4—5

[25] 〔〕4—5│我们的这个错误的原因/2—3

[26] 〔〕1—3│能力，/4—5

[27] 〔〕2—5│只/1

[28] 〔〕2—5│结果：尽管我们仍把光和暖看作真实的质，是太阳中某种只是能力的东西。然而/1

[29] 〔1〕1—3，5│想/4

第九章 知觉

【1.知觉是反省的第一个简单观念】知觉是心灵运用我们的观念的第一种功能；因此它是我们从反省得到的第一个和最简单的观念，有些人概括地称之为思维。不过按英语的恰当的意义，思维表示心灵对它的观念的主动作用这种运作；在这里它考察事物带有某种程度自愿的注意。但就纯粹本来的知觉而言，心灵的大部分是被动的；它知觉的是它不能避免要知觉的。

【2—4.人心只是在接受印象时才发生知觉】若问什么是知觉，一个人只要反省他在看，听，感受等或思维时他自己所做的，就会知道，这远胜于我的谈论。任何人反省在他自己的心灵〔中〕[1]发生的，就不能不领会到它是什么：如果他不进行反省，即使用尽世界上全部语言，也不能使他对知觉有一点意念。

3.无论对物体造成什么变化，如果变化不能传到心灵；无论在体表印上什么印记，如果不被内心注意，就不会有知觉，这是确实无疑的。火之燃烧我们的身体，除非运动延续到大脑，并在心灵中产生热的感觉或痛的观念，在那里有着实际的知觉，否则就和燃烧弹丸的结果是同样的。

4.一个人在自己那里有多少次观察到，当他专心一意地思考一些对象；好奇地考察在那里的一些观念时，对发声物体的印象完全不注意呢？〔这印象将通常产生［某种］[2]声音的观念的同样变化加在听觉器官上。〕[3]对器官充分的冲撞；但没有得到心灵的观察，还不会产生知觉：虽然在耳朵引起通常产生声音的观念的运动，还是听不到声音。在这情形下之所以没有感觉，不是因为器官有毛病，或者因为〔人的〕[4]耳朵受到的刺激比他听到要轻：而是因为通常产生观念的东西，虽然仍然由一向的器官来传递，但是未受理智的注意，〔因而在心灵中没有印上观念〕[5]，亦不会产生感觉。因此任何地方有感觉或知觉，那里就有某种观念在理智中实际产生和呈现。

【5—6.儿童在母胎中虽然有观念，但没有天赋的观念】因此我毫不怀疑，儿童在母胎中对刺激他们的对象，借助于运用他们的感官，在出生前接受少许观念，作为环境他们的物体的，或者他们遭受的那些匮乏或不安的，不可避免的结果；其中（如果人们对不能充分检验的东西可以猜测的话）我想饥饿和温暖大概是两个儿童首先拥有而不会轻易掉丢的观念。

6.不过虽然可以合理地想象，儿童在出生前接受某种观念，但这些观念远不是一些人所主张而被我们所驳斥的天赋的原则。此处提及的这些观念，是感觉的结果，是从它们在那里遇到的物体的一些刺激而来，因此依赖于心灵以外的某种东西；它们和其他从感官得来的观念在产生的方式上没有其他差别，只是时间上先行罢了：那些天赋的原则却设想为〔具有完全〕[6]不同的性质；不是凭借对身体的〔任何〕[7]偶然的改变或作用进入人心；而是好像在其存在和结构的最初瞬间就印上的原有的文字符号。

【7.首先接受的是哪些观念并不明显易见】我们可以合理地设想，因为服从儿童在那里生活和存在的〔种种需要〕[8]有些观念会引入在母胎的儿童的心灵中：所以在他们出生以后，最初印上的观念是那些首先被他们发现的遇到的感性的质；其中光是最重要的和最强有力的。人心是多么贪婪地想全部充满这种不伴同痛苦的观念，这通过在新生儿童中观察到的略为猜到，不管你喜欢把他放在什么地方，他总是把眼睛转向光的来源。不过最先熟悉的观念是很不同的，因为按照儿童在世上首先接触到的不同环境，首先进入人心的各种观念也是很不同和很不确定的；对此我们没有充分的资料知道。

【8—10.感觉观念常常被判断改变】对知觉的进一步考察，还可以看到借助感官接受的观念，在成人中往往不知不觉地被判断改变。把一个单色的圆球放在我们的眼前，比如是金的，石膏的或黑大理石的，它印在我们心灵中的观念，肯定是一个不同阴影的平面圆形，带着程度不等的光度和亮度进入我们的眼帘，不过凭着通常的经验，我们已经习惯于知觉凸圆物体在我们心中做什么样的现象；物体可感形状的不同在光线反射中做成什么样的变化，因此我们的判断借助日常习惯，立刻把现象变回它们的原因：因此根据这个其实是形状的不同阴影或颜色的集合，被看成是形状的标记，而且使自身成为凸圆形状和单色的知觉；实质我们从那里接受的观念，只是着色不同的一个平面，像在图画中明显地看到的。〔为了证实这一点，我在这里插入一个承蒙莫利纳斯（Molineux）先生在数月前给我的信中提出的问题，他是真正知识的十分聪明和好学的促进者，而且学识渊博和德高望重；这个问题是：假设一个先天的盲人已长大成人，通过触觉教会他区分由同样金属制造而大小差不多的立方体和球体，因而在触摸它们时能说出哪一个是立方体，哪一个是球体。然后假设把立方体和球体放在桌上，并使盲人复明，请问他在触摸它们之前，凭视觉能否区分和说出哪一个是球体，哪一个是立方体。那位敏锐和明智的提问人回答说：不能。因为他虽然获得一个球体和一个立方体如何刺激他的触觉的经验，但是他并未取得如此这般地刺激触觉必定如此这般地刺激视觉的经验；或者不一样地按压他的手的立方体中凸出的角，会出现在眼中如同在立方体中一样的经验。我同意这位深思的先生对问题的答案，［对他］[9]我自豪地称之为友；而且认为那位盲人虽然借助他的触觉，能正确地说出它们的名称，借助他们的手指的感触的不同无误地区分它们：但当他只是看见它们，第一眼一定不能说出哪一个是球体，哪一个是立方体。我所以引用这一段话，是要让读者借此机会去想一想，在他以为丝毫无须经验，改进和获得的意念的运用和帮助的地方，他是多么注重它们：引证之所以必要，尤其是因为这位善于观察的先生补充说，在谈到我的书时，把问题向许多十分聪明的人提出，但直到听到他令他们信服的理由之前，还不曾遇到一个他认为从一开始便作出正确回答的人。〕[10]

9.我想，这除了那些视觉接受的观念之外，并不经常出现在我们的任何观念中：因为视觉是我们一切感官中最囊括广泛的，它把专属于这感官的光和颜色的观念传递到心中；也把〔很不同的观念〕[11]如空间，形状和运动的观念传递到心中，它们的一些变化改变了它们特有的〔对象〕[12]即光和颜色的现象，〔影响我们〕[13]惯于借助一种来判断另一种。在许多场合，这通过确立的习惯对我们经常经验的事物进行得如此一贯迅速，使我们把〔是〕[14]判断形成的观念，看作是我们感觉的知觉；因此其一即感觉的知觉，只供唤起另一即判断的知觉之用，而很少注意它自己；如同一个人专心于读和听，很少注意字符和声音，而只注意它们在心中引起的观念。

10.如果我们考虑到，心灵的动作进行得有多快，我们便不必奇怪，上述做法的完成之不受注意：因为心灵本身〔被认为不占据空间，没有〕[15]广延；所以它的动作似乎无需时间，许多动作似乎都挤在一瞬间。我谈这一点是和身体的动作相比较来说的。任何人只要肯费力去反省自己的思想，不难看到这一点。一个解证用文字逐步向别人表达，如果考虑到这样做所需的时间，它有理由叫作长的解证，那么我们的心灵怎么能在一瞬间瞥见它的一切部分呢？其次，如果我们考虑到，由做的习惯我们怎样取得做各种事情的方便，使它们常被我们忽略而不受注意，那么我们这样做之不受注意便不足为奇。习惯，特别是很早养成的习惯，最终导致在我们之中产生常常逃过我们的观察的行动。在一日里，我们多么经常用眼皮盖住眼睛，而不知觉到我们完全是在黑暗中？人们习惯用口头禅，几乎在每个句子中发出别人觉察到而他们自己却听不到或没有注意的声音。因此我们的心灵常常把它的感觉观念变成它的判断观念，而在不知不觉中使前者只作引起后者之用，就不足为奇了。

【11—14.知觉把动物和低等生物区别开来】在我看来，知觉这种功能，把动物王国和自然的较低部分区别开来。因为许多植物虽然有某种程度的运动，基于其他物体对它们的作用的确十分轻快地改变其形状和运动，并从多少类似于动物根据感觉采取适当行动的运动，获得有感觉的植物的名称：然而我料想这纯粹是机械作用；它的产生如同野燕麦须渗进湿气粒子而扭曲；或绳子浇水后缩短一样。做这一切无须主体的任何感觉，或者具有或接受任何观念。

12.我相信，各种动物都有某种程度的知觉，虽然有些动物，可能〔自然产生的接受感觉的通道是如此之少〕[16]，它们用来接受的知觉是如此含糊和迟钝，它的产生远不如别的动物那样迅速和多样：但是它依然足够和适合于这样〔造成〕[17]的这类动物的状况和环境：因此造物主的智慧和仁慈明显地表现在这种了不起的结构，以及各种各样程度和等级的动物的一切部分中。

13.我想，从牡蛎或海扇[18]的结构，可以合理地断言，它们没有像人或其他一些动物有那么多或那么敏捷的感官；即使有，在它们不能移动的情况下，对它们也没有什么好处。动物不能移动自己，走向或离开在远处知觉到或善或恶的对象，那么视觉和听觉对它有什么好处呢？一个一定静止躺卧的动物，偶然放置在一个地方；在那里碰巧遇到较冷或较暖，干净或肮脏的流水，那么敏捷的感觉对它不是一件麻烦事吗？

14.可是，我仍然不能不认为，它们有某种微弱迟钝的知觉，使它们区别于完全无感觉之物。即使在人类本身，也有许多这样明显的例子。就以这样的一个人为例，衰老的年龄抹掉他对过去的知识的记忆。清除净尽他的心灵过去储存的观念；完全破坏他的视觉，听觉和嗅觉，以及很大程度上他的味觉，从而堵塞了新观念进入的几乎所有通道；或者如果有一些进口仍然半开着，造成的印象很少能被知觉，或者不能完全记住。这样的一个人（尽管有全部吹嘘的天赋原则），他的知识和理智的功能，高于一个海扇或牡蛎多少，我留给人们去思考，如果一个人在这样的情况中度过六十年，就像他有可能这样度过三天，我怀疑在理智的完善方面他和最低级的动物有什么区别。

【〔15.〕[19]知觉是〔知识〕[20]的入口】知觉既然是走向知识的第一步和第一级，而且是知识的一切材料的入口，那么任何人和任何其他动物的感官愈少，它们造成的印象便愈少和愈迟钝；它们运用的印象愈少和愈迟钝，则离某些人所有的知识愈远。可是由于这在程度上十分不同。（如在人们中可以看到的，）我们确实不能在动物的各物种中发现这些程度不同的知觉，更不能在它们的特殊的个体中发现。这里我只作这样的陈述就够了，知觉是我们全部理智的功能中最初的运作，而且是一切知识进入我们心灵的入口。我亦倾向于想象，具有最低程度的知觉，是区分动物和更低等生物的分界线，不过我提到这一点，只是作为我顺带的猜想，和学者怎样决定这个问题无关。

[1] 〔〕2—5│在他自身中/1

[2] ［］1—4；5省略

[3] 〔〕2—5│它们带来了虽然和通常产生某种声音，声音的观念的同样变化加在听觉器官上。/1

[4] 〔〕2—5│他的/1

[5] 〔〕2—5增补

[6] 〔〕1—4│完全具有/5

[7] 〔〕2—5│那/1

[8] 〔〕2—5│需要/1

[9] ［］4—5│虽然我从未有幸见过，/2—3

[10] 〔〕2—5增补

[11] 〔〕2—5增补

[12] 〔〕2—5│种种对象/1

[13] 〔〕2—5│使它自身习惯于/1

[14] 〔〕2—5│只是/1

[15] 〔〕4—5│不占据空间，没有/1—3

[16] 〔〕2—5（各种接受了）│接受感觉的通道自然产生得如此之少/1

[17] 〔〕2—5│为自然构造/1

[18] 海扇（Cockle），又译鸟蛤。——译注

[19] 本节标志“15.”为2—5增补

[20] 〔〕2—4│那知识/5

第十章 保持[1]

【1.沉思（Contemplation）】心灵谋求知识的下一个功能〔是那我叫作保持的功能，〕[2]或者是对那些来自感觉或反省的简单观念的保持〔。这通过两条途径来实现，第一，〕[3]通过把传入心中的观念在现实的观察中保持一段时间，这叫作沉思。

【2.记忆】〔保持的另一途径〕[4]是对那些刻印后经已消失的观念，或者可以说是搁置一旁看不见的观念，重新接受到心灵中的能力：当我们设想移走了的对象热或光，苦或甜时，就是这样〔。这〕[5]是记忆，它可以说是我们观念的仓库。因为狭窄的人心，不能同时观察和考虑许多观念，需要有一个贮藏所，放置那些在别的时候会有用的观念。〔但是观念不是别的而只是心灵中现实的知觉，不知觉到它们时便不存在，把我们的观念贮存在记忆的贮藏所，只不过表示，心灵有一种能力，在许多情形下，接受［它］[6]曾经一度有过的知觉，而且这些知觉还附带增加以前曾经有过它们的知觉。当观念事实上并不现实存在，而我们说它们存在于我们的记忆中，意思是心灵有一种能力，在它愿意时，能再想起它们；可以说在自身中重新绘画它们；虽然有一些困难较大，有一些困难较少；一些较为生动，有一些则较为含糊。〕[7]因此，借助〔这种能力〕[8]，我们的理智拥有全部那些观念，虽然我们不能现实地反思它们，可是我们能把它们引入视野，使之重新出现，成为我们思想的对象，而无须原来把它们印到心中的那些感性的质的帮助。

【3.注意，重复，快乐，和痛苦能固定观念】注意和重复对在〔〕[9]记忆中固定任何观念有很大帮助：但自然地首先做成最深刻，和最持久的印象，是那些伴同快乐和痛苦的观念。感官的重大任务在于使我们觉察有害于或有利于我们身体的东西，自然聪明地（如前所述）安排痛苦伴同接受某些观念；在儿童中它代替思考和推理，在成人中它的动作比思考迅速，使老幼都以保存自己所必需的速度，来避开痛苦的对象；并使它们牢记在未来要加以提防。

【4—5.记忆中的观念的消失】〔谈到〕[10]刻印在记忆中的观念的持久的各种程度，我们可以说，〔它们有的是由对象只刺激感官一次，而且只是一次，便在理智中产生：其他有的虽多次呈现于感官，却很少被注意，或者像儿童的心灵毫不在意，或者像成人的心灵只专注于一种事物，在其他方面的使用，则没有把印记深深刻入自身中。还有一些人，尽管在心灵那里细心地和重复地刻印，可是或者由于身体的气质，或者由于其他缺陷，记忆力十分不行：在所有这些情形中，心中的观念迅速消失，常常完全清除出理智之外，不留下一点痕迹和性状，如同〕[11]在麦田上掠过的影子；心灵没有它们，就像从来不曾有过似的。

5.因此在儿童心灵中产生的，在他们的感觉初生时的许多观念（其中有的是在他们出生之前，有的是在婴儿时获得的，例如快乐和痛苦），如果在他们未来的生活历程中不再重复，便会完全丧失，一点也不留下，这种情形，在十分年轻时由于意外失去视力的那些人中可以看到；他们的颜色观念由于只是稍为被注意，未被重复，所以一定消失净尽；几年以后，他们同天生的盲人一样，心灵中完全没有颜色的意念，或留下颜色的记忆。的确，有些人的记忆力很强〔，甚至〕[12]到了神奇的地步：可是我们的一切观念，即使〔是〕[13]那些压印得最深，在〔心灵〕[14]中最有保持力的，依然似乎在不断消逝；如果不是借感官的重复运作有时重新想起它们，或者深思〔关于〕[15]那些最初引起它们的那类对象，印记便会消退，最后在那里什么也没留下。所以我们青年时的观念，和儿童时的一样，常常早于我们逝去：我们的心灵可以比作我们正在接近的坟墓；在那里黄铜和大理石虽然还存在，可是碑文已被时间磨蚀，雕像亦已腐烂。我们心灵中的图画，是用正在褪色的颜色画的；如果不偶尔翻新，便会淡化和消失。究竟我们的身体结构〔，我们的动物精神的素质，〕[16]和这有多大的关系；是否〔大脑〕[17]的气质做成这种差别，〔在有的心灵中它保留〕[18]描画的字迹像在大理石上的一样，〔在别的心灵中像描画在砂石上，而在〕[19]其他心灵则略胜于描画在沙上，在这里我不予深究，虽然身体结构有时似乎有可能影响记忆；因为我们时常发现，疾病完全夺去心灵的全部观念，发烧的火焰几天里就把那些影像全部烧成灰烬和陷入混乱，尽管它们似乎是刻在大理石上能经久保持。

【6.恒常重复的观念不易消失】但是关于观念本身，不难看到，由于产生它们的对象或动作的经常返回，最经常回想起的那些观念，最坚实地固定在记忆中，最清楚和最长久地保留在那里；因此物体的那些原初的质的，即充实性，广延，形状，运动和静止的观念，几乎经常刺激我们身体的如热和冷的那些观念；以及全部各种存在的如存在，持续，和数目那些性质，几乎每一刺激我们感官的对象，每一运用我们心灵的思想，都带来它们的观念：我认为，只要人心竟然还能记起一些观念，这些观念和类似的观念便不大会完全丧失。

【7.心灵进行回忆常常是主动的】在这第二次的知觉（我是这样叫它）中，或者对贮存在记忆中的观念的再观察，心灵常常不纯粹是被动的，那些沉睡的图画的显现，有时依赖于意志。心灵十分经常地推动自己去搜寻某种隐藏的观念，可以说把灵魂的眼睛转向它；虽然它们有时也出于心灵的自愿，呈现在心中和提供给理智；十分经常地是被某种激动和暴风雨般的热情，从它们的黑暗的斗室激发和翻腾到没遮蔽的日光中；因为我们的感情把本来安静地躺着和不被关心的观念带到我们的记忆中来。〔关于贮存在记忆中的观念及其被心灵回想，还可以作进一步的说明，它们不仅完全不是新的（如回想一词的含义）；而且心灵还注意到它们是以前的印象，作为它过去已经认识的观念而回想起它们。因此以前印入的观念虽然并非总是看得见，可是它们经常被认为是以前已被印入，亦即是看得见的，而且被以前的理智所注意。〕[20]

【8—9.遗忘和缓慢是记忆的两个缺点】在有智慧的生物中，记忆的必要性仅次于知觉。它是这样重要，没有了它，我们的全部其他的功能在颇大程度上归于无用：如果没有记忆的帮助，我们在思想，推理，和知识中，便不能超越当下的对象，但记忆有两个缺点。

第一，它会完全失去观念，因而在这范围内导致无知。因为我们之所以知道事物，是由于我们有〔它的观念，没有了这一点〕[21]，我们便陷入完全的无知。

第二，它活动缓慢，不能迅速回想起它具有的和贮存的观念，供心灵在必要时使用。如果缓慢达到不同寻常的程度，就是愚蠢；人由于记忆中的这种缺陷，当需要和有必要后来真正保存在记忆中的观念时，手头上却没有准备好，这和完全没有那些观念几乎是一样的，因为它们对他来说少有成效。一个迟钝的人，由于费心寻找对工作有用的观念，以致错失时机，这在他的知识方面比完全无知的人不会更幸福。因此记忆的职责在于给心灵提供这样的沉睡的观念，它们具有当下的需要，〔而且〕[22]在所有时刻都已在手头上准备好，记忆是和我们叫作发现，想象，和才华敏捷连在一起并存的。

9.〔我们可以说，这些是比较一个人和另一个人的记忆中的缺点。和某些高级的被创造的有理智的神灵相比，我们还可以想到一般人的记忆的另外的缺点，这些神灵的记忆功能远远超过人类，能经常看到他们过去全部行动的整个［情景］[23]他们在那里有过的每一思想都逃脱不了他们的目光。从上帝的全知，能知道过去，现在，和将来的一切事情，以及人心的思想总是对上帝敞开的，使我们确信这是有可能的。因为谁能怀疑，上帝能把他的任何完善性，按他愿意的比例，在被创造的有限的神灵可以接受的范围内，传送给他的贴身侍从光荣的神灵。据说才华惊人的帕斯卡先生[24]，在他衰退的健康损毁他的记忆力之前，一点也没有忘记自己在懂事以后的任何时候所做，所读，或所想的。对于大多数人这是特殊的优点，在遵循通常的方法，用自己来衡量别人的那些人看来，这几乎是难以置信的：可是如果仔细思考，可以有助于扩大我们对高级神灵的记忆的较大完善性的想法。因为帕斯卡先生的记忆力难免带有人心的这种局限的狭隘性，即只是［按］[25]前后相继而不是同一时刻具有大量不同的观念：若干高级的天使大抵相反会有较大的视野，他们有的被赋予同时一起记起观念的各种能力，把他们过去的全部知识，像在一幅画中那样，同时经常展现在面前。我们可以认为，如果过去的全部思想和推理总能呈现在面前，对有头脑的人的知识会有不小的利益。因此我们可以设想，各个神灵用的是那些记忆方式中之一，他们在那里的知识亦会大大超过我们。〕[26]

【10.畜牲也有记忆】储存和保持进入心灵的观念和这种功能，其他动物在很大程度上和人同样具有。且不说别的，单以飞鸟学习音调为例，人们可以看到它们努力叫出正确的音调，这使我毫不怀疑，它们具有知觉，能在它们的记忆中保持观念，以之作为模仿的原型。因为在我看来，它们不可能竭力使自己的声音，符合它们没有观念的音调。虽然我同意，实际地在奏曲调时，声音会机械地引起飞鸟脑中的动物精神的某种运动；运动会延续到鸟翼的肌肉，飞鸟因此机械地被一些喧闹声赶走，因为这有助于飞鸟的自我保存：然而永远不能以此作为理由去解释，为什么在奏曲调时（更不用说停止奏曲后），它会在飞鸟的发音器官，机械地产生符合外界声音的音调，而这种模仿对飞鸟的自我保存是毫无作用的。不仅如此，我们不能以任何可见的理由，想象（更不用说证明）没有感觉和记忆的飞鸟，能使它们的音调逐渐接近昨天所奏的曲调；如果它们在记忆中没有曲调的观念，那么曲调便不存在，又不可能是它们模仿的原型，也不是重复的尝试可以较为接近的。因为这样不能解释，为什么笛子的声音不是一开始就在它们的脑中留下痕迹，而要靠后来的努力，才产生相似的声音；为什么不可能想象，它们自己发生的声音，不像笛子的声音那样，留下它们应当模仿的痕迹。

[1] 保持，Retention。——译注

[2] 〔〕4—5│我叫作保持；/1—3

[3] 〔〕4—5│，那是通过两条途径来实现；第一，其中之一是/1—3

[4] 〔〕4—5│另一条/1—3

[5] 〔〕4—5│；而这/1—3

[6] ［］4—5增补

[7] 〔〕2—5增补

[8] 〔〕2—5│记忆/1

[9] 〔〕2—5│我们的/1

[10] 〔〕4—5│但是谈到/1—3

[11] 〔〕2—5│首先，它们有的或者被对象只刺激一次，便在理智中产生，尤其是如果心灵其后应用在其他方面，很少注意到它，没有把印记深深刻入自身；或者由于身体的气质或其他原因，记忆力十分不行，于是这种观念迅速消失，完全清除理智之外，完全没有留下任何痕迹或性状，就像/1

[12] 〔〕2—5│甚至，/1

[13] 〔〕2—5增补

[14] 〔〕2—5│那心灵/1

[15] 〔〕2—5│涉及/1

[16] 〔〕4—5增补

[17] 〔〕4—5│精神和大脑/1—3

[18] 〔〕4—5│有的心灵保留/1—3

[19] 〔〕4—5│别的心灵则像描画在砂石上，而/1—3

[20] 〔〕2—5增补

[21] 〔〕2—5│它的种种观念，没有了它们/1

[22] 〔〕1—4；5省略

[23] ［］2，4│sence/3│感觉/5

[24] 帕斯卡（Pascal，1623—1662），法国数学家，物理学家和哲学家。——译注

[25] ［］5│在/2—4

[26] 〔〕2—5增补，1中的第9节因此改为2—5中的第10节

第十一章 辨别[1]和心灵的其他运作

【1.没有辨别就没有知识】我们可以注意我们心灵的另一个功能是，辨别和区分心灵具有的一些观念。光是有某个事物的一般的混淆的知觉是不够的：刺激我们的各种物体虽然像现在那样频繁地作用于我们，心灵亦在运用思维；但是除非心灵对不同的对象及它们的各种质有明晰的知觉，就不可能有知识。被认为是天赋真理的一些十分普遍的命题，它们的根据和确实性，取决于这种区别某一事物和另一事物的功能；由于人们忽视了这些命题获得普遍同意的真正原因，把原因完全归于一些天生的同一的印象；其实它取决于心灵的这种清楚辨别的功能，心灵由此知觉到两个观念的同或异。不过这一点以后再详谈。

【2.机智（wit）和判断的区别】我在这里将不考察之所以不能精确地判断各个观念的不同的原因，是由于感觉器官的迟钝或缺陷；或者是由于理智缺乏敏锐性，训练，或注意；或者是由于天生性情的急躁和仓促：只要注意，这是心灵可以反省的和在自身观察到的运作之一，也就够了。就这种功能本身是迟钝的，或者没有正确地运用来区分事物而言，它对心灵的其他知识产生这样的影响；会使我们的意念混淆，我们的理性和判断受到干扰或误引。如果才华的敏捷，在于记忆中的观念已经在手头上准备好；那么所看到的一个人的判断的准确性和理性的清晰性超过别人，很大程度上在于具有清楚的观念，并能很好地区分只有细微差别的事物。因此这也许可以解释平常看到的，机智多端记忆敏捷的人，不总是具有最清晰的判断，或最深刻的理性。因为机智主要在于集合观念，把它们迅速地多种多样地放在一起，从中可以看到相似性或一致性，由此构成想象中快意的图画，和惬意的图像：相反，判断则完全在另一方面，在于细心地分开可以看到细微差别的〔，一个观念和另一个观念，〕[2]避免为相似性误导，把一个近似的观念错当成另一个。机智的进程同隐喻和暗示完全相反，那里大部分存在机智的娱快和乐趣，它是这样生动地打动〔幻想，因而为所有人接受；〕[3]它的美丽第一眼就能看到，无须任何思想的辛劳，去考察其中的真理和道理。人心不用再往前观察，满足于那图画的〔可意〕[4]，和想象的欢乐：如果用真理和好的理性的严格的规则去检验它，那是对它的一种轻蔑；借此它似乎是存在于不完全符合这些规划的某种东西中。

【3.只有清晰能防止混淆】我们的观念要清楚和确定，这对明确地区别它们起主要的作用：当它们是清楚和确定时，即使感官（有时是这样）对同一对象在不同的时候传送不同的观念，因而似乎是错误的，然而对观念不会产生任何混淆或错误。一个发烧的人感到糖有苦味，在别的时候则会产生甜味；但在他的心里苦的观念，清楚和明晰地不同于甜的观念，就像他只尝到胆汁一样。同一种物体此时产生甜味的观念，彼时产生苦味的观念，不会丝毫混淆甜和苦两个观念，如同不会混淆同一块糖同时在心中产生的，白和甜或白和圆〔那〕[5]两个观念一样。同一部分的Lignum Nephriticum[6]浸剂在心中产生的橙色和天蓝色的观念，是同样明晰的观念，如同从两个十分不同的物体得来的那些同样的颜色的观念一样。

【4.比较】心灵对它的观念的另一种运作，是在范围，程度，时间，地点，和其他情节等方面，对它们中的一个和另一个加以比较，包括在关系项下那一大类的观念，都依赖于比较；它有多大的范围，我在以后还有机会来考察。

【5.畜牲也能比较，但不完全】畜牲在多大程度上享有这种功能，是不容易确定的；我想它们的这种能力不会很强：虽然它们大概有一些十分明晰的观念，可是在我看来，只有人类的理智才有下述的特长，即当它已经充分区分任何观念，因此知觉到它们是完全不同的，也因此试图找到和思考两个观念在什么情况下能加以比较。所以，我想，畜牲比较它们的各种观念时，只限于附于对象自身的某些可感的情节。在人类看到的另一种的比较能力，则属于概括的观念，只用于抽象的推理，我们大概可以猜想这是畜牲所没有的。

【6.复合】组合是我们看到心灵对它的观念的另一运作；心灵借助这种功能，把从感觉和反省得来的一些简单观念放在一起，结合成复杂观念。扩大也可以认为是在这组合的项目之下；虽然在那里的组合不表现为更加复杂的观念，可是它是把一些尽管是同类的观念放置在一起。这样通过把若干单位加在一起，我们做成一打的观念，把珀奇[7]的重复观念放在一起我们形成弗郎[8]的观念。

【7.畜牲的复合能力是薄弱的】这种能力，我想，畜牲也远不及〔人们〕[9]。因为它们虽然合起来接受和记忆简单观念的一些结合体，如狗对他的主人的形状，气味，和声音，也许做成狗对他的复杂观念；或者不如说是借以认识他的许多明晰的标记：可是我并不认为它们自己确实组合简单观念和做成复杂〔观念。〕[10]也许甚至在我们认为它们具有复杂观念的地方，对若干事物的认识只是用一个简单观念来指引，很可能它们用视觉区分这些事物比我们想象的要少。因为据可靠的报告，如果你能使幼狐有足够的时间都吸吮母狼的奶，母狼将会哺育它们，和它们玩耍，取代自己的幼畜而喜欢它们。〔那些同时生下多数幼畜的动物，似乎不知道幼畜的数目；因为尽管从它们那里拿走它们的幼畜，被它们看见或听到时，它们是十分关心的，可是如果趁它们不在时不动声息地偷走一个或两个，它们看来不觉察丢失幼畜；或者不意识到幼畜数目的减少。〕[11]

【8.命名】如果儿童借助不断重复地感觉，把获得的各种观念固定在他们的记忆中，他们开始逐渐学习使用各种标记。而如果他们获得使用语言器官发出清晰的声音的技巧，他们便开始运用言语，向别人表示他们的种种观念〔：这些言语的标记〕[12]他们有时是借用他人的，有时是自己做的，如同人们在儿童最初说话时常常给予事物的，新奇而不寻常的名称中看到的。

【9.抽象】因为言语的运用是要建立我们内在观念的外在标记，那些观念又是从特殊事物得来的，我们接受的每个特殊的〔那个〕[13]观念，如果都有不同的名称，则势必有无限多的名称。为了避免这一点，心灵把从特殊对象接受的特殊观念，变成概括的；而这是通过把它们当作是心灵中这样的现象来完成，即把它们和所有其他的存在分开，和实在的存在的各种情节，如时间，地点，或任何其他伴随观念分开。这叫作抽象，借助抽象从特殊存在得来的观念，变成一切同类概括的代表；而它们的名称则变成概括的名称，适用于和抽象观念一致的一切存在的东西。这种心灵中的精确的，赤裸裸的现象，不考虑它们是怎样，在什么时候，或伴同什么别的一起来的心灵，理智把它们储存起来（通常还附上名称），当现实的各种存在同这些模型一致时，作为它们种类的标准，相应地要加以命名。例如心灵今天在粉笔或雪中看到的同样的颜色，也是昨天从牛奶看到的，它单独考察这现象，使之成为这类颜色的代表；而且给它以白的名称，用这声音标记无论是想象的或遇见的同样的质；普遍的东西，就是这样形成的，不论是观念或是名称。

【10—11.畜牲不能抽象】如果要问，畜牲是否在一定程度上，按这方法组合和扩大它们的观念：我想，我可以肯定地说，它们是完全没有抽象能力的；具有概括观念把人和牲畜完全区分开来；它是畜牲决不能获得的优越性。因为显而易见，我们看不到在它们那里，有任何运用概括的标记代表普遍的观念的迹象；由此我们有理由想象，它们没有抽象的功能，或做成概括观念的功能，因为它们并没有运用言语，或任何其他概括的标记。

11.它们之所以没有运用概括的词，或没有这种知识，不能归因于它们缺乏适当的器官发出清晰的声音；因为我们看到，许多畜牲能喊出这种声音，发出足够清晰的言语，可是这从来不会伴同言语的任何应用。另一方面，人们由于器官的缺陷，不能言语，可是他们不至于不能用别的标记，代替概括的词，来表达他们的普遍的观念，而这种功能正是畜牲所没有的。因此我认为我们可以假定，畜类之不同于人，正在于此；正是这种特有的差别使他们完全分开，最后差别扩大到这么远。因为如果它们毕竟有一些观念，而不单纯是机器（如同有的人认为的），则我们不能否认它们多少也有点理性。在我看来，显然它们〔在某情形下有一些〕[14]的确进行推理，就像它们具有感官那样；但只是在特殊观念方面，如同它们从它们的感官接受观念那样。最好的畜牲也是在那些狭窄的界限内连接观念的，没有（我认为）借任何一种抽象扩大界限的功能。

【12—13.白痴和疯人】对白痴的一些口吃方式的精确观察，无疑会发现，他们在多大程度上和上述一个或全部的功能的缺乏或虚弱有关。因为这样的人，他们只有迟钝的知觉，或者不能很好地记住他们心中的观念，不能迅速地激起或组合那些观念，便很少有思维的材料。那些不能进行区分，比较，和抽象的人，很难理解和运用语言，很难进行过得去的判断或推理：对他们的感官十分熟悉的当前事物，他们只能稍稍地不完全地涉及。真的，任何上述的功能如果缺少了或出了毛病，人的理智和知识便会产生相当的缺点。

13.总而言之，天生的白痴的缺陷，似乎是由于在理智方面缺乏敏捷，积极性，和活跃，从而失掉推理能力：另一方面，疯人则似乎遭受另一极端的损害。因为他们对我没有表现出丧失推理的功能：只是由于十分错误地把某些观念结合起来，误以为是真理；而他们就像一些人犯的错误那样，尽管论证是对的，但却从错误的原则出发。凭借他们的想象的歪曲，把幻想当成现实，然后根据幻想作正当的〔一些演绎〕[15]。因此你会看到一个精神错乱的人，在幻想自己是一个国王时，同时正当地推论他需要相应的侍候，尊敬，和服从：另一些疯人以为自己是玻璃造的，小心谨慎以保持这易碎的身体。因此会遇到这样的人，如果他突然接受强烈的印象，或者把他的幻想长时间固定在某一类思想上，将没有联系的观念有力地结合起来。不过疯狂和愚痴同样有不同的程度；观念的杂乱无章的堆积，在有些人那里较为严重，有些人则较为轻微。简而言之，白痴和疯人的差别似乎就在于，疯人把错误的观念联结起来，从而做成错误的命题，但还能据此作正当的论证和推理：可是白痴则很少或不能构做命题，而且完全不能推理。

【14.方法】我想这些是心灵在理智中运用的最初的一些功能和运作；〔而〕[16]它们虽然一般用于心灵的全部观念；可是迄今我所举的例子，主要限于一些简单的观念；我之所以在解释简单观念之后，说明复杂观念之前，补充解释这些功能，是由于下述的一些理由：

第一，因为这些功能有一些首先主要运用于简单观念，如果凭借理解它通常的方法的本性，我们可以在它们的发生，进行，和逐渐的改进中跟踪和发现它们。

第二，因为在多数人的心中，简单观念常常比复杂观念要清楚，精确，和明晰得多，观察〔那〕[17]心灵对简单观念的运作，我们会较好地考察和知道心灵对于复杂观念是怎样抽象，命名，比较，和使用它的其他运作，而在这方面我们是容易犯错误的。

第三，因为正是心灵对来自感觉的观念的这些运作本身，加以反省时，形成另一套的观念，它来自我称之为反省的我们的知识的另一个来源；因此适合于在感觉的简单观念之后的这个地方来考察。不过我刚才已经提及的关于组合，比较，抽象等等，以后在别的地方还有机会详谈。

【15.这些是人类知识的发端】这样我已经简略地说明了我想是真正的人类知识最初的发端的历史；说明了心灵从哪里获得它最初的对象，并通过什么步骤进而贮藏那些观念，用它们形成全部可能的知识；至于我是否正确，这一点我必须诉之于经验和观察：因为认识真理最好的途径，是如实地考察事物，而不要按我们自己的幻想，或别人教的想象去推论。

【16.诉之于经验】确切地说，这是我能发现的，把事物的观念引入理智的唯一途径：别人如果有天赋的观念，或输入的原则，他们合乎情理享用这些观念和原则；如果他们予以确信，别人也不能否认他们的〔超乎〕[18]邻人的〔那种〕[19]特殊的优惠。我能说的，只不过是在我自身中看到的，是符合这样的一些意念；亦即如果我考察人们在各个时代，各个国家，和各种教育的全过程，似乎都依赖于我奠定的〔这些〕[20]基础，而且符合这方法的所有各个部分和各种深度。

【17.暗室】我并不自诩为人师，一心只从事探讨；因此在这里不能不再次表明，我能发现的知识进入理智的〔那些〕[21]通道，只有外部和内部的感觉。就我能发现的而言，就只有这些是让光线进这个暗室的窗子。因为我认为，理智有点像和光完全隔绝的密室，只留下〔一些小孔〕[22]让外界可见的肖像，或外间事物的观念进入。〔如果进入这样的暗室的图画〕[23]就停留在那里，而且像有时看到的那样有秩序，便同人的理智在〔视觉〕[24]的全部对象及其观念方面的情况十分相似。

我推测这些就是有关理智借助的一些手段，用以获得简单观念，记住它们及其样式，以及对它们进行别的一些运作。现在，我进而对一些简单观念及其〔样式，〕[25]作较详细的考察。

[1] 辨别，Discerning。——译注

[2] 〔〕2—5（一个观念和另一个观念，/2—3）│观念的一个和另一个，/1

[3] 〔〕4—5│幻想；……接受，/1—3

[4] 〔〕4—5│愉快/1—3

[5] 〔〕1—4；5省略

[6] Lignum Nephriticum，一种木材，可用于制作治肾病的浸剂。——译注

[7] 珀奇（Perch），作为英国长度单位为“杆”，等于5码。——译注

[8] 弗郎（Furlong），英国长度单位，等于1/8英里。——译注

[9] 〔〕5│人/1—4

[10] 〔〕5│观念。/4│观念：/1—3

[11] 〔〕2—5增补

[12] 〔〕4—5│；那些词/1—3

[13] 〔〕4—5增补

[14] 〔〕4—5增补

[15] 〔〕2—5│演绎/1

[16] 〔〕2—5│那些功能的运作/1

[17] 〔〕2—5│我们的/1

[18] 〔〕1—4│关于/5

[19] 〔〕4—5增补

[20] 〔〕1—4│那些/5

[21] 〔〕4—5增补

[22] 〔〕1—3│小孔/4—5

[23] 〔〕4—5│如果它们/1—3

[24] 〔〕1勘误表—5│种种视觉/1

[25] 〔〕4—5│样式/1—3

第十二章 复杂观念

【1.由人心用简单观念造成的】迄今我们所考察的观念，是那些上述提及的从感觉和反省得来的简单观念，心灵在接受时只是被动的，它自己不能制造它们的〔任何〕[1]一个，而且心灵的任何观念都完全由它们组成。〔不过正像心灵接受它的所有简单观念完全是被动的一样，它自己也能起一些作用，以简单观念作为其余观念的材料和基础，由此构成别的观念。心灵把它的力量施加于简单观念的作用主要有这样三种：（1）把几个简单观念合并为一个复合观念，一切复杂观念就是这样构成的。（2）第二把两个（不论简单的还是复杂的）观念放在一起，让它们紧挨着但不联结成一个观念，因而能同时观察它们；心灵用这种方法获得它的全部关系的观念。（3）第三把它们同它们在实在的存在中伴随它们的一切其他观念隔离开来；这叫作抽象：这样就造成心灵的一切概括的观念。这表明人的能力及其运作的方式在物质世界和理智世界都是一样的。因为他对两个世界中的材料都没有支配的能力，没有制造或者毁灭的能力，人所能做的一切是把它们合并在一起，或使它们一个挨着［另一个，］[2]或把它们完全分开。对复杂观念的考察我先从第一种作用开始，在适当的地方再考察其他两种。〕[3]〔由于〕[4]简单观念是在合并在一起的一些结合体中被观察到的；因此心灵有能力把它们中的一些看作是联结成的一个观念；这不仅因为在外间对象中它们是联结在一起的，而且因为心灵自己也把它们联合起来。把几个简单观念放在一起这样做成的观念，我称为复杂的；就如美，感激，人，军队，宇宙；它们虽然都是由于种种不同的简单观念变得复杂起来，或者是由简单观念做成的复杂观念，然而当心灵愿意时，认为它们的每一个自身就是整个的事物，并用一个名称来标记。

【2.它们是人有意造成的】心灵在重复和联合它的观念的这种功能中，有很大的力量，变化和增加它的思想的对象，无限地超过感觉和反省提供给它的观念：但这一切仍然限于从这两个来源得来的那些简单观念，它们是心灵一切组合的最终的材料。因为〔种种简单观念〕[5]全都来自事物本身；而且〔对于这些〕[6]心灵不能多于或不同于向它提示的。它能够具有的可感的质的观念，没有不是借感官从外间得来的；或者能够具有的任何思维实体的运作的观念，没有不是在自身中发现的：不过当它一旦获得〔这些〕[7]简单观念，便不局限于单纯的观察，以及外界提供给它的东西；它可以凭借自己的能力，把它具有的那些观念放在一起，做成它从未这样联结起来接受的复杂观念。

【3.它们是样式，实体，或关系中之一】不论怎样复合和分开的复杂观念，尽管数目无限，而且使人的思想充满和容纳无穷的多样性；然而在我看来，它们全部可以归为三类。

（1）样式。

（2）实体。

（3）关系。

【4.样式】第一，我叫作样式的这种复杂观念，无论是怎样复合的，不包含由自身而存在的假定，而是种种实体的附属物或属性；就如三角形，感激，暗杀，等等词表示的观念。如果我在这里使用样式一词，和通常的意义略有不同，那就请原谅；在进行和通常接受的意念不同的讨论中，难以避免要做一些新词，或在多少新的意义使用旧词〔，用后一办法，〕[8]在我们现在的情况下，也许较好。

【5.简单的和混合的样式】这些样式有两种，应分别加以考察。第一，有些观念只是同一简单观念的变形或不同的结合，没有混入其他的观念，如一打或二十；它们只是许多清晰的单位观念的累加，我称之为简单的样式，因为它们是包含在一个简单观念的范围之内。第二，还有不同种类的简单观念的其他的复合，它们被放在一起构成一个复杂的观念；例如美，是由颜色和形状的一定组合而成，并引起观察者的喜悦；如偷窃，指未经所有者的同意，暗中改变任何事物的所有权，显然可见这是包含于不同类的一些观念的结合；这些观念我叫作混合的样式。

【6.单个的或集合的各种实体】第二，各种实体的观念是这样的简单观念的结合体，用以代表由自身而存在的不同的特殊事物；其中的实体观念尽管是假设的，或含糊的，但总是占有首先的主要的地位。这样，如果实体和某种暗白色，某种程度的重量，硬度，韧性，和可熔性的简单观念联合，我们便有铅的观念；某种形状和运动，思想，以及推理的能力的观念结合体，和实体联合，便做成通常的人的观念。但在各种实体方面，我们也有两种观念；一种是单个的实体，因为它们是分别存在的，如一个人，或一只羊；另一种是一些单个的实体合在一起，如一支军队的人，或一群的羊；若干实体的集合观念是这样合起来的，它们的每一个都是单独的观念，如同一个人，或一个单位的观念似的。

【7.关系】第三，最后一种复杂观念，我们叫作关系的观念，它成立于对一个和另一个观念的考察和比较：对各种这些观念我们将按其次序进行讨论。

【8.最玄奥的观念都来自这两个来源】如果我们追踪我们的心灵的进程，注意观察它如何重复，累加，和联合来自感觉和反省的它的简单观念，也许会引导我们比初时想象的走得更远。我相信，如果我们细心地观察我们的意念的起源，我们会看到，即使最玄奥的观念，不管它们似乎离开感觉，或〔离开〕[9]我们的心灵的任何运作有多远，依然只是理智通过重复和联结一些观念给自己构造的，这些观念或者是从感官对象得来的，或者是〔从〕[10]理智对感官观念的运作得来的：因此即使那些夸张而抽象的观念也是来源于感觉或反省，因为它们不是别的而是心灵，凭借自己功能的通常运用于观念（它们是从感官对象得来的，或者是〔从〕[11]观察自己对感官观念的运作得来的），便能够和确实达到的东西。这一点我将在空间，时间，和无限的观念中，以及在其他少数几个似乎远离那些起源的观念中，加以指出。

[1] 〔〕1—4；5省略

[2] ［］5│另一个/4

[3] 〔〕4—5增补

[4] 〔〕4—5│但是由于这些/1—3

[5] 〔〕2—5│这些（那些/1勘误页），它们/1

[6] 〔〕2—5增补

[7] 〔〕2—5│那些/1

[8] 〔〕2—5│；它/1

[9] 〔〕4—5增补

[10] 〔〕4—5增补

[11] 〔〕4—5增补

第十三章 空间及其简单样式

【1.简单样式】在上述部分，虽然我经常提到简单观念确定是我们一切知识的材料；可是因为在那里探讨的是，它们进入心灵的途径，而不是和别的复合较多的观念的区别，因此也许不妨按这种考虑再观察其中的一些，考察同一观念的那些不同的变形；这些变形是心灵在存在着的事物中看到的，或者是心灵无须任何外间对象的帮助，或外来的暗示，而在自身中做出来的。

任何简单观念的那样变形（如同已经说过的我称之为简单的样式），是心灵中完全不同的和有区别的一些观念，就像那些差距最大或最为相反的观念那样。因为二的观念和〔一的观念〕[1]的差别，如同蓝和热，或它们和任何数目的差别是一样的：然而〔它是〕[2]由单只重复一个单位的简单观念做成的；而且〔这类重复〕[3]联结起来，做成那些一打，一罗[4]，一百万的不同的简单样式。

【2.空间观念】我将从简单的空间观念说起，在上述第四章我已经指出，我们是通过我们的视觉，和触觉获得空间观念的：我认为这是如此明显，没有必要去证明。人通过他们的视觉知觉到颜色不同的物体之间的距离，或者同一物体各部分之间的距离；这就像看见颜色本身一样明显：同样明显的是，他们在黑暗中通过接触和触觉也可以做到这一点。

【3.空间和广延】只考察任何两个存在间的长度，而不考察其间任何别的东西，这种空间叫作距离：如果把长，阔，厚，都考虑进去，我想它可以叫作容量：〔不管用什么方式考察，广延一词常常用于空间。〕[5]

【4.广大】每一种不同的距离是空间的不同变形，而每一个具有任何不同的距离，或空间的观念，是这个观念的简单样式。〔人们为了应用以及由于测量的习惯，在他们的心灵中确立某种确定的长度观念，如一英寸，一英尺，一码，一英寻[6]，一英里，地球的直径等等，它们是由空间做成的许多不同的观念。当人们的思想熟悉了任何这样确定的长度或空间的尺度时，他们可以〕[7]在心灵中当其愿意时重复它们，而不掺入或结合物体的观念，或任何其他事物；而且给自己形成方形立体的观念，这英尺，码，英寻是在宇宙的各物体中，要不然则超越一切物体的最遥远的边际；还有通过把这些不动的观念添加于另一个观念，他们喜欢扩大他们的空间观念多少就扩大多少。重复或加倍我们具有的任何距离的任何观念，并当我们愿意时把观念添加到以前的观念上，由于这从来不会达到终点，所以我们喜欢扩大它多少就扩大多少，这样的能力给我们以广大的观念。

【5—6.形状】这个〔观念〕[8]有另一种变形，这变形不是别的而是有界限的〔广延，或有限定的空间〕[9]的各部分在自身中具有〔的那种〕[10]关系。触觉在各种可感物体中能发现这种关系，只要它们的周边是我们能够得着的，眼睛从物体和颜色二者可以看到这种关系，只要它们的边线是在视野之内：在看到周边怎样定界的地方，或者处于相交于可以看出的角的一些直线中；或者处于知觉不到角的曲线中，由于把这些都看作是在物体或空间的周边的一切部分中，互相关联的，这就有了向心灵提供无数多样性的我们叫作形状的观念。所以有无数的多样性，因为除了确实存在于物质结成的团块中数目巨大的形状外，还有心灵以其能力，变化空间观念而拥有的储备；因此通过重复心灵自己的观念和随意联结它们，来制造还是新的组合，是完全不可穷尽的：所以心灵能 in infinitum（无限地）增加各种形状。

6.因为心灵由于有重复任何径直伸延的长度观念的能力，在同一方向上把它和另一长度连接起来。这就把直线的长度增加一倍；或者把那直线和倾角适当的另一直线连接，从而做成符合心灵意思的角：再者由于它能缩短它想象的任何线段，从线段减去〔二分之一或四分之一〕[11]，或它想减去的部分，而不能终止任何这种分割，于是心灵能做成任何大小的角：这样角的〔边线，〕[12]以心灵喜欢的长度，又和不同长度和角度的其他线段相连接，直到完全围住任何空间，显然它在外形和容量两方面都能in infinitum增加形状，而这一切不过是许许多多不同的空间的简单样式。

在直线上能做到的，在曲线上，或曲线连同直线上也能做到；在线段上能做到的，在面上也能做到，据此可以引导我们的关于形状的无穷多样性的思想，进一步认为心灵有能力制造因而增加空间的简单样式。

【7—10.地点】在这个项目之下，属于同一类的另一观念，我们叫作地点。如同对简单空间，我们考虑的是任何两个物体，或两点之间的距离关系；因此我们的地点观念，我们考虑的是任何事物，和任何两点或更多的点之间的距离关系，这些点被认出为互相保持同样的距离，因而看作是静止的；因为当我们现在发现任何东西，从昨天以来和两个点或更多的点处于同样的距离，而我们那时与之作比较的那些点也没有改变互相间的距离，我们说它保持在相同的地点：但是如果它和那些点中的一个改变了可以觉察到的距离，我们说它改变了〔它的〕[13]地点：虽然按通常地点的意念粗略地说，我们并不总是精确地观察它离开确定的点有多远，而是〔离开〕[14]可感对象较大的各部分有多远，我们把事物的位置看作是和这些较大的各部分有关，所以我们有理由去观察事物离开它们的〔距离〕[15]。

8.一盘棋子，位于我们摆放它们的棋盘的同样的格子中，我们说它们全都在同样的地点，或没有移动；尽管其间棋盘也许从一个房间移到另一个房间，因为我们只把它们和棋盘的各部分相比较，彼此间保持同样的距离，如果棋盘留在船舱同样的部分，我们也说，棋盘是在同样的地点，尽管〔那〕[16]船也许一直在航行：据说船是在同样的地点，因为假定它和相邻的陆地的各部分保持同样的距离；尽管地球也许已转动；因此棋子，棋盘，和船彼此保持同样的距离，可是对较远的物体来说，每一个都已经改变了地点。但是棋子和棋盘的某些部分的距离，决定棋子的地点；棋盘和船舱（我们与之作比较的）固定部分的距离，决定棋盘的地点；船和地球固定部分的距离，我们以之决定船的地点，在这些方面，可以恰当地说这些事物是在同样的地点：虽然就这个问题来说，我们不考虑它们和其他某些事物的距离有了变化，它们无疑是改变了地点；如果我们有机会把它们和那些事物作比较，我们也会这样认为的。

9.但是我们叫作地点的这种距离的变换，是人们为了平常的用途，借以能指定事物的特殊位置，他们的这种指定有其理由，因为人们在考虑和决定这个地点时，参考了那些最适合他们当下目的的邻近的事物，而不考虑其他的事物，即使它们对其他的目的会更好地决定同一事物的地点。例如在棋盘中，指定每一棋子的地点的用途，只是在画有方格的那块木板内决定的，如果用任何别的东西来测量地点，便违背这用途的目的：不过同样是这些棋子放在一个袋里，如果有人问黑子在哪里，那么不由棋盘，而由袋子所在的房间的各部分来决定地点是恰当的；如果不是在棋盘上下棋，而是有别的用途，那么指定它现在的地点，必定由别的物体决定。所以如果有人问，记述尼苏斯[17]和欧吕阿鲁斯[18]的故事的诗句在什么地方，说它们是在地球的某一部分，或在博德利图书馆[19]，都不恰当：只有维吉尔[20]的作品的各部分，才能正确指出它们所在的地方；合适的答案是，这些诗句大概在他的《埃涅阿斯纪》第9卷的中间部分；自从维吉尔的作品出版后，它们总是在同样的地方：即使那书移动过上千次，这也是真的，这里地点观念，只在于知道那个故事是在书的哪一部分；从而在必要时，我们知道在哪里去找，使之为我们所用。

10.如同我在上面说过的，我们的地点观念不是别的，只是任何事物相对的位置，我想这是很明显很容易被人接受的，如果我们考虑到，我们虽然能有宇宙各个部分的地点的观念，却不能有宇宙的地点的观念；这是因为在宇宙之外，我们没有任何固定的，不同的，特殊的各种存在的观念，用作参考以便想象宇宙具有任何距离的关系；可是在宇宙之外的一切是一齐一的空间或伸延，心灵在那里看不到任何变化，任何标记。因为说世界是在某地，意思〔不过〕[21]是说它的确存在；虽然这是从地点借用来的短语，不过它指的只是它的存在，而不是它的场所；人如果在他的心灵中能清楚地和明晰地看到和说出宇宙的地点，他将能告诉我们，宇宙在无限空间的模糊不清的虚空中是运动还是静止的；虽然世界地点的含义有时确实含糊，指任何物体所占的空间；因此可以说宇宙是在一个地点。〔因此我们的地点观念和空间观念（地点只是特殊有限地看的空间），都借同样的手段，即我们的视觉和触觉获得；借它们中之一我们的心灵得到广延或距离的观念。〕[22]

【11—14.〔广延和物体是不同的〕[23]】〔有的人要我们相信，物体和广延是同样的东西；他们改变了每个词的意义，我原想他们不至如此，因为他们十分严厉地谴责别人的哲学，过多地采用可疑的或无意义的名词的，不确定的含义或骗人的含糊性。因此如果他们说的物体和广延是同样的意思跟别人一样，即物体是某种充实的，和有广延的东西，它的各个部分可以用各种方式分开并移动；广延则是位于这些充实的结合的各个部分的周边中的，为它们所占据的空间，这样他们便把十分不同的一些观念互相混淆起来。我请任何人亲自想一想，空间观念之不同于充实性，是否和它之不同于红色观念一样？充实性确实没有广延便不能存在，红色没有广延亦不能存在；不过这不妨碍它们是不同的观念。许多观念必须有别的观念，才能存在和构想，可是它们仍然是十分不同的观念。没有空间，运动不能存在，亦无从想象；可是运动仍然不是空间，空间不是运动；空间能够没有运动而存在，它们是十分不同的观念；因此我想，空间和充实性的观念也是这样。充实性是一个和物体如此紧密不可分的观念，物体的充满空间，它的接触，撞击，和基于撞击的运动的传递，都依赖充实性。如果思维不包括广延观念，是证明精神不同于物体的理由；我想，同样的理由也可以证明，空间不是物体，因为它也不包括充实性的观念；空间与充实性和思维与广延，同样是不同的观念，在心灵中同样是彼此完全分开的。因此显而易见，物体和广延是两个不同的观念。因为

12.第一，广延不包括充实性，也不像物体那样，包括对物体运动的抵抗。

13.第二，纯粹空间的各个部分是不能互相分开的；因此无论在事实上，或在精神上，连续性都是不可分的。因为我要求任何人，把纯粹空间的任何部分，从和它连接的部分移走。即使是在思想上。事实上的分割和分开，我认为是通过把一些部分从其他部分移走，将以前有连续性的外形分为两个：而在精神上的分割，只将以前有连续性的外形，在心中分割为两个，并认为它们中的一个是从另一个移开的；但是这只对心灵认为是可分的事物，才能这样做；而且就分开而言，要获得原来没有的，新的不同的外形，才有可能：我想，这样的分开的方式，无论实际上还是精神上，都和纯粹空间不相容。〕[24]

〔一个人的确可以考察相应或相等于一尺的空间，而不考察其余部分；这确实是局部的考察，但不是精神上的分开，或分割；因为一个人在精神上的分割，不能不考察两个互相分开的外形，而他在实际上的分割，也不能不使两个外形互相脱离：可是局部的考察不是分开。一个人可以考察太阳中的光，而不考察它的热；或考察物体的可动性，而不考察它的广延，不想及它们的分离。一个是局部的考察，局限于单独一个事物；另一个则考察分开存在的两个事物。〕[25]

14.第三，纯粹空间的各个部分，是固定不动的，这是它们的不可分性导致的结果；所谓运动不是别的，而是任何两个事物间的距离的变化：可是在不可分的各个部分中这是不可能的；因此永恒的静止是它们必需的东西之一。

因此〔确定的〕[26]简单空间观念明显地，和充分地区别于物体；因为它的各个部分是不可分的，不动的，而且不能抵抗物体的运动。

【15.〔广延的定义不能解释广延〕[27]】如果有人问我，我说的这个空间究竟是什么？如果他告诉我他的广延是什么，我便会告诉他。因为像通常所说的，广延是具有partes extra partes（部分之外的部分），那不过是说广延是广延：因为如果我被告知，广延是在有广延的部分以外，还有有广延的部分，亦即广延是由有广延的部分组成的，这能更好地告诉我广延的本性吗？如果有人问，什么是纤维；如果我回答他，是由一些纤维组合的东西：那么他因此能比以前更好地理解什么是纤维吗？更确切地说，他不是有理由认为，我是企图和他开玩笑，而不是严肃地教他。

【16.〔把存在分为物体和精神，不能证明空间和物体是同样的〕[28]】那些主张空间和物体是同样的人，导致这样的两难推论。这个空间是某物或无物，二者必居其一；如果两个物体之间无物，它们必然接触；如果承认有某物，他们问道，这是物体呢还是精神呢？我用另一个问题对此作答，谁告诉他们，那里有或只能有，充实而不能思维的存在；和思维而没有广延的存在呢？这是他们说的物体和精神两个名词的全部意思。

【17—18.〔我们所不知道的实体，不是反对无物体的空间的证据〕[29]】如果被问到（像常有的）这没有物体的空间，是实体还是偶性，我会迅速地回答，我不知道：除非提问的人，向我指出清楚明晰的实体的观念，我亦不会因承认我的无知而惭愧。

18.我们倾向于把文字当作事物，来欺骗自己，所以我竭尽所能，使自己摆脱这种错误。以空洞的声音进行议论，虽一无所知还捏造知识，无补于我们的无知。人们随意炮制的名称，不能改变事物的本性，我们也无法理解，除非它们是〔确定的〕[30]观念的标记和代表。我希望那些着重实体一词的两个音节的声音的人考虑一下，像他们所做的那样，把这个词应用于无限的无所不包的上帝，有限的〔精神〕[31]，和物体时，是否有同样的意义；把这三个如此不同的存在都叫作实体，它是否代表同样的观念？如果是的话，由此是否不会得出结论，认为上帝，精神，和物体都具有同样的实体的共同本性，它们的区别不在于〔任何〕[32]其他方面，只在于这个实体的不同变形；这是很糟糕的学说。如果他们说，他们是在三种不同的意义上，把它用于上帝，有限的精神，和物质，说上帝是实体时，代表一个观念；说灵魂是实体时，代表另一个观念；说物体时，又代表第三个观念。如果实体的名称代表三种不同的观念，他们最好还是公开宣布这些不同观念，或者至少给它们以不同的名称，防止在这么重要的意念方面，混乱地使用如此可疑的名词，自然地导致混淆和错误；可是这个名词不仅不被设想有三种不同的意义，而且在〔平常的使用〕[33]中连一个清楚明晰的意义也没有：如果他们能这样炮制三个不同的实体的观念，又怎么能阻止别人做出第四个来呢？

【19—20.〔实体和偶性在哲学中没有多大用处〕[34]】首先碰到偶性意念的人们，认为它作为一种实在的存在，生来需要存在于某种东西，所以不得不找出实体一词，来支撑它们。可怜的印度哲学家（他想象地球要有某种东西的支撑），如果能想到实体这词，便不必费心去找支撑地球的大象，找支撑他的大象的乌龟：实体一词能有效地完成支撑作用。从事探索的人，会把以不知道是什么的实体，作为支撑地球的东西，看作是来自印度哲学家的好解答，就像我们把以不知是什么的实体，作为支撑偶性的东西，看作是来自欧洲哲学家的完满的解答和很好的学说一样。所以对于实体，我们没有它是什么的观念，而只有它做什么的混乱的含糊的观念。

20.无论有学问的人在这里怎样解答，一个研究事物本性的明智的美利坚人，如果想知道我们的建筑，他被告知柱子是被基础支持的东西，而基础则是支持柱子的东西，他不会认为这是个满意的说明。这样的说明，他不是会认为是开玩笑，而不是指教他吗？一个他们陌生的人被告知，所有学术书籍都由纸和〔各种字〕[35]组成，字是寄寓于纸的，纸则是展示字的，这向他充分指出书的本性和包含的东西；而且这是获得字和纸的清楚观念的值得注意的方法。不过拉丁文Inhaerentia和substantia两个词，如果译成普通易懂的英语贴在（Sticking on），和支撑（Under-propping）两个词，会使我们更好地发现在实体和偶性学说中极大的清楚性，而且表明在决定哲学问题中它们有什么作用。

【21.〔虚空超越物体的极限〕[36]】不过话又回到我们的空间观念。如果物体不假设为无限的（我想没有人会断言这一点），则我可以问，如果上帝把一个人放在有形存在物的边沿上，他是否能把手伸出他的身体以外？如果能够，他便是把手臂放在以前没有物体的空间的那个地方；如果他在那里张开他的各个手指，它们之间仍然是没有物体的空间：如果他不能伸出他的手，那必定有外界的阻碍；（因为我们假定他是活着的，有能力移动他现在身体的各个部分，如果上帝愿意的话，他的身体有这能力不是不可能的；或者至少上帝有可能这样移动他：）然后我问道，外界阻止他的手移动的东西是实体抑或是偶性，是某物抑或是虚无？他们如果解决这个问题，他们自己也就能解决，在分隔的物体中间，既非物体又无充实性的东西，是或可能是什么的问题。同时，在没有阻碍的地方（如在超越一切物体的极限的地方），一个运动中的物体会继续运动。这一论证，至少和两个物体中间无物时它们必然接触的论证，是同样合理的。因为物体之间的纯粹空间，就足以消除互相接触的必然性；但只是空间挡道，不足以停止运动。事实上，这些人必定或者承认自己认为物体是无限的，虽然他们不愿公开这样说，或者断言空间不是物体。我乐意结交这样有头脑的人，在他的思想中，给空间比给延绵更能划定界限；或者借助思想，希望达到二者的尽头：因此如果他的永恒观念是无限的，他的广大观念亦同样如此；因为它们二者之为有限或无限是一样的。

【〔21.（重复）毁灭的能力证实有虚空〕[37]】进一步说，那些主张不可能存在无物质的空间的人们，不仅认为物体是无限的，而且还否认上帝有毁灭物质的任何部分的能力。我猜想，没有人会否认，上帝能终止物质中的所有运动，并把宇宙中一切物体固定在完全静止的状态，而且他喜欢多久就保持这种状态多久。因此谁都会承认，在这普遍静止期间，上帝能毁灭这本书，或读这书的人的身体，从而必然承认虚空的可能性。因为显而易见，被毁灭的物体的各个部分充满的空间仍然保存下来，是一个无物体的空间。又因为周围的物体是完全静止的，仿如一堵无比坚实的墙，任何其他物体完全不能进入这空间。一个物质粒子的必然运动，确实一定进入另一物质粒子离开的地方，但这是从空间充满物质的假设推出的结论；它需要胜于假设的事实的证据，而这是实验永远不能提供的；我们清楚和明晰的观念显然使我们确信，空间和充实性没有必然的联系，因为我们不必用其中的一个，就能设想另一个。那些为支持或反对虚空而进行争论的人们，他们的争论就已经承认，他们具有明晰的虚空和实空（Plenum）的观念，亦即具有没有充实性的广延的观念，虽然他们否认它的存在，不然他们的争论便毫无意义。因为那些大大改变了词的含义的人，把广延叫作物体，结果使物体的全部本质，只剩下没有充实性的广延，所以每逢他们谈及虚空时，一定满口谬论，因为广延是不可能没有广延的。因为我们无论肯定或否认虚空的存在，它指的是没有物体的空间，只要不认为物质是无限的，不消除上帝毁灭任何物质粒子的能力，就没有人能否认它的存在是可能的。

【22.运动证实有虚空】发现虚空，不必去到超越宇宙中物体的极限那么远，或者诉诸上帝的万能，我们看到的与我们邻近的物体的运动，似乎明显地证明它的存在。我希望任何人，以他喜欢的大小，分开一个充实的物体，如果在各表层的范围内留下空的空间，大小至少和分开的所说的物体最小的部分一样，看看是不是可能使充实的各个部分，在其中向每个方向自由移动。如果分开的物体最小的粒子，和芥菜子一样大，那就需要留下和芥菜子的体积同样大的空的空间，使在表层范围内的分开的物体的各个部分有自由运动的余地，如果物质粒子小于芥菜子一万万倍，那就要有芥菜子一万万分之一大的，没有充实物质的空间；因为相信一个，也就会相信另一个，如此类推，in infinitum（至于无限）。而让这空的空间尽可能地小，也会推翻充实空间的假说。因为如果能有没有物体的空间，同现在自然中最小的单独的物质粒子相等，它仍然是无物体的空间；在空间和物体之间做成的巨大差别，像是Μέуα χáσμα（无底深渊）似的，是自然中最远的距离。因此如果我们假设运动需要空的空间，不等于分开的充实的物质的最小部分，而是它的十分之一或千分之一，仍然会得出存在没有物质的空间的同样结论。

【23.空间观念和物体观念是不同的】不过这里的问题是，空间或广延的观念和物体的观念是否相同，对此没有必要证明虚空而只须证明它的观念的真实存在就够了；当人们探索和争论是否有虚空时，显然已证明他们有这个观念。因为如果他们没有无物体的空间观念，他们便不可能提出有关它的存在的问题：而如果他们的物体观念，不在单纯的空间观念之外，还包括某种东西，他们本来可以毫不怀疑世界的空间的充实；要问是否有没有物体的空间，就如同问是否有没有空间的空间，或没有物体的物体一样荒谬，因为这些都不过是同一观念的各种不同的名称。

【24—25.广延不可能和物体分离，证明它和物体是不一样的】广延的观念，的确和一切可见的，以及大部分可能的质，结合不可分；使我们在看见或感到外界对象时，前者没有或后者很少不同时接受广延的印象。我猜想，广延之如此容易恒常地和其他观念一同被人注意，是有的人认为物体的全部本质，就在于广延的原因；这一点不足为奇，因为有的人通过眼睛和触摸（我们全部感官中最繁忙的），使广延的观念充满了他们的心灵，可以说是完全占据了心灵，因此他们否认，任何没有广延的东西的存在。我现在不和这样的人讨论，他们只从狭隘和粗糙的想象出发，去评估一切存在的品格和能力：而只同这样的人讨论，他们说因为他们不能想象任何没有广延的物体的可感的质，所以得出广延是物体的本质的结论，我希望他们考虑，如果他们像反思他们的视觉和触觉的观念那样，反思他们的味觉和嗅觉；不但如此，还考察他们的饥和渴的观念，以及其他一些痛苦的观念，他们会发现，他们完全没有把广延观念包括在它们当中，它们不过是物体的性质，就和我们的感官发现的其他性质一样，而我们的感官是不够敏锐洞察种种事物的纯粹的〔各种本质〕[38]的。

25.如果那些恒常和一切其他事物联结在一起的观念，因此一定断定为恒常有那些观念和它们联结在一起的事物的本质，而且和它们不可分；那么单一性无疑是所有事物的本质。因为没有任何感觉或反省的对象，不常有一的观念：不过这种论证的软弱无力，我们已经充分指出过了。

【26.空间观念和充实性观念是不同的】综上所述，无论人们对虚空的存在怎样想，对我来说显而易见，我们具有清楚的不同于充实性的空间观念，如同我们具有不同于运动观念的充实性观念，或不同于空间观念的运动观念一样。我们没有任何两个更为不同的观念，而我们很容易设想无充实性的空间，就像我们设想无运动的物体〔或空间〕[39]一样，虽然极其肯定，物体或运动没有空间都不能存在。不过是否有人认为，空间只是从存在分隔开的存在事物而来的一种关系；或者他们是否在字面上理解无所不知的所罗门王的话；或者这样理解受了灵感的哲学圣保罗的那些更强有力的话，我留给每个人自已去考虑好了；所罗门说，天，众天的天，容不下你[40]；圣保罗说，我们在他以内生活，行动，和存在[41]；我想，只有我们的空间观念，是像我已提到过的那样，才不同于物体观念。因为无论我们在物质自身中考察，它结合的各充实部分的距离，就那些充实的部分来说，把空间叫作广延；或无论把空间作为任何物体在向量的极限之间的东西来考察，我叫它作长，阔，和厚；此外，把它作为在任何两个物体，或实在的存在之间的东西，而不考虑其间有还是没有物质，我们叫它作距离。不论怎样命名或考察，它总是我们的感官熟悉的来自对象的齐一的简单的空间观念，我们的心灵有了有关它的确定的观念，只要我们愿意就能经常回忆，重复它们，并把一个加到另一个上，而且在这样的想象中考察空间或距离，或者把它看作充满充实的各个部分，不取代和排除以前在那里的物体，其他物体不能来到那里；要不然则没有充实性，因此和那空的或纯粹的空间体积相等的其他物体，可放入其中，不用移开或排除在那里的任何东西。〔不过为了避免讨论这个问题时的混淆，希望广延的名称只用于物质，或特殊物体的终端间的距离，而伸延（expansion）的名词则用于一般的空间，其中有或没有充实的物质占有，因此我们说空间是伸延的，而物体则有广延。不过任何人对这都有他的自由；我的建议只是为了更清楚和明晰的谈论方式。〕[42]

【27.在清楚的简单观念方面，人们的差别很小】由于精确地知道我们的词代表什么，我想，在这个问题上，以及在许多其他场合，争论很快便会停止。因为我倾向认为，虽然人们在互相交谈中，也许因用不同的名称而混淆他们的简单观念，但如果对它们加以检查，会发现他们的全部简单观念一般是一致的。我想象，抽象他们的思想的人们，又很好地检查他们自己心灵中的观念，他们在思维方面不可能有很大的差别；虽然按照他们在其中成长的一些学派〔，或教派〕[43]的谈话方式，他们也许在用词上使自己受到迷惑：尽管不动脑筋的人们，没有严谨地和细心地检查他们自己的观念，没有把观念从人们使用它们的标记剥离开来，而和词混淆在一块，这样一定有无休止的争论，口角，和胡言乱语；尤其是如果他们是有学问的学究，献身于某个教派，习惯于它的用语，鹦鹉学舌地跟随他人。如果竟然有两个有头脑的人，真的有不同的〔各种观念，〕[44]我不知道他们怎么能互相〔交谈〕[45]或争论。我在这里一定不能错误地认为，人们头脑中每一飘浮的想象，都是我所说的这种观念的必然结果。心灵很不容易摆脱那些从习惯，粗心大意，和平常谈话而来的纷乱的意念和偏见：需要刻苦和勤奋去检查心灵的观念，直到把它们还原为组成复合观念的那些清楚和明晰的各种简单观念；看看它们彼此间有还是没有必然的联系和依赖：一个人在事物的第一性的和原初的意念方面做到这一点之前，他的意念是建立在飘浮和不确定的原则的基础上，并会经常发现自己茫然不知所措。

[1] 〔〕4—5│三的观念/2—3│三/1

[2] 〔〕4—5│它们是/1—3

[3] 〔〕4—5│这些重复/1—3

[4] 罗（Gross）：计数单位，等于12打或144个。——译注

[5] 〔〕4—5│如果考察物质的周边的中间，它的空间的容量填满某种充实的，有形的，和可动的东西，这可以恰当地叫作广延。因此广延只是属于物体的观念；但是显然，空间却可以认为是没有物体的。如果我用广延一词表示物质的性质，或特殊的充实的物体周边间的距离；而空间一词则用于较一般意义的，有或没有充实的物质占有的距离，至少我认为这是最可以理解的，和最能避免混淆的方法。/1—3

[6] 英寻（Fathom），测量水深的长度单位，等于6尺。——译注

[7] 〔〕2—5│人们由于自己习惯了用确定的空间长度，测量其他距离，如一英尺，一码，或一英寻，一里格或地球的直径，使他们的思想熟悉这些观念，可以/1——尼注

里格（League），长度名，约为3英里。——译注

[8] 〔〕4—5│空间观念/1—3

[9] 〔〕4—5│容量，或广延/1—3

[10] 〔〕4—5│的/1—3

[11] 〔〕1—4│一半，或四分之一/5

[12] 〔〕2—5│边线/1

[13] 〔〕1—3，5│所在的/4

[14] 〔〕2—5增补

[15] 〔〕2—5│距离/1

[16] 〔〕4—5增补

[17] 尼萨斯（Nisus）：古希腊麦加拉（Magara）国王，传说被女儿割去性命攸关的紫发，因此变为海鹰。数学家欧基里得（约公元前3世纪）就是麦加拉人，创立的学派称为麦加拉学派。——译注

[18] 欧里亚卢斯（Eurialus）：尼萨斯的朋友。——译注

[19] 博德利图书馆（Bodley’s Library）：牛津大学主要的图书馆，拥有三百五十万册书籍和数千本手稿。馆名来自汤姆斯·博德利，他于1598年底重新充实图书馆，添置了新的设施和书籍。——译注

[20] 维吉尔（Virgil，公元前70—前19）：古罗马诗人，作品有《牧歌》十首，《农事诗》四卷，代表作为史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneids），其诗对欧洲文艺复兴和古典主义文学有巨大影响。——译注

[21] 〔〕5│只/1—4

[22] 〔〕4—5；在1—3这是第11节

[23] 〔〕这也是1—3的第11—14节的页旁提要

[24] 〔〕4—5；在1—3这是第12节

[25] 〔〕4—5；在1—3这是第13节

[26] 〔〕4—5│清楚和明晰的/1—3

[27] 〔〕4—5第15节的这个页旁提要，取代2—3第15—17节的页旁提要“我们所不知道的实体，不是反对无物体的空间的证据”

[28] 〔〕这是4—5而不是2—3的第16节的页旁提要

[29] 〔〕这一页旁提要在4—5是第17—18节的；在2—3是第15—17节的，而第18节则为“实体和偶性在哲学中没什么用处”

[30] 〔〕4—5│清楚的和明晰的/1—3

[31] 〔〕5│各种精神/1—4

[32] 〔〕2—5增补

[33] 〔〕4—5增补

[34] 〔〕这是4—5第19—20节的页旁提要；在2—3是第18—19节的提要，而第20节的提要则是“虚空超越物体的极限”

[35] 〔〕1—4│字/5

[36] 〔〕4—5│毁灭的能力证明有虚空。/2—3

[37] 〔〕在1—5这一节的编号为21，和前节相同；在科斯特法译本，这一节的编号为22，致使其后各节均重新编号

[38] 〔〕2—5│本质/1

[39] 〔〕2—5增补

[40] 《列王纪上》，8：27。——尼注

该节全文为：（所罗门说：）“但是，神呀！你怎能住在人间？看哪，诸天尚且不够你居住，何况我所建的殿呢？”——译注

《历代志下》，2：6，18。——尼注

第6节全文为：（所罗门说：）“不过，整个宇宙还容不下我们所倚靠的神，谁能为他建殿宇呢？我算得什么，怎能为他建造殿宇？我所建的殿，只是作为在他面前焚香的地方！”

第18节全文为：（所罗门说：）“神啊，你真的愿意住在人间吗？诸天还不够你居住，何况我所建的殿呢？”——译注

[41] 《使徒行传》，17：28。——尼注

该节全文为：（保罗说：）“我们的生活，行动，存殁，都在他手，正如你们的诗人说：‘我们是他的子孙’。”——译注

[42] 〔〕4—5增补

[43] 〔〕2—4│或教派/5│，或教派/1

[44] 〔〕2—5│各种观念，不同的种种意念，/1

[45] 〔〕2—5│交谈，/1

第十四章 延绵

【1.延绵是一闪而过的广延】有另外一种的距离，或长度，我们不是从空间经久不变的各个部分，而是从一闪而过和不断消逝的前后相继的各个部分获得它的观念的。对这我们叫作延绵，它的各个简单样式，就是它的任何不同的长度，对它们我们有像时，日，年等时间，和永恒的不同观念。

【2—4.它的观念来自对我们的观念系列的反省】有人问什么是时间，一位伟人回答说Si non rogas intelligo[1]，（它的意思总起来是这样的；我愈思考它，就愈不理解它；）这也许会使人相信，显示其他一切事物的时间，本身却不能被发现。延绵，时间，和永恒，被认为在本性上有某种玄奥的东西，不是没有理由的。不过无论它们似乎多么难理解，但是如果我们正确地追踪它们的起源，我毫不怀疑，我们全部知识的起源，即感觉和反省中之一，能给我们提供〔这样一些〕[2]观念，它们像〔其他的〕[3]许多被认为较不含糊的观念同样清楚和明晰；而我们会发现，永恒的观念本身和我们其他的观念都来自共同一样的起源。

3.要正确理解时间和永恒，我们应当专注地考察我们对延绵有什么观念，以及我们怎样获得它。人们只要观察是什么东西通过他自己的心灵，显然就会看到，只要他醒着，在他的理智中，有一串一个接一个连续不断的观念。反省这些在我们心灵中一个接一个的观念的现象，向我们提供连续的观念：那个连续的任何部分间的距离，或在我们心灵中出现的任何两个观念间的距离，我们叫作延绵。因为当我们在思维时，或当我们的心灵连续地接受一些观念时，我们知道我们确实存在；所以我们把自己的存在，或自己的继续存在，叫作我们自己的延绵，把和我们心中的任何观念的连续相应的任何别的事物的存在，叫作这种和我们的思维共存的任何别的事物的延绵。

4.我们获得我们的连续和延绵的意念的来源，即对我们发现一个接一个出现在我们心中的一串观念的反省，据我看来清楚地表明，除了凭借考察依次出现在我们的理智中的一串观念，我们没有对延绵的知觉。当那个观念的连续停止时，我们对延绵的知觉亦跟着停止；每个人自己都可以清楚地做这样的实验，当他熟睡时，无论是一小时，或一日；一个月，或一年；在他睡时，或不思维时，他对事物的延绵完全没有知觉，完全感觉不到；他思维的那一瞬间和重新思维的那一瞬间，在他看来似乎是没有距离的。我毫不怀疑，对于一个醒着的人，如果他心中有可能只保持一个没有变化的观念，又没有其他连续的观念，情况也会是这样：而且我们看到，一个人十分专注地集中精神在一件事物上，从而很少注意在他心中通过的那一串观念，当他对那认真的沉思发生兴趣时，会让那延绵的大部分溜掉，认为时间比原来要短。但如果睡眠共同联结分隔开的延绵的各部分时，那是因为那时我们心中没有观念的连续。因为如果一个人，当他入睡时，〔各个梦〕[4]，和各个观念的变化一个接一个在他心中被知觉到，那么在这样的〔一个〕[5]梦中，他会有延绵，和它的长度的意识，据此在我看来十分清楚，人们是从反省在他们的理智中观察到的，前后连续的一串观念，获得他们的延绵观念，没有这种观察，无论世界上发生什么，他们都不可能有延绵的意念。

【5.延绵的观念可以应用于我们睡时的各种事物】由于人反省他自身的思想的连续和数目，获得延绵的意念或观念，他的确能应用这意念于他不思想时仍存在的各种事物；如同他借视觉或触觉从物体得来的广延观念，能应用于无物体可见或可触的各种距离上一样。而因此人在睡眠或不思想时，虽然知觉不到那时经历的延绵的长度：然而在观察了日日夜夜的运转周期后，发现它们的延绵在表现上是有规则的和恒常的，所以他能假定那运转周期，在他睡眠或不思想时，就像在其他时间一样，按同样的方式进行，我是说，他能想象和估量在他睡时延绵的长度。不过亚当和夏娃〔如果世界上只有他们〕不照平常那样在夜里睡觉，而是〔整个〕[6]二十四小时在一连续的睡眠中度过，则那个二十四小时的延绵是他们无法弥补的损失，是他们的时间记录所不注意的。

【6—8.连续的观念不是来自运动】这样借助反省我们的理智中一个接着一个的不同观念的出现，我们获得连续的意念；如果有人认为，这倒不如说是借助我们的感官从我们对运动的观察获得连续的意念，如果他认为即使运动在他心中产生连续的观念，只是因为它在那里产生一串不断的清晰的观念，也许他和我的意见相同。因为一个人在观看一个真正运动中的物体时，除非那运动产生一串恒常的连续的观念，他们完全知觉不到运动。例如一个人停留在海上，看不到陆地，在晴朗的日子里，整个小时观看太阳，或海洋，或船，而完全知觉不到其中哪一样有运动；虽然可以肯定，其中两样，也许三样全都在这时已经移动很远：但是他一知觉到它们中之一已经改变和其他某个物体的距离，这个运动一在心中产生任何新的观念，他便立即知觉到那里有运动。不过即使一个人他周围的一切都静止，完全知觉不到任何运动；如果在这静止期间，他曾经在思维，他会知觉到他自己心中自己的思想的不同观念依次地出现，他在那里虽不能观察到运动，却因此会观察和发现连续。

7.我认为，这就是为什么持续不断而十分缓慢的运动，不被我们知觉到的原因；因为它们从一个可感的部分向另一个可感部分的移动中，它们的距离的变化十分缓慢，没有在我们之中引起新的观念，只是在好一会儿之后，才在一个之后出现另一个：由于没有在我们心中引起一个紧接另一个的，持续不断的一串新观念，我们便没有运动的知觉；因为运动的知觉在于持续不断的连续，没有从它产生的变化观念的持续不断的连续，我们便不可能知觉到那个连续。

8.相反，事物运动得十分迅速，以致不能用一些它们的运动的不同距离清晰地影响感官，从而不能在心中引起任何一串的观念，它们亦不能被知觉到〔是运动的〕[7]。因为任何事物作圆周环绕运动，时间不少于我们心灵中观念通常互相连接的时间，也不知觉到是运动的；好像是那物质，或颜色的完全的整个的圆周，而不是运动中的圆周的一部分。

【9—11.观念的系列有一定的速度】因此我让别人来判断，当我们醒着时，我们心中的观念的前后相继是不是很可能确有一定的距离，差不多像灯笼中被烛光的热所转动的影像一样。它们在一连串中出现，虽然也许有时快些，有时慢些；然而我想，在醒着的人中，变化不会太大：我们心中一个跟着另一个的那些观念的连续的快慢看来有一定的限度，超过这限度它们不能减缓或加速。

10.我之所以有这样奇特的猜想，是因为看到刻在我们感官上的印象，我们只能在一定的限度内知觉任何的连续；如果它极快，即使显而易见真有连续，也感觉不到。一个炮弹穿过房间，经过时炸掉一个人的任何肢体，或〔肉质的〕[8]部分；同任何可能的解证一样清楚，它一定连续地冲击了房间的两壁：同时很明显，它一定首先接触肌肉的一部分，然后再接触另一部分；在连续上是这样的：然而我相信，曾经感到这射击的痛苦，或听到轰击分隔开的两道墙的声音的人，没有谁可能知觉到如此迅速的打击的痛苦或声音两者中之一的任何连续。像这样我们知觉不到连续的这一部分的延绵，我们把它叫作瞬间；而且它在我们心中只占用一个观念的时间，没有其他观念连续，在那里我们完全知觉不到连续。

11.很慢的运动，也会发生这种情况，它没有以人心能接受新观念的速度，向我们的感官提供一串持续不断的新鲜观念；因此我们自己思想中的其他观念，在由物体向我们的感官提供的那些观念之间，有着进入我们心灵的余地，所以在那里便没有运动的意识；虽然物体真的在运动，可是由于改变和其他物体可知觉到的距离，不像我们自己心灵的观念一连串地自然地一个跟着另一个那么快，事物看来似乎一动不动地站立着，如同钟上的针，日晷上的影子，和别的持续不断但缓慢的运动那样，虽然过了一定的时间后，借着距离的变化知觉到它已经运动，然而我们知觉不到运动本身。

【12.这个系列是其他各种连续的尺度】因此在我看来，一个醒着的人的持续不断和有规则的观念的连续，可以说是，一切其他连续的尺度和标准，〔如果那些连续中的任何一个或则超过我们的观念的速度；〕[9]例如两个声音或痛苦等，有它们的连续中只占用一个观念的延绵；或则那里的运动或连续太慢，未能持有我们心中观念的速度，或接替它们的速度；例如当任何一个，或多个观念，按它们的正常的情况，在那些观念（由运动中的物体的不同的可知觉的距离给视觉提供的观念）之间，在接连的各种声音〔，或各种气味〕[10]之间进入我们的心灵，那里也失掉对持续不断的连续的意识，我们没有对连续的知觉，而只知觉其间静止的一定间隔。

【13—15.心灵不能长时间注意一个不变的观念】我们心灵中的各个观念，的确持续不断地变化，在不断的连续中交替，如果是这样的话，任何人都会说，一个人长时间思考任何一事物是不可能的：如果这话的意思是，一个人在他的心灵中长时间保持自我同一的单独一个观念，而且完全没有任何变化，我认为，事实上这是不可能的，这一点除经验外，我不能提出其他任何理由（我不知道我们心中的观念是怎样形成的，它们是用什么材料做的，从哪里获得它们的解释，它们是怎样表现的，）：我希望有人试一试，他是否能在心中长时间保持一个单独不变的观念，而没有任何其他观念。

14.为了做实验，他可以采用任何的形状，任何程度的光亮或白色，或者他乐意的别的什么；我料想，他很难把一切其他观念排除在心灵之外：不管他怎样尽可能小心提防，某些或者是其他种类的观念，或者是对那观念的不同思考（每个〔各种思考〕[11]都是一个新的观念），会在他的思想中持续不断地一个接一个而来。

15.既然这样，我想，人的能力所能做的一切，只不过是注意和观察，自己理智中依次出现的是一些什么观念；不然就是引导和引入像他想要的或要用的那种观念：不过我认为他不可能，阻止新鲜观念的持续不断的连续，虽然他通常会追求他是否深切地注意〔观察〕[12]和思考它们。

【16.不论观念是怎样做的，不包含运动的意识】我在这里不去争论，人心灵中这些观念是否由某种运动造成的：不过我可以肯定一点，它们的表现不含运动的观念；如果人不是由其他途径获得运动的观念，他就完全不会有运动的观念，这就满足了我现在的目的；而且足以表明，注意我们自己心灵中一个接一个出现的观念，向我们提供连续和延绵的观念，没有前者，则我们完全没有后者的观念。因此不是运动，而是在我们醒时，我们心灵中持续不断的一串观念，向我们提供延绵的观念，运动只给我们这样的知觉，它在我们心灵中引起持续不断的观念的连续，如同我在上面已经指出的：而且我们具有的连续和延绵的观念，同我们从运动获得的观念一样清晰；前者是凭借我们心中一个接一个的一串〔其他的〕[13]观念获得的，不用任何运动的观念，后者则凭借来自运动的各物体间距离的不中断的〔可感的〕[14]变化〔，所引起的〕[15]一串观念获得的；因此即使完全没有运动的意识，我们同样有延绵的观念。

【17.时间是由尺度划分的延绵】这样获得了延绵的观念后，心灵下一步要做的，自然是找出测量这共同的延绵的某种尺度，借以判断它不同的长度。考察各种事物在其中存在的不同的秩序，否则我们的大部分知识将陷于纷乱，大部分的历史归于无用。划分为一些阶段，并用一些度量单位来作标记，这样考察的延绵，我想，我们最恰当把它叫作时间。

【18.时间良好的尺度必定把它的全部延绵划分为相等的各个周期】量度广延时，只需把我们运用的标准或尺度应用于我们得知其广延的事物上。不过在量度延绵时，就不能这样，因为两个不同部分的连续，不能放在一起互相量度：除了延绵，没有什么是延绵的尺度；正如除了广延，没有什么是广延的尺度一样，我们不能像保持广延的某种长度，如刻在不变的〔一〕[16]物质上的寸，尺，码等那样，保持任何永久不变的延绵的尺度，因为延绵在于继续不断的飞逝的连续。因此除了把时间的延绵的全长，按恒常重复的周期，划分为显然相等的部分，没有什么能很好地适合于用来量度时间。不用这种周期来划分的，或只是认为是用它们来划分〔和〕[17]量度的延绵的各个部分，把它们归在时间意念之下并不那么合适，如在一切时间之前，和在没有时间之后这样的短语所表述的。

【19.日和月的周期是时间最合适的尺度】太阳周日和周年的转动，从自然界开始以来就是恒常的，有规则的，而且普遍地被全人类观察到，并假定彼此是相等的，因此人们合理地以之量度延绵。但是由于日和年的划分依赖于太阳的运动，人们便误以为运动和延绵是互相量度的尺度。因为人们在量度时间的长度时，习惯于分，时，日，月，年等观念，在这些观念他们发现自己任何提及时间或延绵，都立即想到那些时间的部分是由〔那些天体〕[18]的运动量度出来的，因此容易混淆时间和运动；或者至少认为，它们互相有必然的联系：然而各种观念在延绵似乎等距的空间中，任何恒常地按周期的出现，或改变，如果恒常地和普遍地可以被观察到，则同那些已被应用的标准一样，能划分时间的间隔。因为假定有人认为是火的太阳，在它现在每天来到同一中天附近的相同的时间距离中燃烧，十二小时后又熄灭下去，在周年周期的空间，它在亮度和热度上明显地增加，然后又降下来；这种有规则的现象，不是给一切观察到的人，同样量度出来延绵的距离而无须用〔运动吗？〕[19]如果现象是恒常的，普遍地可以观察到的，有着等距的周期，即使没有运动，它们也可以被人类用来量度时间。

【20.但不是由它们的运动，而是由周期的现象来量度】因为水的结冰，或植物的开花，在地球一切地方，以等距的周期回复，同太阳的运动一样，供人们用以计算他们经历的年份：而在事实上我们看到，美洲有些人以他们那里的某些鸟在一定季节的来去，计算他们经历的年份。〔因为一阵的冷颤；饥渴的感觉；一种气味，一种滋味；或在等距周期恒常反复的任何其他观念，〕[20]使自身被普遍地注意，都可以量度连续的过程，和划分时间的距离。因此我们看到天生的盲人们，能很好地用年来计算时间，虽然他们不能用他们知觉不到的运动，来划分年的周期：而我要问，一个盲人以夏季的炎热，或冬季的寒冷；春季的花香，或秋季的果味，来划分他的年，是否会比在朱利乌斯·恺撒[21]改革他们的历法前的罗马人，或许多的其他人，对时间有较好的量度，这些人虽然自命为用太阳的运动来量度年，其实是很不规则的：它给编年史增加不少困难，因为很难知道各民族计算年的确切的长度，它们之间互相的差别很大，而我认为，我可以说他们全都根据太阳的精确的运动：如果像晚近那位聪明的作家[22]那样设想，从创世到洪水[23]前太阳恒常在赤道运动，所以均匀地散播它的光和热给地球上有居民的一切地方，白天都一样长，在热带没有每年的变化，我很难想象（虽然有太阳的运动），人们怎么能在洪水前的世界中，从一开始便用年来计算时间，或者用没有很明显的可感的标记去划分经历的周期来量度他们的时间。

【21.不能确实知道两部分的延绵是相等的】不过，人们也许会说，没有太阳或别的东西那样有规划的运动，怎么能知道这类周期是相等的呢？我的回答是，我们知道任何其他各种重复的现象相等的方法，和知道，或开始时假定知道，天天重复的现象相等的方法是一样的，只是凭人们心里在间隔中的一连串观念来判断它们，〔凭那一串观念发现自然日中的不相等，但在人为日中却没有不相等，［因为人为日，］[24]或Ννχθήμερα（持续一昼夜）被认为〕[25]是相同的，足以使它们作尺度之用：虽然〔较精确的研究后已经〕[26]发现太阳周日的转动是不相等的，而我们不知道周年的转动是否也是不相等的〔：这些〕[27]凭着假定和表面的相等，可以用来计算过去的时间（虽然不能准确地量度延绵的各部分），似乎它们能被证明为准确相等一样。所以我们必须小心地对延绵本身，和我们用来判断它的长度的尺度加以区别。延绵本身被认为是在一个恒常的，相等的，齐一的过程中进行的：但是我们用来量度它的〔那个〕[28]尺度，就我们所知，都不是这样的，我们也不能确实知道，它们在延绵中指定的各个部分或各个周期是相等的。因为两个延绵的连续的长度，无论怎样量度，永远不能解证是相等的。〔太阳的运动，世人用了这么长的时间，而且这么相信，它是延绵精确的尺度，〕[29]正如我说过，已经发现它的一些部分是不相等的：虽然近来人们用摆钟，作为比太阳〔或（〕[30]更正确地说）地球的运动更为稳定，更有规则的运动；可是如果有人被问到，他怎么确实地知道，摆钟的两个相继的摆动是相等的，他很难使自己确信它们确是这样的。因为我们不能确实知道，我们所不知道的运动过程，总是会同样地运作；而且我们确实知道，摆钟在其中运动的介质，不是恒常地一样的：其中一种的变动，会改变这类周期的相等性，这就消除了由运动和任何其他现象的其他周期进行量度的确实性和精确性，延绵的意念仍然是清晰的，尽管我们量度它的任何尺度不可能解证为精确的。因为没有两个连续的部分可以放在一起，所以不可能确实知道它们是相等的。对量度时间我们所能做的一切，就是把它看作是具有表面等距周期的持续连续的现象；对于它表面的相等性，我们没有其他的尺度，只有存在在我们记忆中一连串的我们的观念，连同其他大概确实的赞同的理由，使我们相信它们的相等性。

【22.时间不是运动的尺度】在我看来这似乎是桩怪事，世界上所有人都明显地用世界上大而可见的物体的运动量度时间，可是时间却被定义为运动的量度：任何人只要曾略为反思，〔他〕[31]都十分清楚，量度运动，空间和时间同样是必须考虑的；人们的进一步考察，会发现任何人想要正确地估算或量度运动，运动事物的大小，亦必须计算在内。的确，运动之所以能量度延绵，不是由于别的，只是因为它恒常地使某些可感的观念，在看来似乎等距的周期内重复出现。因为如果太阳的运动，像一般被不稳定的风吹动的船那样飘忽不定，有时十分慢，有时又不规则地十分快；或者虽然恒常地等速，可是不是周而复始的，不产生同样的现象，这就完全无助于我们量度时间，如同彗星看起来不等的运动无助于量度时间一样。

【23.分，时，和年不是量度延绵必要的尺度】因此分，时，年对时间或延绵不是必需的，如同在任何物质中标出的英尺，码，和英里，对广延不是必需的一样。因为虽然我们在这一部分的宇宙，凭借恒常地应用它们，如〔用〕[32]由日的转动测定的各种周期，或〔用〕[33]〔这些周期〕[34]的已知部分，来确定我们心中延绵的长度，再把它用到我们考察其长度的时间的一切部分；可是在宇宙的其他部分，人们不用我们的〔这些〕[35]尺度，如同在日本他们不用我们的英寸，英尺，或英里一样：然而还是一定要有某种相类似的东西。因为没有某种有规则的周期的重复，我们自己不能量度，或者给〔别人，〕[36]表示任何延绵的长度，虽然世界像现在那样充满运动，但它的任何部分都没有排列为有规则的和明显的等距的转动。但是用来计算时间的不同尺度，完全没有改变被量度的事物的延绵的意念，如同一英尺和一腕尺[37]的不同标准，没有改变使用那些不同的尺度的人的广延意念一样。

【24—26.我们的时间的尺度可以应用于时间前的延绵】[38]心灵一旦获得如太阳每年转动这样的时间尺度，便能将它应用于延绵，即使这尺度本身在那里并不存在，而且和延绵的实际存在毫无关系：因为如果有人说，亚伯拉罕[39]生于儒略历时间的2712年[40]，这如同从世界的开始算起，同样完全可以理解，虽然追溯得这么远，那时没有太阳的运动，或完全没有任何其他运动。因为虽然儒略历时间假定开始于，有由任何太阳的转动标记的真正的日，夜，或年之前的好几百年，我们仍然好像那时太阳已经真实存在，并保持与现在同样的正常运动一样，正确地计算并用它很好地量度延绵。在我们的思想中，很容易把等于太阳每年转动的延绵观念，用于没有太阳或运动的延绵，就像在我们的思想中，把从这里物体得来的英尺或码的观念，可以用于完全没有物体的，世界的界限之外的距离一样。

25.因为假设从这个地方到宇宙最远的物体，有5639英里，或几百万英里（因为是有限物，必定在一定的距离），如同假设从现在到世界开始时任何物体最初的存在为5639年，我们能在思想中应用一年这度量于创世前的延绵，或物体或运动的延绵以外，就像我们能应用一英里这度量于最远的物体以外的空间一样；用一种量度没有运动的延绵，而在我们的思想中用另一种量度没有物体的空间。

26.如果在这里有人反对我说，对时间的这种解释，是以尚未证明的论据，即世界不是永恒的，也不是无限的，作为论证的前提；我的回答是，对我现在的目的来说，这里无需运用论证，证明世界的延绵和广延都是有限的：但是至少矛盾是可以设想的，我无疑有自由作这样的假设，如同任何人有自由假设那矛盾；我毫不怀疑任何人着手考虑这问题时，他心中很容易会设想运动的开端，虽然没设想一切延绵的开端；因此他会停下来，non ultra（不再向前）考察运动：因此他在思想中也会给物体，和物体的广延，划定界限，不过不会给无物体的空间划定界限，空间和延绵终极的边界不是〔思想〕[41]能够达到的，正如数目终极的边界超出心灵最广大的理解一样，而全部同样的理由，我们在别的地方将会看到。

【27—31.永恒】因此我们借着获得时间观念同样的办法，从同样的来源，也获得我们叫作永恒的观念；即凭借反省自身观念的系列而获得连续和延绵的观念，这些观念或者是由它们的自然出现恒常来到我们醒着的思想而在我们之中引起的，不然就是由外界对象连续刺激我们各种感官而在我们之中引起的；由于有了从太阳的转动获得延绵的某种长度的观念，我们能在思想中，把这种延绵加在另一个上，加多少次悉随我们的意愿，并把加起来的长度用于过去或将来的各种延绵上：而且我们可以无限制地或无止境地这样继续做下去，in infinitum（无限地）继续进行下去，并把太阳每年运动的长度用于假定在太阳之前的延绵上，或者任何其他存在的运动上；做这种假定没有什么困难或荒谬，如同我把今天在日晷上一小时的影子的意念，用于昨晚某种东西的延绵上一样；例如，跟现在一切实际运动分隔开来的一支蜡烛的燃烧，〔如同〕[42]昨晚这火焰一小时的延绵，不可能和现在的任何运动共存（将来亦永远不会）一样，或者如同在世界开始之前任何部分的延绵，不可能和现在太阳的运动共存一样。可是这并不妨碍，由于有了在日晷上两个时标之间的影子运动的长度，我们在思想中能清晰地量度这〔烛光〕[43]的延绵，就像我能量度现在确实存在的任何事物〔的延绵〕[44]一样：而这也就是这样认为，如果那时太阳照射在日晷上，按现在进行的〔那〕[45]同样的速度移动，则蜡烛火焰持续的时间，等于日晷上影子从一个时线移到另一个时线的时间。

28.时，日，或年的意念，只不过是我具有的某种周期的有规则的运动的长度的观念，那些运动的确从来没有全部同时存在，而只是在从我的感觉或反省得来的，我的记忆的观念中存在，我可以同样容易地，并根据同样的理由，在我的思想中把〔它〕[46]应用于一切运动方式以前的〔延绵〕[47]以及应用于太阳这一瞬间〔那〕[48]运动以前的一分钟，或一天的任何事物。一切过去的事物是同样和完全静止的；因此无论在世界开始之前，或只是昨天，考察它们的方式都是一样的；以某种运动来量度任何的延绵，完全不取决于那事物和那运动或任何其他转动周期的真正的共存，而只须具有某种已知的周期的运动的长度的清晰观念，或其他在我心灵中延绵的间隔的清晰观念，把它应用在我要量度的事物的延绵上就行。

29.因此我们看到，有些人想象世界从开始存在到现在1689年的延绵共有5639年，或等于太阳5639个转动周年，有些人则认为要长得多；如亚历山大时代[49]的古埃及人，计算从太阳神的统治[50]到那时有23000年，现在中国人计算世界有3269000年，或更长；虽然我不相信，他们计算的世界较长的延绵是真的，可是我可以和他们一起想象，并说后一个比前一个时间更长，如同我理解玛士撒拉[51]活得比以诺[52]要长那样：如果通常认为的5639年是真的，（如同选定任何别的年份是真的一样，）丝毫也不妨碍我想象别人所说的，世界比这还要长〔1000〕[53]年，因为每个人都有同样的机智想象，（我不说相信）世界有5万岁，如同想象有5639年那样；能同样设想5万岁的延绵，如同设想5639年的延绵一样。因此用时间量度任何事物的延绵，无需那个事物和我们用来量度的运动或其他周期的转动共存，只要我们具有任何有规则的周期的现象的长度的观念，而且能在我们的心灵中应用于延绵，则运动或现象虽然和事物从未共存，亦足以满足量度的目的。

30.因为像在摩西[54]讲述的创世史中，仅凭认为创造太阳前光的延绵，只要等于太阳的三个周日的转动（如果太阳那时像现在这样运动），我便能想象光比太阳的存在，或具有任何运动，要早三天；所以用同样的方法，我可以有混沌或天使的观念，它们的创造早于光，或任何继续不断的运动一分钟，一小时，一天，一年，或一千年。因为如果我能只认为在任何物体的存在或运动之前的延绵等于一分钟，则我能多加一分钟直至总数达到六十；用同样的方法加上分钟，小时，或年，（亦即这种或这部分的太阳的转动，）in infinitum（无限地）继续进行〔，而〕[55]假定某个延绵超过我能计算其多少的这种周期，让我任意增加，我想这就是我们的永恒的意念。它的无限性和我们数的无限性意念一样，对它我们可以无止境地加下去。

31.因此我认为显而易见，从上面提到的全部知识的两个来源，（即）反省和感觉，我们获得延绵的观念，以及对它的量度。

因为第一，凭借观察在我们的心灵中所发生的，我们的观念在那里是怎样一连串地恒常地有的消失，有的开始出现，我们获得连续的观念。

第二，凭借观察这个连续的各个部分的距离，我们得到延绵的观念。

第三，凭借感觉，观察处于一定的规则和周期似乎等距的某些现象，我们得到延绵的各种长度或度量的观念，如分钟，小时，日，年，等等。

第四，凭借可以重复那些时间的量度，或在我们的心灵中规定的延绵长度的观念，像我们经常所做的，使我们能想象这样的延绵，那里没有东西真正地持续或存在；而这样我们想象明天，明年，或七年之后。

第五，凭借可以重复时间的任何长度的观念，如一分钟，一年，或一个时期的任何这种观念，像我们经常在自己思想中所做的，而在把它们相加时，从来不达到相加的终点，对任何比我们所能更接近终点的数目，我们总能作出添加，这样我们便获得永恒的观念，如我们的灵魂将来永恒延绵，和一定必然地已经一直存在的无限的神的永恒。

第六，凭借考察由同周期的尺度划分的，无限的延绵的任何部分，我们获得我们叫作时间的观念（一般的）。

[1] 圣奥古斯丁：《忏悔录》，卷十一，第14节。——尼注

该节直接有关的行文为：“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”（奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1963年，第242页）——译注

[2] 〔〕3—5│这个/1—2

[3] 〔〕2—5│另外一个的/1

[4] 〔〕4—5│梦/1—3

[5] 〔〕4—5增补

[6] 〔〕4—5│这样，其后的/1—3

[7] 〔〕5增补

[8] 〔〕1—3，5│肉体的/4

[9] 〔〕4—5│如果那些连续或者超过它们的速度，/1—3

[10] 〔〕1—2，4│或各种气味/5│，或各种气味/3

[11] 〔〕2—5│思考/1

[12] 〔〕4—5│观察，/1—3

[13] 〔〕2—5增补

[14] 〔〕2—5增补

[15] 〔〕2—5│的/1

[16] 〔〕4—5│一部分/1—3

[17] 〔〕1—2│和/3—5

[18] 〔〕2—5│诸天/1

[19] 〔〕3，5│运动/1—2，4

[20] 〔〕2—5│因为在等距的周期恒常反复的任何观念，例如一阵的冷颤；饥渴的感觉；一种气味，一种滋味；/1

[21] 朱利乌斯·恺撒（Julius Caesar，公元前100—前44），古罗马的统帅，政治家，后成为独裁者。曾改革罗马历法，订定儒略历。——译注

[22] 法译本注指托马斯·伯内特（Thomas Burnet，约1635—1715），英国牧师，卡特尔修道院院长。他的《关于地球的神圣理论》（Telluris Theoria Sacra）是一部幻想的宇宙演化学著作。——译注

[23] 基督教《圣经·旧约·创世记》载，上帝创世后曾降洪水淹没世界。——译注

[24] ［］4—5增补

[25] 〔〕2—5│凭这一点他们认为它们/1

[26] 〔〕4—5│自从较精确的研究时起已经/1—3

[27] 〔〕2—5│那些/1

[28] 〔〕4—5增补

[29] 〔〕2—5│世界用了这么长的时间，而且这么相信是延绵精确的尺度的太阳的运动/1

[30] 〔〕1—3│或4—5

[31] 〔〕2—5│这/1

[32] 〔〕2—5增补

[33] 〔〕2—5增补

[34] 〔〕2—5│它们/1

[35] 〔〕3—5│那些/1—2

[36] 〔〕2—5│别人/1

[37] 腕尺（Cubit），约18—22英寸。——译注

[38] 在1—5中，这一节和其后各节的编号为25，26等等，没有编号为24的一节，虽然在这些版本的目录表中有第24节，并表明其内容为‘应用时间尺度的两种方法。’现在的重新编号按科斯特版。——尼注

[39] 亚伯拉罕（Abraham）：基督教《圣经》中的人物，相传为希伯来人的始祖。——译注

[40] 古罗马的统帅恺撒订定的儒略历，以公元前4713年1月1日，为起算点，一般按日连续计算，便于知道两事件之间相隔的日数。儒略历时间2712年约相当于公元前2000年。——译注

[41] 〔〕1T.er，2—5│种种思想/1

[42] 〔〕2—5增补

[43] 〔〕4—5│蜡烛/1—3

[44] 〔〕2—5增补

[45] 〔〕1—2，4—5│一种/3

[46] 〔〕1勘误页—5增补

[47] 〔〕2—5│延绵，/1

[48] 〔〕2—5│这当前的/1

[49] 亚历山大（公元前356—前323），原为马其顿国王，先后征服希腊，埃及和波斯，并侵入印度，建立亚历山大帝国。——译注

[50] 埃及古王国时期从第四王朝（约公元前2650—前2500年）和第五王朝（约公元前2500—前2350年）起，王帝被称为赖神即太阳神之子，其统治视为太阳神的统治。——译注

[51] 玛士撒拉（Methusalem）：基督教《圣经·创世记》中的人物，据说活了969岁。——译注

[52] 以诺（Enoch）：基督教《圣经·创世记》中的人物，玛士撒拉的父亲，据说365岁时为神接去不在世上。

[53] 〔〕5│—1000/1—4

[54] 摩西（Moses）：犹太教和基督教《圣经》故事中犹太人的古代领袖，传说曾率领希伯来人出埃及，包括《创世记》在内的《圣经》头五卷是他所制的律法。——译注

[55] 〔〕2—5│。而/1

第十五章 一起考察延绵和伸延

【1.二者都可以有较大和较小】虽然我们在上述各章已经相当详细地阐述了对空间和延绵的考察；然而由于它们是普遍关心的观念，本性中有某种深奥和特殊的东西，所以把它互相比较，也许对说明它们是有用的；通过在一起观察它们，我们会获得更为清楚和明晰的概念。距离和空间，在其简单抽象的概念上，为避免混淆我称之为伸延（Expansion），以区别于广延（Extension），广延有些人只用来表达物质充实的各部分中的距离，因此包括或至少暗示物体的观念：而纯粹距离的观念并不包括这样的事物。我也宁愿选择伸延一词而不选择空间，因为空间常常应用于飞逝的连续的各部分之间的距离[1]，它们从来不一块存在[2]，也应用于那些不变的部分之间的距离。对于伸延和延绵，心灵具有连续长度这种共同的观念，它在量上可以大些或小些：因为一个人对于一个小时，和一天的差别，和对一英寸和一英尺的差别那样，都可以有清楚的观念。

【2.伸延不为物质限定范围】心灵获得了伸延的任何长度的观念，这可以是一拃[3]，或一步[4]，或你愿意的任何长度，正如已经说过的，就能重复这观念；从而添加到前面的观念上，扩大长度的观念，使之等于两拃，或两步，像常常会有的长度，直至它等于地球的任何一部分到另一部分的距离，而这样的增加，可以使它达到太阳或最远的星球的距离。无论从心灵所在的地方，或从任何其他的地方出发，通过这样的进程，它都能继续前进并超越所有那些长度，而且不论在物体中或物体外，都没有任何东西能停止它继续向前。真的，我们很容易在思想中达到充实的广延的终点；不难抵达一切物体的终端和边界：不过当心灵在那里时，发现没有什么阻止它进入这个无止境的伸延的进程；对这进程他不能发现或设想任何的终点。也不让任何人说，在物体的边界外，完全没有东西，除非他把上帝限制在物质的范围内。当理智为智慧所充满和扩展的所罗门[5]这样说时，似乎有另外的想法，他说，天，和诸天之天，也容不下你。[6]我认为，如果有人以为他的思想能扩展到上帝的存在以外，或者能想象没有上帝的任何伸延，这就过于夸大他们自己的理智能力了。

【3.延绵亦不为运动限定范围】延绵也是这样。心灵在获得了延绵的任何长度之后，就能把它增加一倍，数倍，和扩大，不仅超越它自身，超越一切有形体的存在，超越从世界的大物体及其运动得来的一切时间的尺度。不过人人都容易承认，虽然我们推测延绵像确实的那样是无止境的，可是我们不能延长它超越一切存在。人人都容易承认，上帝填满着永恒的时间；也很难找到理由，为什么有人会怀疑，他同时填满着无边际的空间；他的无限存在在两方面都确实是永无止境的；要是说哪里没有物体，那里便一无所有，我想，未免稍为过于偏重物质了。

【4.人们为什么承认无限的延绵，比承认无限的伸延较为容易】为什么人人都熟悉地，毫不犹豫地说到和假定永恒性，容易把无限性归之于延绵；可是许多人对承认，或假定空间的无限性，却较为犹疑和有所保留，我想，我们可以得知其理由。在我看来，理由就在于，延绵和广延是属于不同的存在的性质的名称，我们很容易设想上帝的无限延绵，而且不可避免这样做：可是却不把广延作为他的属性，只作为有限物质的属性，我们较倾向于怀疑无物质的伸延的存在；因为我们通常假设伸延只是物质的属性。因此当人们追踪他们的空间思想时，他们容易停止在物体的界限上：好像空间也在那里终止，不能再往前。或者如果在考察他们的观念使他们再往前，他们则把超越宇宙界限的地方，命名为想象空间：好像那里没有任何东西，因为其中不存在物体。反之，对先于一切物体的延绵，先〔于〕[7]〔那〕[8]量度延绵的运动的延绵，他们从不命名为想象的：因为他们从不假定它没有其他某种真实存在的东西。如果事物的名称既然把我们的思想引向人们的观念的起源，（我倾向于认为它们很可能会这样，）有人凭借延绵的名称，有根据认为，带有一种抵抗任何破坏力量的存在的持续，和充实性的持续，（它容易同坚硬混淆，如果我们深入看到物质微细的〔原子的〕[9]部分，它和坚硬很少区别，）有点相类似，因而产生如Durare（使变硬；持续）和Durum esse（坚硬的存在）这样接近的词。〔durare用于坚硬的观念，亦用于存在的观念，如我们在贺拉斯[10]的［颂诗。］[11]第16节ferro duravit saecula（用刀剑会使时代长治久安）看到的。〕[12]但是确实会这样，谁要是追踪自己的思想，就会发现它们有时开始超越物体的范围，进入无限的空间或伸延；它的观念和物体，以及其他一切事物不同和分隔开：这是进一步思考的题目（对愿意的人来说）。

【5.时间之于延绵，如同地点之于伸延】一般的时间之于延绵，如同地点之于伸延。它们很像那些永恒和无限的无边的海洋，由界碑跟其余部分划分和区别开来；因此在延绵和空间的齐一的无限的那些海洋中，用它们来指示有限的存在彼此相对的位置。正确地看待，这些不过是一些确定的距离的观念，它们来自固定于可以区别的可感事物，并假定彼此保持同样距离的一定已知的点。凭这些固定于可感存在的点，我们认识到，和量度出那些无限的量的各部分；这样来看待它们，就是我们叫作的时间和地点。因为延绵和空间本身是齐一的和无边无际的，没有这样已知的确定的各个点，事物的秩序和位置便会在延绵和空间中消失；一切事物便会在无法挽回的紊乱中混杂乱成一团。

【6.时间和地点任何一个的数量，是由种种物体的存在和运动确定的】这样看待的时间和地点，即为了确定空间和延绵的那些无限的深渊的可以区分的各个部分，由标记和已知的界限确定它们的范围，或假定同其余的部分区开来。它们的每一个都有双重的意义。

第一，一般的时间通常认为是用宇宙的大物体（就我们所知它们的任何事物而言）的存在和运动，量度出那部分的无限的延绵，而且这延绵又是和大物体的存在和运动共存的：在这意义上，时间和这可感世界的结构同始同终，如同上述提到的在一切时间之前，或当不再有时间时的短语中所说的。地点有时同时看作被物质世界占有的，并包括在物质世界之中的那部分无限空间；因此不同于伸延的其他部分；虽然这比地点更恰当称为广延。一切有形的物体，都在二者〔之中〕[13]受到局限，而凭借它们的可观察到的各个部分，量度和决定特殊的时间或延绵，和特殊的广延或地点。

【7.有时二者中任何一个的数量，是我们按源于物体的体积和运动的尺度拟定的】其次，有时时间一词有较广的意义，应用于无限延绵的各个部分，它们不是由物体的真实的存在和周期运动（从世界的开始这就指定为季节，天，和年[14]的标记，当然是我们时间的尺度）来区分和量度出来的；也是那无限延绵的这些其他部分，必要时我们确实假定等于按标准定的时间的一定长度；因而认为它们是有限的和确定的。因为如果我们假定天使的创造，或降临是在儒略历时间开始时，我们说，天使的创造早于世界的创造764年，这是很适当的，而且能被理解：这里，在未被区分的延绵中，我们凭借太阳现时运动的速度，假定运行了等于公认的764个周年的循环，标记出那么长的时间，因此我们有时同样谈到在世界界限以外的巨大的虚空中的地点，距离，或体积，例如我们认为那个空间的大小等于，或能容纳任何指定容积（比如一立方英尺）的物件，或假定其中跟宇宙的任何部分保持一定距离的一个点。

【8.它们属于一切存在】什么时间和什么地点是属于一切有限存在的两个问题，我们往往根据这个可感世界的某些已知的部分来计算它们，而且是以其中可以观察到的运动向我们标记的某些一定的时期来计算。没有某些这种固定的部分或时期，对我们有限的理智来说，在无边无际的不变的延绵和伸延的海洋中，种种事物将会没有秩序；在延绵和伸延中包含一切有限的存在，它们完整的广度只属于神。因此我们毫不奇怪，当我们抽象地思考它们本身，或它们以任何方式作为最初无限的存在的属性时，我们并不理解它们，而且这样做常常发现我们的思想不知道怎么办才好。但当应用于任何特殊有限的各种存在时，任何物体的广延的大小，就等于那物体体积占有的无限空间。任何物体所在的地方，则认为是跟某个另一物体的一定距离的位置。任何事物的特殊的延绵的观念，是在那事物存在时，无限延绵经过的那部分的观念；因此事物存在的时间，是在某个已知的和固定的延绵时期和那个事物存在之间经过的延绵的空间[15]的观念。一个指出同一事物的体积或存在的末端的距离，例如它是一平方英尺，或持续两年；另一个则指出它的地方，或存在离〔空间或延绵〕[16]的其他固定点的距离；例如它是在林肯律师学院[17]广场的中央，或金牛宫[18]的第一度，和主降生1671年或儒略历时间第一千年：所有这些距离，都由于预先设想的一定长度的空间和延绵来量度，如英寸，英尺，英里，和度，而另一方面则为分，日，和年，等等。

【9.广延的一切部分都是广延；延绵的一切部分都是延绵】此外，空间和时间还有一种重大的一致性，就是虽然它们恰当地算作我们的简单观念：然而我们具有的它们的任何一种清晰的观念都是以各种方式〔组合〕[19]而成的，它们的本性正是包括各个部分：但是它们的各个部分全部属于同一种类，没有混杂任何其他的观念，因此这不妨碍它们在简单观念中占有一席之地。如果人心像对数目那样，对广延和延绵能达到不可分那样小的部分，可以说它们便是不可分的单位，或观念；通过它们的重复使之成为广延和延绵扩大了的观念，可是心灵不能形成任何没有部分的空间[20]观念；因此作为代替，心灵使用由于每个国家流行的习惯，已经铭刻在记忆中的共通的尺度（如英寸，和英尺；或腕尺和帕勒桑[21]；在延绵方面如秒，分，时，日，和年：）我是说，心灵利用像这样的一些观念，作为简单观念：它们是心灵在必要时，通过增加这种熟识的已知的长度，形成较大的观念的组成部分。另一方面，当心灵把它们分为较小的片断时，我们把二者中任何一个我们通常具有的最小的尺度，看作是数目的单位。虽然空间或延绵中的任何一个在增加和细分两方面，当它们的观念在研究中变得很大，或很小时，〔它精确的体积〕[22]变得十分含糊和混淆；而只有增加和细分的次数依然是清楚和明晰的，就像对任何一个把思想在巨大空间的伸延中，在物质的细分中漫游的人，很容易显现的那样。延绵的每一部分仍然是延绵；广延的每一部分仍然是广延，二者的增加和细分都可以in infinitum（在无限之中）。但是我们具有清楚和明晰观念的，它们中任何一个的最小部分，也许最合适地被我们看作是那一类东西的简单观念，用它们造成我们的空间，广延，和延绵的复杂样式，而这又可以清晰地被分解为简单观念。延绵的这样的细小部分，可以叫作瞬间，它是一个观念在我们心灵中通常连续的系列所用的时间。在空间方面最小的部分，没有合适的名称，我不知道我是否可以称之为一个感觉的点，以此表示我们能分辨的物质或空间的最小的微粒，它往往等于以眼为中心的圆的一〔分[23]，对最敏锐的眼睛也很少小于三十秒[24]〕[25]。

【10.它们的各个部分是不可分的】伸延和延绵还有这样的共同之点，虽然它们二者都被我们认为是有多个部分的；可是它们的各个部分彼此都不能分离，即使在思想中也不能；虽然我们用以量度广延的物体的各个部分和用以量度延绵的运动，或者不如说我们心灵中观念的连续的各个部分，会被中断和分离，因为运动往往为静止中断，而心灵中观念的连续则为睡眠（我们也叫它作静止）中断。

【11.延绵好像一条线，伸延则好像一个充实的东西】不过它们有一个明显的区别，我们具有的伸延的长度的观念，可以向各个方向转动，从而形成形状，阔，和厚；但是延绵可以说只是一条in infinitum（无限地）延伸的直线的长度，不能重复，变化，或具有形状；但是它是一切无论什么的存在的共同尺度，是一切事物存在时都同等地分有的。因为这个目前的瞬间，是一切现在存在的事物共通的，并同等地理解为它们存在的一部分，好像它们几乎是单一的存在一样。我们可以正当地说，它们全都存在于时间的同一瞬间。至于天使和神灵在伸延方面，与此是否有任何的类似，这超出我们的理解能力：也许对我们来说，全部理智和理解力，只适用于我们的自我保存和我们存在的目的，而不适用于一切其他存在的实在和范围，差不多同难以设想，完全没有各式各样伸延的任何存在，或获得任何这样的真实存在的观念那样，也难以设想完全没有各式各样的延绵的任何实在存在的观念：因此神灵和空间有什么关系，或在空间中他们如何沟通，我们一点也不知道。我们知道的只是，各种物体都按其充实部分的范围，每一个都的确独占有空间自己的部分；而且当它待在那里时，排斥一切其他物体进入那特殊的空间部分。

【12.延绵的两部分永不在一块，伸延的各部分则全都在一块】延绵（时间是它的一部分）是我们具有的消逝的距离的观念，它的两个部分不在一块存在，而是在连续中一个接着另一个，伸延则是持久的距离的观念，它的一切部分都一块存在，而且不可能连续。因此我们虽然不能设想任何没有连续的延绵，不能在思想中把它放在一块，使任何现在的存在明天存在，或同时拥有多于当下瞬间的延绵；可是我们能设想全能的上帝的永恒的延绵十分不同于人的，或任何其他有限的存在的延绵。因为人的知识或能力不包括一切过去和未来的事物：他的思想只限于昨天，不知道明天将要发生什么。[26]一旦过去的事，他不能再追回；未来要发生的，他不能提早到现在。我所说的关于人的话，也适用于一切有限的神灵，他们的知识和能力虽然远远超过人，可是和上帝相比，他们只不过是最卑微的造物；任何巨大的有限的东西，同无限总不成比例。上帝的无限的延绵，伴同无限的知识，和无限的能力，他看见过去和未来的一切事物；这些事物和现在的事物相比，不会离他的知识，他的目光更远：它们全都处于同样的观察之下，只要上帝愿意，没有什么他不能使之在每一瞬间存在。一切事物的存在，都依赖他善良的意愿；他认为一切事物在什么瞬间合适存在，它们就在那时存在，总而言之，伸延和延绵确实互相包容，互相包括；空间的每一部分，都在延绵的每一部分中，而延绵的每一部分，都在伸延的每一部分中。我想，在我们设想或能设想的十分多种多样的观念中，两个清晰的观念的这种结合，是很少遇见的，因而给进一步的思辨提出问题。

[1] 英语Space一词亦可以用来指时间距离。——译注

[2] 英语Space一词亦可以用来指时间距离。——译注

[3] 拃（Span）：张开的拇指甲至中（或小）指甲的距离，通常为9英寸。——译注

[4] 步（pace）：一步幅的距离，约2.5—3英尺。——译注

[5] 所罗门（Solomon，公元前？—前932），古以色列国王（公元前972—前932年）以智慧著称。——译注

[6] 《列王纪上》，8：27；《历代志下》，2：6和6：18。——尼注

《旧约·列王纪上》第8章第27节全文为：（所罗门说：）“但是，神啊！你怎能住在人间？看哪，诸天尚且不够你居住，何况我所建的殿呢？”《旧约·历代志下》第2章第6节全文（所罗门说：）“不过，整个宇宙还容不下我们所倚靠的神，谁能为他建殿宇呢？我算得什么，怎能为他建造殿宇？我所建的殿，只是作为在他面前焚香的地方！”《旧约·历代志下》第6章第18节全文：（所罗门祷告：）“神啊！你真的愿意住在人间吗？诸天还不够你居住，何况我所建的殿呢？”——译注

[7] 〔〕4—5增补

[8] 〔〕4—5增补

[9] 〔〕1—4│解剖学上的/5

[10] 贺拉斯（Horace，公元前65—前8），古罗马诗人，写诗歌颂奥古斯都的统治，作品有《讽刺诗集》《颂诗》《书札》等，《书札》中的《诗艺》对西方诗歌有过很大的影响。——译注

[11] ［］编者│颂诗/4│颂诗/5

[12] 〔〕4—5增补

[13] 〔〕4—5│之中/1—3

[14] 《创世记》，1：14。——尼注

《旧约·创世记》，第1章第14节全文：“神说：天空要有光体来作记号，分昼夜，定节令，算日子，计年历；……”——译注

[15] 英语空间一词亦可指一段时间。——译注

[16] 〔〕4—5│延绵空间/1—3

[17] 林肯律师学院是英国伦敦四个培养律师的组织之一。——译注

[18] 金牛宫是黄道十二宫的第二宫。——译注

[19] 〔〕5脚注增补：“它反驳洛克先生在这个地方所承认的，空间由部分组成的观点，洛克先生不应当把它算作简单观念；因为这似乎违背他在别的地方所说的，简单观念不是复合的，它只包含一种齐一的现象，或心灵的概念，不能区分为不同的观念，〔第119页——尼注〕。它还进一步指出说，洛克先生在第二卷第二〔二编者│Ⅱ5——尼注〕章开始谈到简单观念时，没有对他所理解的简单观念一词下确切的定义。对这些异议洛克先生这样回答：由于他写作时不很熟悉那种著作，而且完全忘记他写那些书的方法；他的读者不应当希望定义正规地置于每一新主题的开头。洛克先生满意于他所用的主要的词，因此读者从他对这些词的运用很容易了解它们的含义。不过关于简单观念这个词，他幸而在那反驳的引文中下了定义；因此不存在弥补这一不足的理由。所以问题只在于要知道，广延的观念是不是和这意义一致？如果主要按洛克先生的观点来理解它的意义，那完全是一致的；因为在意义中他排除的组合，是心灵中不同观念的组合，而不是其本质在于具有同类的一些部分的事物中同类东西的组合，在那里你永远不能完全免除这组合的一部分。因此如果广延的观念在于具有Partes extra Partes（部分之外的部分——译注），（如同经院学者所说的，）它在洛克先生的意义上始终是个简单观念；因为具有Partes extra Partes的观念，不能分解为两个不同的观念。像在第二卷第十五章第9节可以看到的，洛克先生意识到，关于广延的本性方面剩下来反驳他的还有什么，在那里他说，空间或广延的最小部分，我们有清楚明晰的观念，也许被我们看作是最合于这种简单观念，由它们构成我们的空间和广延的复杂样式。因此按洛克先生的看法，它可以十分恰当地叫作简单观念，而且不能被心灵分为任何更小的，心灵自身具有的任何确定的知觉。由此可见，对于心灵它是一个简单观念；它足以消除这种反驳；因为在这里洛克先生只是打算讨论有关心灵的观念而不是任何别的事物。但如果这不不足以清除那困难，洛克先生没有再作别的补充，只是说如果广延的观念是这样特殊，不能和他对那些简单观念下的定义精确地一致，因此它以某种方式不同于所有其他的这种观念，他认为听任其遇到这种困难，要胜于另立有利于他的新的门类。这已经足够能理解洛克先生的意思。我们很常看到，理智的讨论被过于精巧细致的分类破坏，我们应当按Dotrinae Causa（因果理论——译注）尽我们所能，把各种事物放在一起；但是归根到底，不要用我们谈话的词和方式，把若干事物捆在一起。”

[20] 英语空间亦可用于指时间的间隔。——译注

[21] 帕勒桑（Parasang）：古波斯长度单位，约3—4英里。——译注

[22] 〔〕2—5│它精确的体积的观念/1

[23] 角的量度单位，等于1度的1/60。——译注

[24] 角的量度单位，等于1分的1/60。——译注

[25] 〔〕2—5│秒/1

[26] 这是《约伯记》8：9和《箴言》27：1的综合。——尼注

《旧约·约伯记》第8章第9节的全文为：“我们在世的日子像影子，转瞬即逝。”《旧约·箴言》第27章第1节的全文为：“今天要发生什么事，你都预测不到，就不要为明天自夸。”——译注

第十六章 数目

【1.数目是最简单的和最普遍的观念】在我们所有的一切观念中，单位或一的观念通过最多的途径提供给心灵，所以没有比它更简单的观念了：它没有多样性〔或〕[1]组合的痕迹：我们的感官把它用在每个对象上；我们的理智中的每个观念；我们的心灵的每一思想，都带有这观念。因此它是我们的思想最熟悉的观念，也是我们具有的最普遍的观念，它合乎所有其他的事物。因为数目可以用于人，天使，各种行动，各种思想，每个确实存在的，或可以设想的一切事物。

【2.它的样式由添加而成】通过在我们心灵中重复这个观念，并把这些重复加起来，我们得到数目的样式的复杂观念。这样通过一加一，我们得到〔一对〕[2]的复杂观念；把十二个单位加起来，我们得到一打[3]的复杂观念；并且〔这样〕[4]得到二十[5]，或百万[6]，或任何其他数目的复杂观念。

【3.每个样式都是不同的】数目的简单样式是一切样式中最明晰不同的；每一单位最小的变化，会使它清楚地区别于最相近的组合，如同区别于最远离的组合一样。二之不同于一，就和不同于二百一样；而二的〔观念〕[7]之不同于三的观念，就和全地球的巨大体积之不同于一个铜板一样。别的简单样式就不是这样，两个相近但仍然真正不同的观念，不这样容易，甚至不可能加以区别。因为谁能看到这张纸的白色，和紧接着另一程度的白色的区别：或者形成广延的每一最小的超越的清晰观念呢？

【4.因此数目的解证是最精确的】每个数目样式的清楚性和明晰性不同于别的样式，即使是那些接近的，这使我倾向于认为，数目中的解证，如果不是比在广延方面较为明显和较为确切，则在应用上亦较为普遍，较为确定。因为数目的观念较为精确，比在广延方面较能区别开来；广延的每一相等和增加并不那么容易观察到和〔量度出来；〕[8]因为我们的思想在空间方面，不能到达它不能超越的确定的细小程度，如〔一个单位〕[9]；所以不能发现任何最小的增加的数量和比例，在数目方面则显然另外一样，就像已经说过的，九十一之能区别于九十，如同能区别于九千一样，尽管九十一是下一个接着超出九十的数目。但是在广延方面则不是这样，那里大于刚好一英尺，或一英寸的无论什么，都不能和一英尺，或一英寸的标准区别开来；似乎等长的一些线段，一条会比另一条长无数的部分；任何人也不能指定仅次于直角的最大的角。

【5—6.数目必须有名称】就像已经说过的，通过重复一个单位的观念，使它和另一个单位结合，我们从而做成一个集合的观念，用二的名称来标记。不论谁只要能这样做，并坚持下去，对他有的任何数目的最后的集合观念多加一个单位，而且给它命名，他们便可以计算，或具有互相有区别的一些单位集合的观念，只要他有接着的数目的名称系列，并在记忆中连同名称保留那个系列；一切计算不过是多增加一个单位，并给理解为一个观念的合在一起的整体以新的或不同的名称或标记，由此根据以前和以后的数目观念来认识它，而且和每一较少，或较多的单位的数量区别开来。所以他可以在一上加一，同样在二上加一，这样可以在他的语言的范围内，具有全部数目的观念，或者具有他的语言有名称的数目的观念，虽然也许不会有比这更多的观念。因为在人的心灵中，一些数目的简单样式，不过是许许多多的单位的集合，这些单位没有多样性，除较多或较少外，不能有任何别的不同，对每个不同的集合，名称或标志比任何其他类别的观念，似乎更为必要。因为没有这些名称或标志，我们难以很好地进行计算，特别是对由巨大数量的单位组成的集合，它们加在一起而又没有名称或标志，要分辨那精确的集合，难免陷于混乱。

6.我已经说过，我认为因为这个原故，一些美洲人，（他们在其他方面有足够和敏捷的明智和资质）无论如何不能像我们那样，数到一千；亦不能有这个数的任何明晰的观念，尽管他们能很好地数到二十。因为他们语言贫乏，只适应贫困简单生活的少数需要，不懂商业或数学，没有表示一千的词；所以当他们谈论到那些较大的数目时，他们便指着头上的头发，表示他们不能数巨大的数；他们之所以缺乏这种能力，我认为是由于缺少相当的名称；图奥皮纳博斯人[10]没有超过五以上的数目的名称；任何超过五的数目，他们用自己的和在场的别人的指头来表示[11]：我毫不怀疑，如果我们找到适当的名称，来表示大量超出我们平常计算的数目，我们就会明晰地用词来计算它们；而现在我们是用百万的百万的百万〔等等〕[12]来命名，在十进法中这很难超出这十八位数，至多是二十四位数，而不陷入混乱。可是为了表示要有多少清晰的名称才有助于我们合适地计算，或具有有用的数目观念，让我们把下列所有这些数字，安排在一条连续的线上，作为一个数目的标记：例如

英语命名这数目的通常方法，常常是重复百万的，百万的，百万的，百万的，百万的，百万的，百万的，百万的，（它们是〔那〕[13]第二个六位数的名字。）这种方法很难对这数目有任何明晰的意思：但是给每六个数字一个新的而有规则的名字，这些以及也许大量更多的连续的数字，是否可以容易地明晰地计算，我们是否可以比较容易地获得它们的观念，并较清楚地向别人表示，我留给别人考虑好了。在这里我只是要指出明晰的名称对计算是如何必要，而不是要妄自引入我发明的新名称。

【7.为什么儿童不能早一点数数目】儿童或则因为缺少名称去标志一些数目的进程，或则因为还没有能力把分散的观念集合为复杂观念，并将之排列〔于有规则的次序中〕[14]，从而得以保留在他们的记忆中，这是计算所必需的，他们不能很早开始数数目，数数目亦不能走得很远或很稳当，直到过了很久他们充分地贮藏了其他的观念后，才能做到；所以人们会常常看到，他们在能数到二十之前，便可以较好地〔谈论〕[15]和推理，对其他事物已有十分清楚的概念。他们有些则因记忆力不强，不能记住一些数目的结合，不能记住这些数目的附于它们明晰的次序上的名称，不能记住如此长的一连串数目进程的依赖关系，因此他们毕生都不能计算，或有规则地仔细观察任何数目的普通系列。因为他要想数到二十，或要有这数目的任何观念，必须要知道前此已有十九个数，它们每一个都有不同的名称和记号，作为它们保持它们的次序的标记；哪里没有了这标记，那里就出现空隙，链条便会中断，数数的进程便不能往前。因此要正确计算，就需要，（1）心灵细心地区分只是由于增加或减少一个单位而不同的两个观念。（2）心灵要记住从单位到那个数目的一些结合的名称，或标记；不能搞乱和随意，而且要按着数目一个跟着另一个的次序：二者中任何一点有失误，数数的全过程便被弄乱，只会得到大量纷乱的观念。

【8.数目可以量度一切可量度的东西】在数目方面我们可以看到，它是心灵用来量度一切可以被我们量度的事物的，这些事物主要是伸延和延绵；〔而〕[16]我们的无限的观念，即使应用于它们看来也不过是数目的无限观念，即使应用于它们看来也不过是数目的无限性，因为我们的永恒和浩瀚的观念，不是〔延绵，和伸延〕[17]的想象的各部分的一些观念的重复相加，连同我们可以无穷无尽地相加的数目的无限性，还会是别的什么吗？因为在我们所有的观念中，只有数目，才最清楚地向我们提供这样的一种无穷无尽的贮存，这对谁都是显而易见的。因为任谁积集一个他想要的大数，这个大数无论多么大，丝毫也无损于他再添加的能力，或使他更接近数目不能穷尽的贮存的终点，那里仍然有同样多的有特殊添加的数目，如同未经删除似的。我认为，这种数目的无止境的〔添加或可增性（如果有人喜欢用这个词）〕[18]，对心灵来说是显而易见的，它给我们提供最清楚和最明晰的无限观念：关于无限在下一章再行详细讨论。

[1] 〔〕4勘误表，5│也没有/1—4

[2] 〔〕5│二/1—4

[3] 打：dozen，单独的一个观念。——译注

[4] 〔〕1—4│；5省略

[5] 二十：Score，单独的一个观念。——译注

[6] 百万：Milion，单独的一个观念。——译注

[7] 〔〕编者│种种观念/1—5

[8] 〔〕4—5│量度出来，/1—3

[9] 〔〕4—5│在单位方面/1—3

[10] 图奥皮纳博斯人（Tououpinambos）：美洲的一种落后民族，他们没有上帝的名称，没有崇拜。——译注

[11] Histoire d’un Voiage fait en la Terre du Bresil， par Jean de Lery， c.20. 307/382.（让·勒里：《巴西地区旅行实录》，第20章，第307页，全书共382页。）——洛克原注

出处附注在2—5是旁注，在1则在正文“表示”之后。——尼注

[12] 〔〕2—5增补

[13] 〔〕1勘误表—5增补

[14] 〔〕1勘误页，2—5│为有规则的次序/1

[15] 〔〕1勘误表—5│在谈论/1

[16] 〔〕1—3│而/4—5

[17] 〔〕2—5（伸延，/5）│空间和伸延，或延绵，/1

[18] 〔〕4—5│添加/1—3

第十七章 无限性

【1.无限性本来的含义是空间，延绵和数目的属性】有谁想知道我们称之为无限性的观念是什么，最好考察心灵较直接地把无限性看作是什么的属性，然后再看看心灵是怎样形成这观念的。

在我看来，有限和无限，心灵是看作数量的样式，最初的意图首先只是把它们看作是这些东西的属性，它们具有的部分，能通过增减最小的部分而增减：这些东西就是空间，延绵，和数目的观念，在前述数章我们已经考察过。真的，我们不能不确信，万物的来源的伟大的上帝，他是高深莫测地无限的：然而，在我们的软弱和狭窄的思想之中，我们的无限的观念应用于最初的和至高的存在时，首先用于有关他的延绵和遍在性；而我认为，更多是在比喻的意义上，用于他的能力，智慧，慈善，和其他各种属性上，这些当然也是无穷无尽的和广大无边的，等等。当我们称它们为无限的，我们没有别的而只有这样的无限性观念，它对上帝的能力，智慧，和慈善的行为和对象的数目和范围，带有某种反思和〔提示〕[1]，这些数目和范围即使在思想中〔，尽我们所能，〕[2]以无穷数目的无限性使之多倍地增加，永远也不能设想它们是如此之大和如此之多，上帝的属性不能总是可以越过和超出的。我不敢妄说，上帝的这些属性是怎样的，他无限地超出我们狭窄的能力：它们无疑包含一切可能的完善性：不过我可以说，这就是我们设想它们的途径，而这些就是我们对它们的无限性的观念。

【2.〔有限的观念容易获得〕[3]】既然心灵把有限的和无限的看作是伸延和延绵的变形，那么其次要考察的是心灵怎样获得它们。对于有限的观念，不存在什么重大的困难。作用于我们的感官的广延的明显的各个部分，给心灵带来〔有限的观念：以及我们用来量度时间和延续的，连续的通常时段，〕[4]如小时，日，和年，它们的长度都是受限制的。困难在于我们怎样获得永恒和无限这些不受限制的观念，因为我们平常接触交往的各种物体，和它们的那种巨大性一点不相似或不成比例。

【3.我们怎样获得无限性的观念】每个具有空间的任何一定长度，例如一英尺，的观念的人，都会发现他能重复这观念；而且使之同前者结合起来，做成二英尺的观念；通过添加第三个观念，做成三英尺的观念；这样继续下去，永远不会达到他的添加的终点，这对于和一英尺同样的观念，或者如果他喜欢对大一倍的观念，或他具有的任何长度的任何其他的观念，如一英里，或地球的或Orbis Magnus（地球周年运转轨道）的直径，都是一样：因为无论他采用其中的那一种，而且无论他怎样再三地添加一倍或数倍，他发现他的思想在这样连续地倍增，以及随意扩大他的观念之后，他没有什么理由停下来，他一点也不比最初出发时更接近这种添加的终点；他仍然同样持有，借进一步的添加来扩大他的空间观念的能力，这样他便获得无限空间的观念。

【4.我们的空间观念是无边无际的】我认为，这就是心灵借以获得无限的空间的观念的途径。至于检验心灵是否实际上存在这种无边无际的空间观念，是很不一样的考察，因为我们的观念并不总证明事物的存在；不过由于在这里是从我们的观点来看，我设想我会说，我们倾向于认为，空间或伸延的观念，〔它〕[5]本身自然地引导我们，想象空间自身是真实地无边无际的。因为当我们考察它时，无论它作为物体的广延，还是作为自身独立的存在，都不被任何充实的物质占有，（因为对这样虚空的空间，我们不仅具有观念，而且就像我认为的，我已〔根据〕[6]物体的运动，证明它必然存在，）心灵不可能曾经看到或假设空间的任何终点，或者心灵无论伸延它的思想多远，不可能在这个空间进程的某个地方停下来。任何物体造的界限，即使是铜墙铁壁，也不能使心灵在空间和广延中的进程停止不前，相反毋宁说更促进和扩大那进程：因为只要是在物体所及的范围内，没有人能怀疑广延；当我们来到物体的极限，心灵知觉到那不是空间的终点；不仅如此，它还确信物体本身能进入虚空，这样在那里还有什么能停止那进程，并使心灵确信那是空间的终点呢？如果在这里各个物体中，应当有空的空间（尽管非常〔小，〕[7]）；而且物体有可能进入或穿过这空的空间，这是物体运动所必须的；不仅如此，除非进入某个空的空间，任何物质粒子的运动都是不可能的，物体也有同样的可能性进入超越物体极限的空的空间，如同进入散布在多个物体中的空的空间一样，这总是清楚和明显的，空的纯粹空间的观念，无论是在一切物体之中或在超乎它们的界限之外，都确切地是同样的，在本性上没有区别，尽管在体积上有所不同；那里没有任何东西阻止物体的进入：因为心灵借助思想无论使自己置身于一切物体之中或之外，在这齐一的空间观念中，找不到任何的〔边界，〕[8]任何的终点；所以正是凭借空间的每一部分的本性和观念，必然得出结论，它真实地是无限的。

【5.延绵也是这样】借助发现我们自己，像经常的那样，有重复任何空间观念的能力，我们获得浩瀚的观念；同样，由于我们能重复延绵的任何长度的观念，我们在心灵中，连同对数目的无限添加，获得永恒的观念。我们发现自己，不能达到这样重复观念的终点，如同我们不能达到数目的终点一样，这是人人都知觉到的。不过这里又再有它的另外一方面的问题。和我们获得永恒的观念很不相同的问题，这就是我们是否知道有延绵是永恒的任何实在的存在。〔对此我的意思是，〕[9]谁只要想到现在存在着的某种东西，一定必然达到某种永恒的东西。不过因为在别的地方我已经谈到过这一点，这里就不多说，进而考察我们的无限观念的其他方面。

【6.为什么其他观念不可能具有无限性】如果我们的无限性观念，是从看到我们自身具有的，无穷尽地重复我们自己的观念的能力而来；那么人们就会问，为什么我们认为无限性不是其他的观念的属性，而只是空间和延绵的观念和属性；因为在我们的心灵中前者和后者同样容易地经常重复；为什么虽然有人能重复甜或白的观念，如同重复一码，或一天的观念那样经常，可是没有人曾经想到无限的甜，或无限的白呢？对此我的回答是，所有认为是有部分的观念，而且能通过任何相等的或较小部分的添加而增加，则凭借它们的重复给我们提供无限性的观念；因为伴同这无穷尽的重复，是继续可以无穷尽地扩大。但是其他的观念便不是这样；因为对我当下具有的最大的广延或延绵的观念，添加任何最小的部分都做成一种增加；但是对我具有的最白的白的最完全的观念，如果我添加另一次等或同等的观念，（我不可能添加比我有的白更白的观念，）这并不增加和完全不扩大我的观念；所以白等等不同的观念叫作各种程度。因为那些包含各个部分的观念，可以由添加最小的部分而增大；可是如果你将昨天给〔你〕[10]看的一把雪的白的观念，和今天看到的另一把雪的白的观念，在你的心灵里放在一起，可以说在一定程度上它们合而为一，而白的观念却完全没有增加；如果我们把较低程度的白加到较高程度的白上，我们非但没有使白增加，反而使它减小。不是由部分组成的观念，不能任由人意增加其比例，不能越出人们的感官接受的东西的界限外；但是空间，延绵，和数目，由于通过重复可以增加，于是心灵中留下一个无限余地的观念，以接纳更多的观念；我们不能设想进一步的添加或进程会在什么地方停下来，所以只有那些观念引导我们的心灵走向无限性的思想。

【7.空间的无限性，和无限的空间的区别】虽然我们的无限性的观念是从研究量中产生的，是从心灵通过重复添加任何它中意的部分，能在量上无穷地增加而产生的；可是如果我们把无限性和心灵能认为具有的量的任何假设的观念结合起来，从而讨论和推论关于无限的量〔，亦即〕[11]无限的空间，或无限的延绵，这会在我们的思想中引起极大的混乱：因为我想，我们的无限性的观念是一个无穷地增加着的观念，然而心中具有的任何量的观念，这时是停止在那个观念上，（不论它怎样大，不会比自身更大，）把无限性和它结合起来，无异于调整不变的尺度去适应不断增长着的巨大物体；因此如果我说，我们要细心地区分空间的无限性的观念和无限的空间观念，我认为这并非不重要的细微区别：前者只是假设心灵对它中意的空间观念加以重复的无穷的进程；可是实际上在心灵中的无限的空间观念，是假设心灵已经经历过，实际上看到了全部重复的空间观念，但空间观念这一无穷的重复永远不可能全部向心灵表象，因此它包含着明显的矛盾。

【8.我们没有无限的空间观念】如果我们在数目上来考察，对此也许会略为清楚一些。对数目的无限性，人们一反思就很容易看到，因为谁都知觉到他们没有接近他们添加数目的终点：但是不管这数目无限性的观念是多么清楚，没有什么比无限数目的实际观念的荒谬性更加显而易见〔。〕[12]我们的心灵中具有的任何空间，延绵，或数目的无论什么明确的观念，让它们大到前所未有的程度，它们依然是有限的；但是如果我们假设一个无穷无尽的余数，去掉它的所有界限，而且容许心灵在其中的思想有无穷的进程，永远不会完成那观念；这样我们就有了我们的无限性的观念；虽然如果我们对它不作别的考虑，只考虑终点的否定，它似乎是相当清楚的，可是如果我们在心灵中形成无限的空间或延绵的观念，那个观念是十分含糊，和混乱的，因为它是由两个若非自相矛盾就是十分不同的部分构成的。因为让人在心灵中形成一个他喜欢有多大就有多大的任何空间或数目的观念；显然心灵是竭息和停止在这个观念上，它是和无限性的观念相矛盾的，因为无限性是在于一个假设的无穷的进程中。所以我认为，当我们终于对无限的空间或延绵，等等进行论证或推理时，我们很容易陷入混乱。因为这样一个观念的各个部分，有不被人们觉察到的自相矛盾，它的一个或另一方面，总是使我们从对方得出的不论怎么样的结论感到困惑，例如“不在移动的运动”的观念，会使任何这样的人困惑，他想根据这样的一个观念论证实际上和“静止的运动”一样的观念；在我看来另一个这样的观念就是无限的空间观念，或无限的数目观念（这是一样的），亦即心灵实际上具有的，看到的，而且止于其上的空间或数目的观念；而且是在恒常的和无穷的〔扩大，和进程〕[13]中〔，它〕[14]是思想永远不能达到的空间或数目的观念。因为在我的心灵中的空间观念不论多么大，也不会大于这一瞬间我具有的空间观念，可是我可以在下一瞬间使之增大一倍；如此继续，直到in infinitum（无限）：因为只有没有〔界限的东西，才是无限的；而在无限性的观念中，〕[15]我的思想不能看到任何东西。

【9.数目给我们以最清楚的无限性的观念】正如我已经说过，在所有的观念中，我认为只有数目，可以给带我们以最清楚和最明晰的无限性的观念。因为即使在空间和延绵方面，人心在追求无限性的观念时，运用观念和重复数目，如百万的百万英里，或年，凭借数目很好地保有这么多清晰的观念，使心灵不至迷失于一团混乱之中；当它愿意把已知长度的空间或延绵加多少就添加了多少时，如许多百万等等，它能获得最清楚的观念是，无限地可加数目的，混乱难以理解的，看不到终点和界限的余数。

【10—11.我们对数目，延绵，和伸延的无限性的不同概念】我们一般不认为数目是无限的，而倾向于认为延绵和广延是无限的，如果我们考察这种情况，也许会使我们能进一步洞察无限性的观念的内部，发现它不过是把数目的无限性应用在确定的各部分上，这些部分在我们心灵中是有明晰的观念的；人们所以这样认为，因为在数目上我们可以说是在一个终端上：因为数目里没有什么小于一个单位，我们就停止在那里，停在终端上；可是对于数目的添加，或增加，我们没有设定界限：所以它像一条直线，一端终止在我们这里，另一端可以继续向前伸延超出我们所能想象的一切之外；但空间和延绵则并非如此。

因为我们在考察延绵时，把数目的直线看作似乎是朝着两方面伸延，是向难以设想的，无限定的，和无限的长度；任何人只要反思他的永恒性想的是什么，便很容易看到这一点；我想他只会发现，像他们所说的à parte ante（从前面）和à parte post（从后面）两个方面倒转这无限性。因为当我们从前面考察永恒性时，我们做的不过是从我们和我们现在所在的时间开始，〔重复〕[16]年，或时代，或任何其他过去的延绵指的部分的观念，而这重复添加可以成为全部数目的无限性的进程；当我们à parte post（从后面）考察永恒性时，我们不过是按同样的速度从我们自身开始，用还未到来的多次重复的时段来计算〔，还是〕[17]和前边那样伸延的数目的直线；把这二者放在一起，就是我们叫作永恒性的无限的延绵；〔不论我们的目光转向前面或后面〕[18]，永恒性都表现为无限的，因为我们都同样转向数目的无限终点方面，亦即仍然有继续添加的能力。

11.空间也有同样的情形，在这里设想我们自己在一定程度上是中心，而且确实在各方面寻求那些不确定的数目的直线；从我们自己起在多个方面，计算一码，一英里，一地球或Orbis magnus（地球同年运转轨道）的直径，借助数目的无限性，我们把其他数目加给它们，像我们常常所想的那样；因为我们没有理由对那些重复的观念设定界限，如同我们不对数目设定界限一样，于是我们就有了不定的无限的观念。

【12.无限的可分性】因为任何体积的物质，我们的思想永远不能达到其中最后的可分性，因此这里对我们有一种明显的无限性，它也具有数目的无限性，但有这样的不同，前者在考察空间和延绵的无限性时，我们只运用数目的添加，而这里则是像分割一个单位为细小的部分，心灵在分割中也能in infinitum（无限地）进行，和前者的添加同样，因为它实则仍然是添加新的数目：虽然前者在添加时，我们不能得到无限大的空间的明确观念，同样我们在分割后者时，不能得到无限小的物体的观念；可以说，我们无限性的观念，是不断生长和变动不居的观念，还处于不能停留在任何地方的没有界限的进程中。

【13—14.没有明确的无限的观念】我认为，很难找到这样荒谬的人，说他有一个积极的无限数目的观念；数目的无限性只在于人们只要和坚持要就有能力把任何单位的结合，添加给任何以前的数目；空间和延绵的无限性亦与此相似，它总有能力给心灵留下无止境地添加的余地；尽管有些人想象他们具有无限的延绵和空间的明确的观念。我想，如果问他是否能对这个观念再作添加，就足以破除这个观念；这个提问很容易指出这种明确观念的错误。我认为，我们具有的任何空间或延绵的明确观念，没有不是由英尺或码，或日和年的重复数目构成以及和它们相当的，因为它们是我们心灵中具有种种观念的共同尺度，用以判断这些数量的大小，因此，由于无限的空间或延绵的观念一定需要由无限的部分构成，所以它只能有还可以进一步添加的数目的无限性；而不能有一个数目无限的事实上的观念。因为我认为显而易见，有限事物加在一起（如我们具有明确观念的一切长度）只能像数目那样产生无限的观念；数目包含的有限单位的相加之所以使人想到无限的观念，只是借助于我们发现我们还有增加总数，和添加更多同类东西的能力，而且这丝毫不会更接近这种进程的终点。

14.在我看来，那些想证明他们的无限的观念是明确的人们，在作证明时，凭借采自终点的否定的有趣论据；这论据认为，终点是否定，否定终点便是否定之否定则成为明确的。他只要考虑到，物体中的终点不过是物体的末端和表面，也许就不会贸然同意终点是纯粹的否定：而且他知觉到他的笔端是黑而不是白的，也会倾向认为笔端是某种比纯粹的否定更多的东西。如果应用到延绵，终点也不能说是存在的纯粹的否定，更恰当应当说是延绵的最后的瞬间。不过如果他们坚持说终点只是存在的纯粹的否定，我确信他们不能否认起点是存在的第一瞬间，它对任何物体都不能设想为单纯的否定；因此按照他们自己的论据，à parte ante（来自前面）永恒观念，或没有起点的延绵，只是一个否定观念。

【15.在我们的无限的观念中，什么是明确的，什么是不明确的】我承认，无限的观念在我们运用于一切东西时，具有某种明确的东西。当我们想到无限的空间或延绵时，第一步往往形成一些十分大的观念，像数百万年或英里，可能再加一倍和好几倍。我们在思想中对这样积在一起的一切都是明确的，是空间或延绵的明确观念的大数目的聚合。不过对超出这之外剩余下来的，我们没有明确清晰的意念，就像一个水手把〔他的〕[19]测深线的大部分放入水中但还没达到海底，因此对海的深度没有明确清晰的意念一样〔：〕[20]他借此知道海深比这许多英寻还要深些，但深多少他完全没有明晰的意念：如果他总能供应新的线，而且发现铅锤总是下沉不停，他会处于心灵达到无限性的圆满和明确的观念后那种心态。在这情形下，不论这条线是十英寻，或一万英寻长，同样发现在这之外还有某物；而且只给出这种混淆的，和比较的观念，即这不是全部而是一个还能再向前的观念。就心灵了解任何空间的这样多而言，它具有的空间的明确的观念：不过在〔努力使观念成为无限时〕[21]，观念总是在扩大，总是在向前，观念仍然是不完全和不圆满的。心灵考察这样大的空间，对它的大的思考，是一幅清楚的图画，在理智中是明确的：然而无限比这还要大。（1）因此这样大的观念是明确的和清楚的。（2）较大的观念也是清楚的，但它不过是比较观念。（3）不能为人了解的比这还大的观念，显然是不明确的；不确实的。因为他没有对任何广延的大有明确清楚的观念，（这正是无限观念所追求的，）便对广延的大小没有完整的观念：而这样，我认为，没有人会自诩懂得什么是无限。因为说，一个人不知道任何数量有多大，却对它有明确的清楚的观念，那就如同可以合理地说，一个人不知道海滩上有多少沙子，只知道它们多于二十，却对它们的数目有明确清楚的观念。要是说无限大于十，一百，一千，或任何其他数目的英里，或年的广延或延绵，而他对那些数目具有或能够具有明确的观念，因为他有的正是这样一种完全的和明确的〔无限空间〕[22]或延绵的观念；我想，这就是我们具有的关于无限的全部观念。所以究竟什么在我们明确的观念之外走向无限性，是在含糊之中，有着不明确的观念的无规定的混淆性，我知道，在这里我不了解也不能了解我想了解的一切，因为无限性对于有限的和狭窄的功能是太大了：这离明确完整的观念十分遥远，我想了解的东西的绝大部分并未包括在内，其中只有无规定的还要大一些的暗示。因为说对任何数量已经进行这样多的量度，你仍然未到达终点，只不过是说这个数量是比较大的。因此对任何数量中终点的否定，换句话只不过是说，它是较大的：至于对终点是完全否定，则是说你的思想在数量的全部进程中，都伴同这种较大的意识；并把这较大的观念，加在数量中你具有，或设想能具有的全部观念上〔。那么〕[23]这样的一个观念，是不是明确的，我让人们去考虑好了。

【16—17.〔我们对无限的延绵没有明确的观念〕[24]】我问那些自认为对永恒有明确的观念的人，他们的延绵观念中是否包括连续？如果不包括，他们应当指出他们的延绵意念，在应用于永恒的存在和有限的存在时究竟有什么区别：因为也许有别的一些人和我同样，向他们承认自己在这点上理智的薄弱；承认他们具有的延绵的〔意念〕[25]迫使他们设想，具有延绵的无论什么，今天要比昨天持续较长。如果为了在永恒的存在中避开连续，他们借助经院哲学的Punctum Stans（静止点），我想他们这样做于事无补，无助于我们对无限的延绵有较清楚的和明确的观念，延绵而没有连续在我是无法想象的。此外，Punctum Stans（静止点）如果能意味什么，那它是没有Quantum（数量）的，所以有限和无限都不适合于它。不过如果我们薄弱的理解无论怎样都不能把连续从任何的延绵分开，则我们的永恒观念不过是任何事物确实存在于其中的，延绵的各个瞬间的无限的连续；若问是否有人具有或能够具有对现实的无限的数目有明确的观念，我把问题留给他考虑好了，直到他的无限数目是如此之大，他自己不能再作添加；而只要对它还能增加，我怕他自己会认为，他具有的观念对于成为明确的无限性，略嫌过于贫乏了。

17.我认为每个在思考的理性的动物，在考察他自己或任何别的存在时，不可避免会获得没有开端的，永恒的聪明的存在的意念：而我确实知道，我有这样的一个无限延绵的观念。但这对开端的否定，不过是对明确事物的否定，而不足以给我无限性的明确观念；当我努力向无限性推进我的思想时，我承认我感到困惑不解，发现我不能清楚地理解无限性。

【18.没有无限空间的明确观念】认为自己具有无限的空间的明确观念的人，当他考察这观念时，会发现他不能具有最大的空间的明确观念，如同不能具有最小的空间的明确观念一样。因为二者中的后者，似乎是比较容易获得的，更为我们所了解，我们只能有关于小的比较观念，它永远小于我们具有的任何明确的观念〔。全部〕[26]我们的对任何数量的明确观念，不论大小，总有界限；虽然我们的比较观念，由于总是能在一个上添加，在另一个上减小，可以是没有边界的。因为或大或小的余数不包括在〔，那个〕[27]我们具有的明确的观念里，而处含混之中：我们对它没有任何观念，而只有不停地扩大一个和减小〔另一个，〕[28]的能力。要是臼和杵能把物质粒子细分到不可分的程度，便可以说数学家敏锐的思想也能达到不可分性：要是观察家能用他的测链量度出无限空间，便可以说哲学家用他的心灵最快的飞翔也能抵达；或者通过思想了解心灵具有无限的明确观念。一个人想到直径一英寸的立方体，心灵中便有这立方体的清楚的和明确的观念，而因此能形成同样观念的二分之一，到四分之一，八分之一等等观念，直至在他心中产生一个〔十分小的东西的观念：〕[29]可是仍然没有达到分割所能产生的无限小的观念。他的思想离开现在余数的小，同刚开始时一样远；因此他永远不能，对那无限可分的结果的小，有清楚和明确的观念。

【19.在我们的无限的观念中，什么是明确的，什么是不明确的】正如我已经说过的，任何人考察无限性，一开始确是要提出无限用于其上的东西（假定是空间，或延绵）的一个十分大的观念；而且由于在心中不断增大这个最初的大观念，〔他〕[30]可能对自己的思想感到厌烦：但这并没有使他更接近〔于〕[31]对有待认识的事物具有明确清楚的观念，去构成明确的无限，就像站在河边的乡下佬，对尚未流来和通过河道的河水，没有明确清楚的观念一样。

Rusticus expectat dum transeat amnis， at ille Labitur， et labetur〔in〕[32]omne volubilis ævum.（乡下佬等河水流过，但这水却流啊永远在流。）[33]

【20.有些人认为他们有明确的永恒观念，但没有明确的无限空间观念】我遇到过一些人，他们如此看重无限延绵，和无限空间之间的差别，相信他们具有永恒性的明确观念，但没有，或不能具有任何无限空间的观念。我认为他们的错误的原因在于，由于看到对因果性充分的思考，必然承认某一永恒的存在，看作是接受和符合他们的永恒观念的：但是另一方面，由于看不到物体必然应当是无限的，而物体无限这相反的诊断显然是荒谬的，因此他们贸然断言，因为他们不能有无限物质的观念。所以他们不能有无限空间的观念，我想推论出这种结论是十分错误的；因为物质的存在决不是空间的存在所必须的，如同运动或太阳的存在不是延绵的存在所必须的一样，尽管延绵常常用运动来量度：我毫不怀疑，人们可以有一万平方英里的观念，而不必要有任何这样大的物体，同样可以有一万年的观念，而不必要有任何这样久的物体。在我看来，具有无物体的空间观念，就像想象〔一个〕[34]无谷粒的蒲式耳[35]容器，或无果仁的硕果壳的空心一样容易。因为我们具有〔一个〕[36]空间的无限性的观念，所以〔不再〕[37]需要存在无限伸延的充实的物体，就像因为我们具有一个无限延绵的观念，所以没有必要世界是永恒的一样：如果我们对将来的延绵，就像对过去无限的延绵那样，具有同样清楚的观念，为什么我们还会认为我们的无限空间观念，需要实在的物质存在的支持呢？虽然我料想，没有人认为可以想象任何在将来的延绵中现存的，或已存的东西。亦不能把我们将来的延绵观念，和过去或现在的存在联结起来，正如不可使昨天，今天，和明天的观念成为同一的一样；或者把过去和将来的时代合在一起，成为现时代。但是如果这些人有这样的想法，他们对无限的延绵比对无限的空间有较清楚的观念，因为毫无疑问上帝始终存在于全部永恒之中，但是却没有实在的物质和无限的空间作共同的伸延：可是有些哲学家这样认为，无限的空间是被上帝的无所不在性占有，就像无限的延绵被他的永恒存在占有一样，这就必定承认具有〔一个〕[38]无限空间的清楚的观念，如同对无限的延绵一样，虽然我认为，在两个场合中的每一个，他们谁都没有任何明确的无限性的观念。因为人们心中无论怎样的对数量的任何明确观念，都能加以重复，并添加到前者上。就像把两天，或两步的观念（这是他们心中明确的长度观念）加起来一样容易，并由其喜欢继续下去：如果有人具有的明确的无限的观念（延绵的或空间的），借此他便能把两个无限性加起来；不仅如此，还使一个无限/无限地大于另一个无限，其荒谬是如此明显简直不值一驳。

【21.假定明确的无限性的观念起因于错误】但是在说了这一切之后，还有人相信他们有无限性的清楚明确的无所不包的观念，那就让他们享用自己的特权好了：如果更好地得知他们的信息，我（和其他承认没有任何这种观念的人们）会感到很高兴。因为我至今仍然倾向于认为，永远包含在有关无限性的一切讨论中（不论是空间的，延绵的，或可分性的，）巨大而不可解决的种种困难，具有我们的无限性的观念的缺陷的某些标志，而无限性观念的本性和我们狭窄的种种官能的理解力是不相称的。因为当人们谈论和争辩无限的空间或延绵时，好像对〔它们〕[39]有完全和明确的观念似的，就如同他们用以表示〔它们的种种名称，或他们具有的〕[40]一码，或一小时，或任何其他有定数量的观念一样，因此，不足为奇，如果他们谈到或论及的事物的不可了解的本性，导致他们陷入困惑和矛盾；而他们的心灵则被考察和处理的对象的过于巨大和有力所压倒。

【22.所有这些观念都源于感觉和反省】如果我对延绵，空间，和数目的考察，以及对由思考它们而生的无限性的详述，有点过于冗长，可能这只是出于问题的需要，很少有简单观念的样式，比这些更使人们的思想惶惑不安。我不自诩对它们已在完整的范围进行了讨论：只要指出，就像它们原来的那样，心灵是从感觉和反省接纳它们，这就足够了；而即使我们具有的无限性的观念是怎么样的，无论它似乎离开感官的任何对象，或我们的心灵的运作有多么远，然而如同我们全部其他的观念一样，它的起源就在那里。一些数学家，也许有高深的思辨，会通过其他途径把无限性的观念引入他们的心灵：但这并不妨碍他们自己和所有其他人一样，用我们在这里设定的方法，从感觉和反省，获得他们的无限性的最初的观念。

[1] 〔〕2—5│模仿/1

[2] 〔〕5增补

[3] 这是4—5的页旁题要，代替2—3的“我们怎样获得无限性的观念”

[4] 〔〕4—5│有限的观念，……时段；/1—3

[5] 〔〕W│它的/1—5

[6] 〔〕1—2，4—5│因为/3

[7] 〔〕4—5│小/1—3

[8] 〔〕1—3，5│边界；/4

[9] 〔〕4—5增补

[10] 〔〕2—5│我们1

[11] 〔〕5│，如/1—4（如/1）

[12] 〔〕2—5│，/1

[13] 〔〕2—5│进程，和扩大/1

[14] 〔〕1勘误表—5│它，/1

[15] 〔〕1勘误表，2—5│界限的东西，才是无限的，而在无限性的观念中；/1

[16] 〔〕2—5│我们重复/1

[17] 〔〕1T.er，2—5│仍然，/1

[18] 〔〕2—5│我们考察每一方面/1

[19] 〔〕1—2，4—5│3/省略

[20] 〔〕4—5│，/1—3

[21] 〔〕4—5│这个无限性的思想中/1—3

[22] 〔〕4—5│无限性，当他用之于空间/1—3

[23] 〔〕4—5│；而/1—3

[24] 2—3第16节的页旁提要是“在我们的无限的观念中，什么是明确的，什么是不明确的。”而第17节的页旁提要则是“对无限没有明确的观念。”

[25] 〔〕2—5│各个意念/1

[26] 〔〕4—5│；因为全部/1—3

[27] 〔〕4—5增补

[28] 〔〕4—5│另一个/1—3

[29] 〔〕4—5│十分十分小的东西的观念，/1—3

[30] 〔〕4—5增补

[31] 〔〕2—5增补

[32] 〔〕4—5│per/1—3

[33] 贺拉斯：《书札》，I，ii，42—43。

[34] 〔〕2—5│他的/1

[35] 蒲式耳：谷物等的容积单位，约为36升。——译注

[36] 〔〕2—5│任何/1

[37] 〔〕1—4；5省略

[38] 〔〕1勘误表—5增补

[39] 〔〕4—5│它/1—3

[40] 〔〕它的名称或/1—3（名称，/2—3）

第十八章 其他简单样式

【1—2.运动的种种样式】虽然我在上一章中已经指出，心灵如何从感官接受的简单观念进而扩张〔它〕自己甚至到无限性。尽管无限性在一切观念中，离开任何感性知觉最远，可是归根到底，其中只有由简单观念构成的东西：这些简单观念由感官接受到心灵中，接着在那里借助心灵重复自己的观念的功能组合在一起。我说，虽然这些会是感觉的简单观念的简单样式〔足够的〕[1]例证；足以指出心灵是怎样得到它们的：可是出于方法的考虑，即使简短地，我要说明某些少数简单观念，然后再讨论较复杂的观念。

2.滑动，转动，翻滚，行走，奔走，舞蹈，跳跃，蹦跳和许多被命名的〔其他的动作，〕[2]每一个懂英语的人，一听到这些词不久，就会在心灵中产生一些明晰的观念，它们全都是运动的种种不同的样式。运动的种种样式和广延的那些样式相等：迅速和缓慢是两个不同的运动观念，对它们的量度是把时间和空间的距离合在一起进行的，所以它们是包括和运动一起的时间和空间的复杂的观念。

【3.声音的种种样式】在声音方面我们也有相似的变化。每个发音清晰的词是一个声音不同的变形：因此我们看到，心灵通过这种变形，从听觉可以得到几乎无数的明晰的观念。除鸟鸣兽叫外，各种声音还被不同长度地合在一起的多种多样的音调所改变，这构成所谓曲调的复杂观念，曲调是音乐家在听不到或没发出声音时，借助反思他自己的想象中静静地这样放在一起的那些声音的观念，而在他的心灵中产生的。

【4.〔颜色的种种样式〕[3]】颜色的那些样式〔也是〕[4]很多种多样的：如颜色的不同程度，或者叫作同一颜色的各种浓淡。但是为了实用或喜欢，我们很少制造只是多种颜色的集合品，而是采纳形状的各个部分，像在绘画，纺织，刺绣等等的作品中那样，它们受到注意的，最通常是属于由不同类的观念，即形状和颜色构成的混合样式，如美丽，天虹，等等。

【5—6.〔味道的各种样式〕[5]】一切复合的滋味和嗅味，也是那些感官的简单观念构成的种种样式。但是它们一般没有名称，很少为人注意，不能在文字中记下来；所以不必一一列举，让读者自己去思想和体验好了。

6.总的来说可以看到，当作是同一简单观念的不同程度的那些简单样式；虽然它们本身许多是十分不同的种种观念；然而它们通常没有不同的名称，如果它们的差别很小，亦不觉察到它们是不同的观念。人们所以忽略那些样式，不予以命名，究竟是因为缺少很好地区别它们的量具；还是因为当它们被区别时，这种知识不具有普遍的或必要的用途，我让别人去思考好了；只要指出〔我们的〕[6]一切简单观念只是通过感觉和反省来到我们的心灵；而且心灵获得它们后，能不同地对它们加以重复和复合，从而造成新的复杂观念，这对我的目的来说就够了。但是虽然白，红，或甜等等，没有由于一些结合而变形，或成为复杂观念，没有被命名，列为单独一类；然而简单观念的其他一些复杂观念，亦即上述例举的单位，延绵，运动等等的复杂观念，还有如能力和思想被这样的结合改变为复杂观念的许多变种，并带有它们的名称。

【7.为什么有些样式有名称，另一些却没有】我猜想，它的原因是这样的，人们十分关心处于人群中的人，所以最必要的知识，是对人和他们的行为的知识，对他们互相表达意思的知识；因此他们细致地规定行为的观念，给那些复杂观念命名，好让他们不必迂回曲折多费唇舌，就能较容易地记录和谈论他们每天熟悉的那些事物；并对他们不断地传递和接受的关于万物的信息，可以较容易和迅速地了解。就是这样，人在形成不同的复杂观念并加以命名时，一般在很大程度上受说话的目的的支配（这是互相传达思想十分便捷的途径），下述情况显然表明这一点，在一些行业中，人们在指导或谈论行为时，为迅速起见，把一些在工艺中遇到的名称，应用在规定行为的一些复杂观念上。这些观念不会在不熟悉那些操作的人们的心灵中形成。因此代表它们的词，说同一语言的绝大部分人也不懂得。例如犁刀，钻孔，过滤，复蒸馏，是代表一定复杂观念的词，〔一般人的心灵不会具有，只有少数人的特殊职业的确往往使他们的思想想到它们，〕[7]只有铁匠和化学家才了解这些名称；他们形成这些词所代表的复杂观念，给它们以名称，或接受〔别人的名称，〕[8]这样在〔交谈中〕[9]听到这些名称时，迅速地想起他们心中的那些观念；例如听到复蒸馏的名称，就想到以下全部简单观念，蒸馏，把蒸馏出来的液体倒回剩下的物质中，再次蒸馏。我们看到，这和没有名称的滋味和气味的简单观念很不相同，更不用说它们的〔样式了。〕[10]或者因为它们未被人们充分地观察，或者虽被注意但在人们的事务和交往中没有什么用处，所以没有给它们命名，不认为它们是独自一类〔。这个〕[11]问题在我们谈到词时，还有机会详加考察。

[1] 〔〕1勘误表—5│的足够/1

[2] 〔〕4—5│其他/1—3

[3] 〔〕4—5增补

[4] 〔〕4—5│也会是/1—3

[5] 在2—3，第6节的页旁提要为“颜色的各种样式”

[6] 〔〕1勘误表—5│这些/1

[7] 〔〕4—5│不在每个人心灵中，对他们也没有什么用处，/1—3

[8] 〔〕2—5│别人的名称/1

[9] 〔〕2—4│在交谈中，/1，5

[10] 〔〕4—5│样式了；/1—3

[11] 〔〕4—5│，那个/1—3

第十九章 思维的各种样式

【1—2.感觉，记忆，沉思，等等】当心灵把目光转向〔它自身〕[1]的内部，沉思自己的行为，首先发现的是思维〔。心灵在其中看到大量各种变形，从那里获得不同的观念。这样的知觉〕[2]，实际上伴同并附着在外界对象在身体做成的任何印象上，〔由于不同于一切其他的思维的变形，给心灵提供一个明晰的观念〕[3]，这我们叫作感觉；它实际上是任何观念通过感官进入理智的现实的入口。同样的观念，当它没有同样的对象作用于〔外部〕[4]感觉器官时而再次出现，这就是记忆；如果观念要依靠心灵的追寻，花费辛勤和努力去寻找，才能再看得到，这就是追忆：如果它被长时间专注地思考，这就是沉思：如果各种观念在心灵中飘浮，不为理智反思或注意，法国人称之为Reverie（幻想），我们英语没有相当的名称：当出现的观念（因为在其他地方我已经说过，当我们醒时，总是有一串观念在我们心灵中一个接着另一个，）被留意并且可以说是记录在记忆中时，这就是注意。如果心灵十分认真地，〔自行选择〕[5]把目光固定在任何观念上，从各方面考察它，不为其他观念通常的诱惑而转移，我们叫作专注，或研究：所有这一切，在无梦的睡眠中都停止下来。而做梦本身，心灵也是〔具有〕[6]一些观念的，（当外部感官停止活动，它们没有以通常的敏锐性接受外界的对象，）它们不是由任何外界的对象，或已知的原因提示的；也完全不是在理智的任何选择或指引下提示的：至于我们叫作的出神[7]，是不是醒着做梦，我留给别人去考察。

2.这些就是各种思维样式的少数例子，它们是心灵可以在自身中观察到的，因此〔有着〕[8]明晰的观念，如同它〔已具有〕[9]的白和红，方和圆的观念那样。我不自诩要把全部列举出来，并对从反省得来的这一套观念详加讨论〔：这〕[10]得写整整一卷书。在这里通过少数的例子，指出〔这些〕[11]观念是属于哪一类，心灵是如何获得它们，就达到我们现在的目的；特别因为以后我还有机会，更详尽地讨论推理，判断，意欲，和知识这些心灵和思维样式的最重要的运作。

【3.心灵在思维时的各种注意】如果在这里，我们对上述提及的注意，幻想（Resvery），和做梦，等等，足以使人自然地想起心灵在思维中的不同状态进行反思，这也许不是不可原谅的离题之谈，也不是与我们现在的意图毫不相干的。人人的经验都使他相信，人在醒时，心灵总是有某些观念存在；尽管心灵自身运用于它们时有各种不同的注意程度。有时心灵十分认真地把自己固定在对某些对象的深思，从多个方面考虑它们的观念；观察它们的种种关系和细节，如此细致地观察每一部分，而且这样专心致志，不让一切别的思想进入，丝毫不注意那时在感官做成的通常印象，这些印象在别的时候会产生十分明显的知觉：在另一些时候，心灵单只观察理智中连续的一串观念，而不指引和追寻其中的任何观念：而在其他的时候，则几乎毫不注意地让它们掠过，就像对未做成印象的稀疏的影子那样。

【4.所以〔它〕[12]思维很可能是灵魂的活动而不是本质】我想，每个人自己都会经验到，在用心研究和近乎全然漠视之间，心灵在思维方面的专心致志和漫不经心在程度上有着很大的不同。稍为作进一步的跟踪考察，你便会发现入睡时的心灵可以说是脱离了感官，那些作用于感官的运动，在别的时候会产生十分生动明显的观念，现在却达不到心灵。对此我本来不用以那些人为例，他们在风雨之夜入睡，听不到打雷，看不见闪电，感不到房动，这些对〔醒着的〕[13]人们是很明显的。不过人心脱离感官，常常还保留一种较松散的和支离破碎式的思维，这我们称之为做梦：一切熟睡的最后彻底遮住景象，使全部现象消失。我想差不多所有人自己都有这种经验，迄今引导他自己的观察不存在什么困难。由此我可以进一步断言，因为人心在不同的时候能明显地进行不同的思维；而有人甚至在醒时会如此漫不经心，以至思想昏暗和含糊到这样的程度，十分接近一无所思；而最后在熟睡的黑暗隐退中，完全看不到一切不论什么样的观念：我说，因为这是明显的事实和恒常的经验，所以我可以问，思维是灵魂的活动而不是本质是否很有可能？因为动作者的运作容易容许专心致志和漫不经心〔；可是〕[14]事物的本身则不能设想有任何这样的变化。不过这是顺便说的。

[1] 〔〕W│它的自身/1—5

[2] 〔〕4—5│；它在其中看到大量各种变形，而因此给自己形成不同的观念。这样的知觉，或思想/1—3

[3] 〔〕4—5│形成它的一个明晰的观念/1—3

[4] 〔〕2—5│永恒/1

[5] 〔〕1T.er，2—5│作出一种选择/1

[6] 〔〕4—5│知觉/1—3

[7] 出神：Extasy（古）=Ecstasy。——译注

[8] 〔〕4—5│形成/1—3

[9] 〔〕4—5│形成/1—3

[10] 〔〕4—5│，这/1—3

[11] 〔〕4—5│那些/1—3

[12] 〔〕4—5增补

[13] 〔醒着的（waking）〕1—2，4—5│走着（walking）/3

[14] 〔〕1—3，5│。可是/4

第二十章 快乐和痛苦的种种样式

【1.快乐和痛苦，简单观念】从感觉和反省得来的简单观念中，痛苦和快乐是两个十分重要的观念。因为像在身体中那样，有单纯〔单身〕[1]的感觉，也有伴同痛苦或快乐的感觉；因此心灵的思想，或知觉完全是自身，不然也伴同快乐和痛苦，愉快或苦恼，怎样叫随你喜欢。这些简单观念和别的简单观念一样不能描述形容，它们的名称亦不能下定义；认识感官的简单观念，只能通过经验。因为用善或恶来定义它们，我们无非是这样来认识它们，即反省我们自身中的感受，这些感受是基于善和恶对我们的心灵的各种作用（由于它们不同地施加于我们，或被我们不同地看待）。

【2.什么是善和恶】因此事物之为善为恶，只是由于快乐和痛苦。我们叫作善的东西是，它有利于引起或增加我们的快乐，或减少我们的痛苦；不然则导致或保持我们对其他的善的拥有，或任何恶的免除。反之我们叫作恶的东西是，它有利于产生或增加我们的任何痛苦或减少我们的任何快乐，不然则使我们陷入任何痛苦或剥夺我们任何的善。对快乐和痛苦，我必须像通常的区分那样，理解为兼指身心的二者；虽然事实上，它们只是心灵的各种不同素质，有时由身体秩序的混乱引起，有时由人心的思想引起。

【3.我们的激情被善和恶所激动】快乐和痛苦，以及引起它们的善和恶，是我们的激情以之为转移的枢纽：如果我们反省自身，〔并观察〕[2]它们在各种考察中如何作用于我们；在我们内部产生什么心灵的变形或情绪，什么内在的感觉（如果我可以这样叫它们），由此可以给我们形成我们的激情的观念。

【4.爱】任何人这样反思他具有的愉快的思想，这思想是任何事物的存在，或不存在容易在他那里产生的，便有我们叫作爱的观念。因为如果一个人在秋天吃葡萄，在春天没有葡萄时，说他爱葡萄，这只不过是说，葡萄的滋味令他愉快；如果让健康或身体组织的变化破坏了他们的味觉的愉快，这时他便不能说他还爱葡萄。

【5.恨】相反，任何事物的存在或不存在，易于产生我们的痛苦的思想，我们称之为恨。如果我在这时工作的目的，是进一步探讨依赖快乐和痛苦的不同变形的我们的激情的纯粹观念，我的意见是我们对于无生命无感觉的存在的爱和恨，通常是建立在快乐和痛苦的基础上，〔它们〕[3]是从不论怎样运用于我们的感觉获得的，尽管带有它们的破坏性：不过对于能感到幸福或不幸的生物的〔恨或爱，〕[4]那常常是这样的〔不安〕[5]或愉快〔，它们在我们自身中遇到而出于关心〕[6]这些生物的存在，或幸福。因此某人的儿女或朋友的存在和福利，给他产生恒久的愉快，人们便说他恒久地爱他们。不过只要指出这一点就够了，我们的爱和恨的观念，就有关无论怎样在我们产生的一般的快乐和痛苦而言，只是心灵的倾向。

【6.渴望（Desire）】一个人由于任何事物的不存在而自己感到不安，对它的当下享用却带来愉快的观念，这种不安我们叫作渴望，渴望的或大或小和不安的强烈的或大或小是一样的。〔顺便说一下不安对人类的勤劳和活动，如果不是唯一的也是主要的刺激也许是有用的。因为提出的任何的善，如果它的不存在不带来不快乐或痛苦；如果一个人安于和满意于没有它，就不会渴望它，不会努力追求它；这样我们便只有极微弱的意愿（Velleity），这个词表示最低程度的渴望，略胜于无，如果任何事物的不存在只有这样小的不安，使人对它只有微弱的愿望，不能以有效的有力方法达到。渴望也被提出的好事的不可能性或不能达到的看法所停止或减轻，就不安被这样的考虑清除或减轻而言。假如这是合适的地方，对此也许还可以作进一步讨论。〕[7]

【7.欢乐（Joy）】欢乐是心灵由于考虑当下拥有或确信将拥有某种好事，从而产生的心灵的愉快；如果我们这样具有好事是力所能及的，而只要我们喜欢又能运用这能力，这样我们便拥有任何的好事。例如一个快要饿死的人，即使还未有享用救济品的快乐，便已有对救济品的抵达的欢乐：又如一位父亲因子女十分幸福而愉快，只要他的子女处于这种〔状况〕[8]，他总是拥有这种好事；因为他只须反思这种状况便获得这种快乐。

【8.悲伤（Sorrow）】悲伤是心灵想到本可以在较长时间享受的好事的丧失而生的不安；或者是对当下坏事的感觉。

【9.希望】希望是每个人的心灵想到将来〔很可能〕[9]享受的易于使他愉快的事物，而使自己感受到的快乐。

【10.恐惧】恐惧是心灵想到将来的坏事很可能落在我们身上而产生的不安。

【11.失望】失望是对任何好事的未能获得而生的思想，它在人们的心灵中起不同的作用，有时产生不安或痛苦，有时则产生平静或懒散。

【12.愤怒】愤怒是心灵对受到的任何损害的不安或烦恼，并含有正在考虑的报复的目的。

【13.妒忌】妒忌是心灵的一种不安，由我们渴望的好事，被我们认为不应先于我们的人获得而引起。

【14.什么激情是所有人都有的】妒忌和愤怒这最后两种激情，不仅仅由痛苦和快乐自身引起，它们混杂有对我们自己和他人的某些考虑，所以不是在所有人中都见到的，因为有一部分人，缺乏对自己功过的评价，或报复他人的意图：不过所有其他的激情纯粹被痛苦和快乐〔决定〕[10]，因此我认为它们是在所有人中都看到的。我们的爱，渴望，欢乐，和希望，只和快乐有关；我们的〔恨，恐惧，和忧愁〕[11]归根到底只和痛苦有关〔：总而言之〕[12]这些激情〔被这样一些事物激动，即只〕[13]作为快乐和痛苦的原因的事物，〔或〕[14]以各种方式同快乐或痛苦相联系的事物。因此我们常常把恨扩大到引起我们的痛苦的主体（至少是有感觉或自愿的动作者），因为它留下的恐惧是恒常的痛苦：不过我们并不恒常地爱对我们行好的东西；因为快乐对我们的作用不像痛苦那样强烈；而且因为我们很难希望它再次对我们行好。不过这是顺便一提。

【15—16.什么是快乐和痛苦】对快乐和痛苦，愉快和不安，我必须理解为（如同上述明白表示的）不仅是身体的痛苦和快乐，而且是我们感到的任何愉快和不安，不论它们是从令人快意的，还是不受欢迎的感觉或反省产生的。

16.对激情的进一步考察，还可以看到，痛苦的排除或减少可以认为如同是一种快乐及其作用：而快乐的丧失或减低，则如同是一种痛苦。

【17.羞愧】大多数激情，对于多数人来说，都能作用于身体，并引起身体的各种变化：这些变化不总是可以感觉到的，所以不构成每一激情观念的一个必然部分。例如羞愧，是心灵由于想到我们做了一些不体面的，或降低〔他人对我们的尊重〕[15]的事，而感到的不安，它并不总是伴同脸红。

【18.这些例子表明我们的激情观念是怎样从〔感觉〕[16]和反省得来的】不要误以为我在这里，好像想以此作为一篇激情的论文；激情比我在这时提到的要多得多：而我已经介绍的那些，它们的每一个都应作更为详尽和确切的评述。在这里我只是提到，从好和恶的种种考虑，我们的心灵得到这么多的快乐和痛苦的样式的事例。也许在我这里，应该列举比这些更加简单的快乐和痛苦的其他的样式，例如饥渴的痛苦和饮食的快乐〔以清除饥渴；柔弱的眼睛的痛苦，音乐的快乐；强词夺理无教养的争辩而生的痛苦，同朋友进行理性对话的快乐，在探寻和发现真理中有良好指导的研究的快乐等〕[17]。不过我宁愿选择我们更为关心的激情作例子，指出我们对它们所有的观念，是怎样从感觉和反省得来的。

[1] 〔〕W│它的自身/1—5

[2] 〔〕4—5增补

[3] 〔〕4—5增补

[4] 〔〕4—5│爱和恨/2—3│爱和恨/1

[5] 〔〕4—5│痛苦/1—3

[6] 〔〕4—5│为我们具有在于/1—3（，为我们/2—3）

[7] 〔〕2—5增补

[8] 〔状况（a state）〕2—5│地产（an estate）/1

[9] 〔很可能（probable）〕1—3│有利于（profitable）/4—5

[10] 〔决定（terminated）〕4—5│决定着（terminating）/1—3

[11] 〔〕2—5│恨，恐惧，以及悲伤/1

[12] 〔〕4—5│；而/1—3

[13] 〔〕2—5│只被……，即/1

[14] 〔〕4—5│和/1—3

[15] 〔〕4—5│我们尊重/1—3

[16] 〔〕2—3，5│感觉，/4

[17] 〔〕2—5│，当人是这样时：头疼的痛苦，或同朋友进行理性对话的快乐，或研究中发现思辨的真理的快乐/1

第二十一章 能力

【1.这个观念是怎样得来的】心灵每天都被感官告知，它观察的外界事物的那些简单观念都在变化；而且注意到它每个怎样终结，停止存在，另一过去不曾有的则开始存在；又反省流经心灵自身的东西，观察它的观念的恒常的变化，这些变化有时是由外界对象刻印在感官上的，有时是由它自己的选择决定的；并且从它如此恒常观察到的得出结论，相同的动作者，通过相同的方法，在相同的事物中，将来产生相同的变化，考虑到一事物具有变化它的任何简单观念的可能性，而另一事物则有引起那种变化的可能性；这样便获得我们叫作能力的观念。于是我们说，火有熔化金的能力，亦即破坏金的感觉不到的部分的粘度，从而破坏它的硬度，使之成为流体；而金则有被熔化的能力；太阳有将蜡变白的能力，蜡则有被太阳变白的能力，而借此黄色消失，代之以白色。在这种和相类的情形中，我们考察的能力都是关于可以知觉的种种观念的变化。因为离开任何事物可感观念的显著的变化，我们便不能观察到它的任何被改变，或作用于任何事物；或者不设想它的一些观念的变化，便不能设想它的任何被改变。

【2.主动的和被动的能力】这样看的能力有两种，即能引起，或能接受任何变化的：一种可以叫作主动的，另一种可以叫作被动的能力。物质是否完全没有主动的能力，就像它的创造主上帝真正超出一切被动能力那样；而处于中间状态的被造的精神，是否不仅有一种能力，而是有主动的和被动的两种能力，这是很值得考察的问题。现在我不进行这种研究，我当前的任务不在于研究能力的来源，而在于我们如何得到能力的观念。不过由于主动能力构成我们的自然实体的复杂观念的大部分，（就像以后我们将会看到的，）以及我按照通常的理解这样谈到它们；可是它们也许不像我们匆促的思想所表象的，是这样真正主动的能力，由于这个提示，我不至错误地判断，引导我们的心灵考察上帝和精神，以获得主动能力最清楚的观念。

【3.能力包含〔各相关物〕】其实专注地考察我们的不论哪一种观念那样，我承认能力中包含某种关系，（一种对动作和变化的关系，）难道不真的是这样吗？就我们的广延，延绵，和数目的观念而言，它们不是全都含有它们各个部分的隐蔽的关系吗？形状和运动有某种较明显的相关的东西：而像颜色和气味等感性的质，它们不过是不同物体对我们的知觉等的关系的种种能力。如果就事物的自身来考察，难道它们不依赖它们各部分的体积，形状，组织，和运动吗？它们内部全部包含某种关系。因此我认为我们的能力观念无疑可以在其他简单观念中占有一席之地，当作是它们当中的一员，是构成我们的种种实体复杂观念的一个主要成分，就像我们以后还有机会〔说到〕[1]的那样。

【4.最清楚的主动能力观念是从精神获得的】〔几乎一切可感的事物，都向我们提供丰富的被动能力的观念。我们不可避免在大部分可感事物那里，看到它们的种种可感的质，不但如此，还看到它们的种种实体〕[2]是在不断地流动的：因此我们有理由把它们看作还服从同样的变化。我们也有不少主动能力（这更适合能力一词的含义）的例子。因为心灵不管观察到什么样的变化，必定到处收集引起那种变化的能力，以及事物自身接受的那种变化的可能性。但是如果我们专注地对之加以考虑，各种物体通过感官向我们提供的主动能力的观念，不如我们反省我们的心灵的运作所得的主动能力的观念那样清楚和明晰。因为一切能力都和活动有关，而我们具有关于活动的任何观念只有两种，即思维和运动，让我们考察产生这些活动的能力的，我们具有的最清楚的观念是从哪里来的。（1）物体完全不提供关于思维的观念；我们只是从反省才有〔这种观念：（2）我们亦不能〕[3]从物体获得运动的起因的任何观念。静止的物体不向我们提供引起任何主动能力的观念；如果〔它〕[4]自身被推动，这运动不如说是一受动，而不是它的活动。因为桌球听从桌球棒的冲击，并非桌球的任何活动，而是纯粹的被动：当它被推动使碰到的另一个球运动时，也不过是传递从别的物体接受的运动，它自身失去多少运动正等于另一个球接受多少运动；当我们观察任何运动的转移而不是运动的产生时只会给我们一个十分含糊的物体的主动能力的观念。因为它不过是一个十分含糊的能力的观念，只了解被动地继续，不了解活动的产生。因为这是物体中的运动被另一物体所推动：使物体由静止到运动的改变继续下去的活动，要比同样的打击使物体形状的改变继续下去的活动略为多一些。运动起因的观念，我们只有通过经验，反省我们自身中流逝的东西才能得到，即纯粹凭借意志想要运动，纯粹凭借心灵的思想，使我们能运动以前是静止的我们身体的四肢。所以在我看来，通过感官从观察物体的运作得到的只是十分不完全的含糊的主动能力的观念，因为它们给我们提供的不是它们自身开始任何活动的能力的任何观念。不过要是有人认为，从观察各种物体的互相冲击，具有清楚的能力观念，这也符合我的目的，因为感觉是心灵借以获得它的观念的途径之一：但是我认为在这里值得顺便考察一下，心灵从反省它自身的运作而得到的它的主动能力的观念，是否比从任何外部感官得到的更加清楚。

【5.意志和理智是两种能力】我想这至少证明，我们自己有一种能力，开始或制止，继续或结束我们心灵的〔一些活动〕[5]，和我们身体的一些运动，而这纯粹借助〔心灵的思想或偏爱的支配，或者可以说是命令做或不做如此这般的特殊活动〕[6]。〔心灵具有的这样命令〕[7]仔细思考任何观念，〔或制止仔细思考〕[8]任何观念的能力；或者〔在任何特殊的场合〕[9]喜欢身体任何部分的运动多于它的静止的能力，〔vice versâ（反之亦然）〕[10]，〔这能力〕[11]我们叫作意志（Will）〔。引导或制止任何特殊活动的那种能力的实际运用我们叫作意愿（Volition）或意志的运用（Willing）。制止或［实行］[12]那种活动是心灵的命令或指挥的结果叫作自愿行为（Voluntary）。而心灵没有这种思想而进行的无论什么活动叫作非自愿行为（Unvoluntary）。〕[13]至于知觉的能力我们叫作理智（Understanding）。我们进行的理智活动就是知觉，知觉有三种：（1）对心灵中的种种观念的知觉。（2）对符号的含义的知觉。（3）〔对在我们的任何观念之间存在的〕[14]〔联系或矛盾〕[15]，一致或不一致的知觉。所有这些都属于理智。或知觉能力，虽然〔习惯上只有后两种运用容许我们说我们理解〕[16]。

【6.功能】心灵的这些能力，亦即知觉的，和偏爱的能力，常常用另外的名称：按通常的说法，理智和意志是心灵的两种功能；这是一个很恰当的词，如果它像所有的词应该的那样，不在人们的思想中产生任何混淆的话，可是由于假定（我猜想已经是这样）它代表灵魂中某些实在的存在，去实行理智和意愿的那些活动，结果做成思想的混淆。因为当我们说意志是灵魂的指挥和在上的功能；它是自由的，或不是自由的；它决定较低的功能；它遵从理智的命令等等时，虽然这些以及诸如此类的表述，会被那些细心地注意自己的观念，着重由事物的证据而不是词的声音来指导他们的思想的人，理解它们清楚的和明晰的意义：我还是猜想，我说，按这种方式谈论功能，已经误导许多人陷入混淆的意念，以为我们有这样多的不同的动作者，它们各有其若干职责和权威，确实像许多不同的存在命令，服从和进行一些活动；这已经在有关它们的问题上产生不少争论，含糊的说法，和不确定性。

【7.自由和必然的观念的来源】我想，每个人在自己那里都会发现开始或制止，继续或终止他的一些活动的能力。〔从考察每个人在自身中发现的，心灵支配人的活动的［这种］[17]能力的程度，产生自由和必然的观念。〕[18]

【8.什么是自由】我们具有任何观念的一切活动，像我已经说过的，可以归结为这两种，即思维和运动，只要人根据〔他自己心灵的指引〕[19]或偏爱有能力去思维或不思维；运动或不运动，就此而言一个人是自由的。无论哪里人的能力在实行或制止方面是不相等的；无论哪里做成或不做，不同等地遵从他的心灵〔指引〕[20]的偏爱，那里就没有自由，尽管那活动也许是自愿行为。因此自由的观念，是任何动作者根据心灵的决定和思想，做成制止任何〔特殊〕[21]的活动，由此其中之一受到偏爱；那里每个活动的产生都不在他的能力范围内，都不是根据他的〔意愿，那里他便不自由〕[22]，那个动作者就受必然性的支配。因此哪里没有思想，没有意愿，没有意志，那里便不可能有自由；不过那里也许有思想，有意志，有意愿，那里亦没有自由。稍为考察一两个明显的例子，就会清楚这一点。

【9.自由需要以理智，和意志的存在为条件】一个网球，不论被球拍击动，或静躺着，都不被任何人认为是自由的动作者。若问其理由，我们会看到，这是因为我们设想没有一个网球在思想，因而也没有任何意愿，或者选择运动而非静止，或者vice versâ；而因此没有自由，不是自由的动作者；它的运动和静止，全都归入我们的必然性的观念项下，而且这样叫它。同样如果一个人脚下的桥塌了，跌入水中，他在这里也没有自由，不是自由的动作者。因为他虽然有意愿，选择不掉下去；可是他没有能力制止那运动，那运动并不遵从他的意愿而停止；因此他在那里是不自由的。所以一个人被他的手臂的痉挛性运动打他自己，或他的朋友，〔要借心灵的意愿或指引停止；或〕[23]制止那运动，〔这〕[24]不在他的能力范围内；没有人认为他在这里具有自由；人人都因他按必然性和强制性活动而可怜他。

【10.自由不属于意愿】再者，假设一个人在熟睡时被抬到一个房间，那里有一个他想见到和谈话的人；他被牢牢地锁在房间里，不能出来：当他醒来很高兴发现自己和十分想望的伙伴在一起，所以宁愿留在房里，即偏爱逗留多于离开。我要问，这逗留是不是自愿行为？我想，没有人怀疑这一点；可是他仍然牢牢地被锁在房里，显然他没有不留在那里的自由，没有离开的自由。因此自由是不属于意愿或偏爱这一个观念；而是属于根据心灵的选择或〔指引〕[25]，有做或制止做的能力的人的观念。我们的自由观念所及的范围同能力的一样大，绝不超出一点。因为无论在哪里有对那能力的限制，或强迫〔取消〕[26]对〔做，或制止做每一方在能力上〕[27]的无差别性，那里自由，我们对自由的意念，便立即终止。

【11.自愿行为同非自愿行为对立，而不同必然性对立】在我们自己的身体中有这方面足够的，常常比足够还多的例子。一个人心脏的跳动，血液的循环，不是他的能力借助任何思想或意愿所能停止的；所以在这些运动方面，他不是一个自由的动作者，如果他喜欢静止，那里静止并不依赖他的选择，亦不遵从他的心灵的决定。又如痉挛运动摇动人的腿，因此尽管他决心要腿永远不要动得这么厉害，他不能借他的心灵的能力停止腿的运动，（如叫作Chorea Sancti Viti［舞蹈病］的怪病，）他倒是永远在跳舞：在这活动中他没有自由，而是像下坠的石头，或被球拍击打的网球，处于运动的必然性的支配下。另一方面，如果他心里想把身体移到别处，则瘫痪〔或那足枷〕[28]阻止他的腿服从他的心灵的决定。在所有这些情况中，他都没有自由，虽然即使一个中风病人当他喜欢安坐多于〔某种〕[29]移动时，这是真正的自愿行为。因此自愿行为不是和必然性对立；而是和非自愿行为对立。因为一个人可能喜欢他能做的，而不是他不能做的；虽然必然性使他所处的状况不能改变，他还是喜欢所处的状况，而不是它的消失或改变。

【12.什么是自由】我们心灵的思想，如同身体的运动一样；按照心灵的喜爱，我们有能力采用，或搁置随便哪一种思想，我们便是自由的。一个醒着的人，由于在他的心灵恒常具有某些观念的必然性的支配下，没有去想，或不想观念的自由；正如他没有使身体接触或不接触任何别的物体的自由：不过他是否立意从沉思一个观念转移到另一个，在许多时候都由他选择；因此在他的观念方面，如同在他依靠的物体方面，有同样多的自由：他可以随意从一个转移到另一个。但是还有一些观念对于心灵，就像一些运动对于物体，在一定的条件下是不可避免的，即使作最大的努力也不能使它们不存在。在刑架上的人，没有自由把痛苦的观念搁置一旁，而〔用其他的种种默想使自己开心〕[30]；有时狂暴的激情催促我们的思想，就像飓风对我们身体做的那样，没有给我们留下想及我们宁愿选择的别的事物的自由。不过心灵一旦重新获得能力，按它认为合适的偏爱一个多于别的，停止或继续，开始或制止外部物体的这些运动，或内部的思想，我们又再认为这人是一个自由的动作者。

【13.什么是必然性】哪里完全没有思想，或完全没有〔按照思想的指引〕[31]去做或制止的能力，那里就产生必然性。一个能有意愿的动作者，如果开始或继续任何活动同他的偏爱相反，这叫作强迫；如果妨碍或停止任何活动同他的意愿相反，这叫作束缚。完全无思想，无意愿的动作者，在一切事情上都是必然的动作者。

【〔14.〕[32]自由不属于意志】如果自由不属于意志，（我想是这样的，）我让人们思考，这是否有助于结束那个人们长期热烈争论的，即人的意志是否自由的问题，而在我看来这是莫名其妙因而是荒唐的问题。因为如果我是不错的话，从我已经说过的，可以看到问题的本身是完全不恰当的；它就像毫无意义地问，他的睡眠是否是迅速的，或者他的德行是否是方形的：自由之不适用于意志，就像运动的迅速之不适用于睡眠，或者方形之不适用于德行。人人都会嘲笑这些问题的每一个荒谬性；因为显然易见，运动的变更不属于睡眠，形状的不同不属于德行：如果谁认真地思考，我想他会清楚地看到，不过是一种能力的自由，只属于动作者，不可能也不会是一种能力的意志的属性或变形。

【15.意愿】〔在这里我必须警告我的读者，我使用命令，引导，选择，偏爱等等词，不足以清晰地表达意愿，除非他在运用意志时反省自己在做什么，这是解释和用声音时内部活动给予清楚的意念的困难。例如，偏爱似乎最能表达意愿的行为，然而并不精确。因为尽管一个人偏爱飞翔基于行走，可是有谁能说他曾经想要飞呢？〕[33]很清楚意愿〔是心灵的一种活动，它故意行使它认为自己具有的支配身体任何部分的权力，借以从事或制止任何特定的活动〕[34]。除了这功能的行使，意志还能是什么？难道这功能实际上比〔心灵决定它的思想，去产生，继续或停止任何依赖我们的活动〕[35]的能力，有丝毫更多的东西吗？因为怎能否认，无论什么动作者都有思量自己的活动的能力，都有选择做或不做这些活动的能力，从而具有我们叫作意志的功能。所以意志不是别的，不过是这样的一种能力。另一方面，自由是人按心灵中实际选择做或制止，去做或制止任何特定的活动的能力，这和说按他自己的意志是如此是同一回事。

【16—19.能力属于动作者】因此显而易见，意志不是别的，只不过是一种能力或才能，而自由则是另一种能力或才能：所以问意志是否有自由，等于问一种能力是否有另一种能力，一种才能是否有另一种才能；骤然看来这是一个十分荒谬，无须辩驳，不必回答的问题。因为有谁看不到，能力只属于动作者，只是实体的而非能力本身的属性？问题的这种提法，即意志是否自由，实际上是问，意志是否是一个实体，一个动作者，或者至少作此假定，因为自由完全不可能是任何别的东西的属性。如果自由多少能以恰当的说法用于能力，它能归属于能力的，〔那〕[36]是一个人通过选择或偏爱，生起或制止他的身体各部分产生的运动；这是支配他的自由的东西，是自由本身。不过谁要是问自由是否自由，他会被认为没有很好地理解他说的是什么；被认为他应当长出米达斯[37]的耳朵，米达斯知道富有是从占有财富得来的名称，却还要查问财富本身是否富有。

17.然而，人们给这个被称为意志的能力以功能的名称，〔由此导致他们把意志作为行动来谈论，通过剽窃别义冒充它的真义，用以〕[38]稍稍掩盖它的荒谬性；然而真正说来，意志只表示一种偏爱或选择的能力或〔才能：如果以功能为名的意志，〕[39]纯粹作为做某种事情的能力来看待，〔很容易看到说它是自由或不自由本身的荒谬性〕[40]。如果假定和谈论各种功能是能行动的不同存在是有理由的，（当我们说意志命令，和意志是自由的时，就是这样做的，）那么我们也可以合适地制造出讲话的功能，行走的功能，和舞蹈的功能，由它们产生不过是运动的一些样式的那些活动；以及〔制造出〕[41]意志和理智的功能，由它们产生不过是思维的一些样式的选择和知觉的活动：我们也可以同样恰当地说，唱的功能歌唱，舞蹈的功能跳舞；如同说意志选择，或理智思维；或者像常说的，意志指导理智，或理智服从，或不服从意志：和说讲话的能力指导歌唱的能力，或歌唱的能力服从，或不服从讲话的能力，也是完全同样合适和可以理解的了。

18.然而这种说法已经普遍流传，而且如同我认为的，产生极大的混乱。因为这些全都是心灵的或人的不同能力，致力于做一些他认为合适的活动：可是做一种活动的能力，不受做另一种活动的能力的影响。因为思维的能力不影响选择的能力，选择的能力亦不影响思维的能力；如同舞蹈的能力不影响歌唱的能力，或歌唱的能力不影响舞蹈的能力一样，任何人〔，对这进行反思，都会很容易看出：然而这〕[42]就是我们指出的，如果我们说，意志影响理智，或理智影响意志。

19.我同意，这个或那个实际的思想可能是意愿，或一个人行使选择能力的诱因；或者心灵的实际选择，可能是实际思考这个或那个事物的原因：正如实际唱这个调子，可能是跳这种舞的诱因，而实际跳这种舞，亦可能是唱这个调子的诱因。可是这一切，都不是一种能力影响另一种〔：而是心灵操作，和使用这些能力；是人做活动，是动作者具有能力，或能做。因为能力是种种关系，而非动作者：而〕[43]唯独具有操作能力，或不具有操作能力的东西，是自由的，或是不自由的，而非能力本身：因为自由，或不自由，只属于具有，或不具有行动能力的东西。

【20.自由不属于意志】产生这种说法的原因，在于把不属于功能的东西归之于功能：可是在有关心灵的议论中引入功能的名称，引入它们运作的意念，我认为，无助于对我们心灵方面的知识的进展，如同在身体的运作方面，热衷于使用和提及功能的同样发明，无助于我们的医学知识的进展一样。我不否认在身体和心灵两方面都有功能：它们都有它们的运作能力，否则二者都不能运作，因为不可能运作的东西，是不能运作的；而不可能运作的东西，不具有运作的能力。我也不否认，那些和相类的词在语言的通常应用中有其地位，从而使它们得以流行。完全排斥它们看来过于矫揉造作：哲学自身虽然不喜欢衣着华丽，可是它在公众中出现时，必须以披上本国普通的服饰和语言而自得，只要它能包含真理和明晰性。可是错误在于那些功能被说成是和表象为许多不同的动作者。因为当问到，在我们的胃中是什么消化食物？立刻的满意的答复是，那是消化的功能。再问是什么把任何东西排出体外？答复是排出的功能。什么引起运动？运动的功能：在心灵方面也是这样，是智力的功能，或理智，理解；是选择的功能，或意志，意欲或支配：简言之那就是，消化的能力消化；运动的能力运动；和理解的能力理解；因为我想，功能，才能和能力都是同样的东西的不同名称：这种说法如果用较易理解的话来表述，我认为不外是说，消化是由某种能消化的东西实行；运动是由某种能运动的东西实行；而理解则由某种能理解的东西实行。的确，如果不是这样，倒十分奇怪；如同说一个不能自由的人是自由的。

【21.而是属于动作者或人】回过头来探究自由，我认为意志是否自由的问题，是不恰当的，只有人是否自由的问题才是恰当的。因为，我想，

1.只要任何人，能够借助〔他的心灵的指导或选择，喜欢〕[44]任何活动的存在，多于那活动的不存在，或vice versâ，使活动存在或不存在，就此而言他是自由的。因为如果我能够，借助〔指导我的手指运动的思想，使静止的手指运动〕[45]，或vice versâ，显而易见，就此而言我是自由的：而如果我可以，凭借我的心灵同样的思想，喜欢一个而非另一个，产生谈话，或者沉默，那么我说话或者保持缄默是自由的：通过他自己的思想的爱好作出决定，在力所能及的活动，或不活动的范围内，一个人是自由的。我怎么能想象有什么人，具有比有能力做他的意志想做的更大的自由呢？只要任何人能够，借助喜欢任何活动而非静止，或者喜欢静止而非活动，而产生那活动或静止，那么在这范围内他能做他的意志想做的。因为对活动而非静止的这种爱好，就是意志想做的：我们很难想象，有什么存在，有比能做他的〔意志〕[46]想做的更大的自由〔。〕[47]因此在有关活动方面，在他力所能及的范围内，一个人的自由似乎就像自由可能使他做得到的那么多。

【22—24.就意志的运用而言，人是不自由的】不过好追问的人的心灵，竭力想使自己尽量摆脱一切罪恶思想，不满意这种说法，尽管这使他自己陷入比命运的必然性更糟糕的境地〔：除非自由所及的范围比这还要远，它便不能对此进行解释：而且被当作这样的一种好借口，而〕[48]如果人不是自由地运用意志，他是完全不自由的，因为人是做他的意志想要做的事。因此关于人的自由还提出进一步的问题，人是否自由地运用意志；我想这是人们在争论意志是否自由时〔要说的〕[49]意思。对此，我这样想象。

23.

2.意志的运用，或〔意愿〕[50]是一种活动，而自由则在于行动，或不行动的能力，〔如果〕[51]一旦向人的思想提出他力所能及的〔而且马上要做的〕[52]任何活动，他在意志的运用，〔或意愿的运作〕[53]方面，不能是自由的。这理由十分明显：因为依赖于他的意志的活动，不可避免将会存在，或不存在；它的存在，或不存在，完全遵从他的意志的决定，和爱好，他不能回避意志所想的那个活动的存在；他的意志想要一个或另一个，即偏爱一个而非别的，是绝对地必然的：因为它们中之一一定必然接着而来，接着而来的东西由他的心灵选择和决定，亦即是他的意志所想的：因为如果他的意志不想要，它便不会存在。因此在意志的运作方面，人〔在这一种情况下〕[54]是不自由的：自由在于行动，或不行动的能力，而在意愿方面〔，对这样的一个建议，〕[55]一个人没有行动或不行动的能力〔。因为人力所能及的活动曾经［这样］[56]向他的思想提出，选择做或不做不可避免是必然的；人的意志一定必然想要它们中之一或别的，按照爱好或意愿，活动或制止活动肯定随之而来，而且是真正自愿的：但是意愿的运作，或选择二者中之一，是他不能回避的，人在那［运用意志的动作］[57]方面，是在必然性的支配下，因此不可能是自由的；除非必然性和自由可以连在一起，而人同时可以是自由的又是受束缚的。〕[58]

24.这是显而易见的，〔一切当下活动的建议，〕[59]人不能自由地运用意志想要，或不想要〔，因为他不能制止意志的运用〕[60]：而自由则在于行动，或〔制止行动〕[61]的能力，也仅在于此，因为一个静坐着的人，说他仍然是自由的，因为如果他的意志愿意的话他能够行走。〔一个走着的人［也］[62]是自由的，这不是因为他走着，或移动；而是因为如果他的意志愿意的话他能站住。〕[63]但是一个坐着的人如果没有能力移动自己，他是不自由的；〔因此同样〕[64]一个人从悬崖坠下，他虽然在运动，但不是自由的，因为如果他虽然想也不能停止那运动〔。这同样是很清楚的，〕[65]一个行走着的人，建议他不要行走，他是否〔运用意志决定自己行走，或不行走〕[66]，是不自由的：他一寂静必然偏听偏信爱其中的一个，或另一个；行走或不行走：关于我们力所能及的一切其他活动，也是这样，而且〔这样建议的其他活动，为数要多得多。因为考虑到在我们人生的历程中，醒时第一瞬间一个接一个的大量自愿的活动，在做之前很少被想及或向意志提出。如同我已经指出的，所有这类活动人心在运用意志方面〕[67]〔没有〕[68]行动或不行动的能力，而这正是自由之所在。〔人心在这种情况下〕[69]没有制止运用意志的能力；它不可避免要做出有关它们的〔某种〕[70]决定，假定思考和思想尽其可能地短促和迅速，它在两者中或者使人停留在原来的思维状态，或者改变状态〔；继续活动，或结束活动〕[71]。由此可见〔，〕[72]它〔命令和指引喜欢的一个，或［连同］[73]忽视别的〕[74]，因此继续或改变，不可避免成为自愿的。

【25—26.意志受外界某种东西决定】因此是显而易见，〔在多数情形中〕[75]，一个人是不自由的，不论他想运用意志与〔否；〕[76]其次要〔问的〕[77]是，人是否可以自由地运用意志在运动和静止二者上想要他中意的。这个问题本身的荒谬性如此明显，人们由此可以充分相信，自由和〔意志〕[78]毫不相干。因为问一个人是否自由地运用意志选择他中意的运动或静止；说话或缄默，等于问一个人是否能运用意志，选择他的意志想要的；或喜欢他喜欢的东西。我认为这个问题不值一答：能提出这问题的人们，一定得假设有一个意志决定另一个意志的行动，而且还要有另一个意志决定那个意志；如此等等，〔in infinitum〕[79]（推至无限）。

26.为了避免这些和诸如此类的荒谬性，没有能比在我们心中，以所考察的事物建立〔确定的观念〕[80]更加有用的了。如果自由，和意愿的观念牢牢地固定在我们的理智中，像应当的那样，在我们心中被记住，虽然提出〔那些〕[81]关于它们的所有问题，我料想，迷惑人们思想，和理智困惑的大部分困难，会解决得容易得多；而我们将会知道词被混淆的意义是在哪里，或引起含糊的事物的性质是在哪里。

【〔27.〕[82]自由】因此第一，要小心地记住自由是依赖我们的意愿的任何活动的存在，或不存在，而不依赖我们对任何活动，或它的反面的喜爱。一个站在断崖上的人，往下跳二十码，落入海中，是自由的，不是因为他有能力做相反的活动，往上跳二十码，因为这是他做不到的；不过因为他有能力跳，或不跳，所以是自由的。但是如果一种比他的力量更大的力量，牢牢地把他缚住，或者把他推下去，在这情况下他不再是有自由：因为做或制止那特殊的活动，不再是他力所能及的。如果他是关在二十平方英尺的室内的囚徒，他在房间的北边，可以自由地向南走二十英尺，因为他可以走，也可以不走：不过与此同时，他没有自由做相反的事；即向北走二十英尺。

因此自由就在于此，（亦即）根据我们的选择，或意志的运用，我们能够行动，或不行动。

【28.什么是意愿】〔第二〕[83]我们一定要记住，意愿或意志的运用是心灵把它的思想引向产生任何活动的动作，从而用它的能力产生活动。为避免用字繁冗，在这里我恳请原谅，活动一词亦理解为任何所建议的活动的制止；在提出行走或说话的建议后，静坐，或保持缄默虽然仅仅是制止活动，同样需要意志作出决定，而就其结果而言，常常和相反的活动同样重要，由此看来它们也完全可以当作是活动：我之所以提到这一点，是因为如果我为了简略起见而这样说，不致被误解。

【29.什么决定意志】〔第三〕[84]，意志是心灵的一种能力，它指引人的种种运作功能的运动和静止（在它们依赖这指引的范围内）。是什么决定意志？对这个问题，正确和恰当的答案是，心灵。因为决定指引这样或那样特殊方向的一般能力的，是以特殊方式运用其能力的动作者本身。如果不满意这个答案，那么什么决定意志的问题的意思显然是，在每个特定意志的问题的心灵，决定它引导这样或那样特殊的运动或静止的一般能力？对这问题我的答复是，因为继续保持同样的状态或活动的动机，只有在其中感到当下的满意；动机的改变总是由于某种〔不安〕[85]，除了某种〔不安〕[86]没有什么会促使我们改变状态，或进行新的活动。这是作用于心灵使之活动的真正的动机，为简练起见我们将称之为意志的决定，这一点我将作更详细的解释。

【30.意志和渴望（Desire）一定不能混同】在探讨过程中，有必要作出这样的假定，虽然由于没有标志意愿的行为的别的词，我在上述用了表示渴望和意愿的选择，偏爱，以及相类的词，力图表达心灵的那个行为，这恰当的名称是意志的运用和意愿；然而它是十分简单的行为，谁想要理解它是什么，最好是通过反思自己的心灵，看看运用意志时它是在做什么，这要胜于通过各种音节的声音来理解。我想，提防不要被表述误导的警告，是十分必要的，因为那些表述不足以充分保持意志，和与之很不相同的心灵的一些行为的区别：因为我发现意志常常和一些意向，特别是渴望混同；即使那些不愿被看作对事物没有明晰的意念的人，没有清楚地写到它们的人，也常常把这一个当成另一个。我认为，这是在问题上陷入混淆和错误的主要原因；所以〔是，要尽一切可能，〕[87]加以避免的。因为当他运用意志时，把思维转向内部注意他的心灵所发生的，就会看到意志或意愿的能力〔只和我们自身的活动有关；而停止在那里，不再前进；意愿〕[88]则是心灵特殊的决定，心灵单纯借助思想力图产生，继续或停止任何它认为力所能及的活动〔。经过这样充分的考察，明白地表明〕[89]意志完全不同于渴望，在同样的活动中，渴望和我们意志前进的方向会有十分相反的倾向。我不能否认，一个人强求我去说服另一个人，但在我说话时，我也许希望他不会被说服。在这例子里，意志和渴望显然是相反的。我运用意志的活动向着一个方向，我的渴望则向着另一个方向，向着正好相反的方向。一个由于四肢的痛风发作的人，发现头脑发昏，没有胃口，也渴望除去手脚的痛楚（因为哪里有痛苦哪里就有除去痛苦的渴望），所以当他理解到除去痛苦会把有毒的体液转移到身体更加要害的部分，他的意志永远不会作任何除去这种痛苦的活动的决定。由些可见，运用渴望和运用意志是心灵不同的行为〔；而因此〕[90]意志只是意愿的能力〔，是〕[91]和渴望很不相同的。

【31.不安决定意志】那么回到探讨〔在我们的活动方面决定意志的是什么？〕[92]按照我的第二个想法，我倾向于认为，并非如通常料想的那样，是考虑中较大的好处：而是人当下处于（大部分是最紧迫的）某种不安之中。这就是那连续决定意志，并促使我们从事那些活动的东西。〔这〕[93]不安实际上我们可以称之为渴望，它是心灵由于需要某种不存在的善（好处）而感到的〔不安〕[94]。一切肉体的不论哪种痛苦和一切心灵的烦恼都是不安：渴望因此总是和不安联结在一起的，其程度同感到的痛苦或不安相等；而且很难和它分离开。关于任何感觉到的痛苦，渴望在于想要那不存在的善（好处）而感到不安，快意就是那不存在的善（好处）；在获得那快意之前，我们称之为渴望，任何感到痛苦的人，都抱有减轻痛苦的渴望，其强度和那痛苦相等并和它不可分离。除了这种解脱痛苦的快意的渴望，还有另一种对不存在的积极的善（好处）的渴望，这里渴望和不安也是相等的。我们对不存在的善（好处）的渴望有多大，我们感到的痛苦也就有多大。但是在这里一切不存在的善（好处），不引起按照它具有的，或〔被认为〕[95]具有的重要性相等的痛苦；如同一切痛苦引起和它相等的渴望那样；因为善（好处）的不存在不总是一种痛苦，如同痛苦的存在那样。所以在考察不存在的善（好处）时，可以看作是没有渴望的。但是哪里有多大的渴望，那里就有多大的不安。

【32.渴望是不安】每个人反思自身，会很快发现，渴望是不安的一种状态。先哲在谈到希望（它和渴望差不多）时说，谁在〔渴望〕[96]中不感到，它之受限会使人忧心忡忡[97]，这和〔渴望〕[98]的大小还是〔成比例的〕[99]，有时把不安提到这样的高度，使人喊出，给我孩子，给我想要的东西，或者我要〔死了？〕[100]生活本身，和全部生活的享受，不能持久不息地忍受这种不安的压力。

【33.渴望的不安决定意志】真的，存在或不存在的善和恶都作用于心灵：不过时时直接决定意志做一项自愿的活动的，是渴望的不安，它盯住消极的不存在的善（好事），如人在痛苦中的不痛；亦盯住积极的不存在的善（好事），如享受快乐。正是这不安决定意志各种连续自愿活动，它们构成我们人生的大部分，借助它们我们被引导通过不同的途径达到不同的目的；我将根据经验和理性指出二者。

【34.这是活动的源泉】当一个人完全满意于他的现状，完全没有任何的不安，那么他除了想继续处于那处状况外，哪里还会有什么勤奋，什么活动，什么意志呢？任何看到这情况的人，都会对此深信不疑。因此我们看到，我们全智的造物主适应我们身体的组织和构造，知道是什么决定意志，把饥渴和其他自然的渴望的不安置于人中，以便在他们的合适的时候作出反应，为自我的保存和延续种族而推动和决定他们的意志。因为我想我可以断言，如果只是思想这些由于种种不安而使我们具有的善（好处）的目的，就已经足以决定意志，使我们从事劳作，那么我们就应该没有这些自然的痛苦，也许在这世界上就很少或完全没有痛苦。圣保罗说，与其欲火攻心，倒不如结婚为妙〔；〕[101]〔在那里〕[102]我们可以看到主要是什么驱使人们享受夫妻生活。小小灼伤的感觉，比期待中较大快乐的引诱，更有力地驱使我们。

【35.最大的积极的善（好处）并不决定意志，只有不安决定意志】善（好处），较大的善（好处），决定意志，似乎是全人类都普遍同意这样建立和确定的原理，所以当我每一次发表有关这题材的思想时，认为它是理所当然的，就不足为奇了；而且我想，我那时这样做，比现在冒险地放弃被如此普遍接受的意见，会得到大多数人更多的谅解。然而根据严密的考究，我不得不得出结论，除非相应地提升为意志的我们的渴望，使我们因缺少善（好处）而〔不安〕[103]，被理解和承认为善（好处），较大的善（好处），并不决定意志。不管怎样劝说一个人，说富有的利益大于贫苦，让他看到和承认美好的生活设施胜于污浊的贫困：然而只要他满意后者，不感到在其中有任何的不安，他便不会改弦易辙；他的意志永远不会作出使他脱离那环境的活动的决定。永远不能让一个人很好地信服，德行的好处对于此生有伟大的目的，来世大有希望的人之必要，尤之乎食物之于生命，除非他如饥似渴地追求正义；[104]除非他感受到缺少德性的不安，他的意志不会被决定去追求这种公认的较大好处的任何活动；而他感到的任何别的〔种种不安〕[105]将会发生，把他的意志带到其他活动。另一方面，让一个酒鬼看到，他的健康在衰退，他的财产在浪费；他失去信用，百病缠身，缺乏从事生涯所需的一切，甚至他所好的酒：可是失去酒友的不安多次重来；他酒后习惯的口渴，驱使他在惯常时间又到酒店，尽管他看到丧失健康和富裕，甚至也许丧失来生的快乐：这快乐最小的一点也不是不重要的善（好处），而是〔像〕[106]他承认的远大于一杯酒对他的嗜好的满足，或同酒友闲聊的好处。这不是因为看不到较大的善（好处）：因为他看到而且承认这一点，并在酗酒的间歇时，会决心追求较大的的善（好处）；但当对他习惯的快乐的不安回来时，便不能掌握所承认的较大的善（好处），当下的不安决定意志进行习惯了的活动；因此这〔在〕[107]下次机会仍占据上风，尽管与此同时他暗中自己承诺，以后不再喝了；这是最后一次做违背获得较大的善（好处）的事。就是这样他逐渐陷入那不幸的抱怨者的困境，Video meliora proboque， Deteriora sequor：[108]如果承认这话是真的，并获得恒常的经验的证明，那么用这方法（可能没有其他的方法）会使这话容易得到理解。

【36.因为排除不安是走向幸福的第一步】如果我们考察什么经验事实上如此显而易见的原因，考察为什么只是不安单独作用于意志，决定它的选择，我们就会看到，在同时我们的意志只能对一种活动作一个决定，我们当下所处的不安，确实自然地决定意志，以求达到在我们的全部活动中我们全都〔以之〕[109]作为目标的幸福：因为只要我们处于任何的不安，我们不可能认为我们自己是幸福的，或者是在通往幸福的道路上。任何人都会断言和感到，痛苦和〔不安〕[110]同幸福是不相容的；甚至破坏我们具有的〔那些〕[111]善（好）事的兴味：一点痛苦就足以破坏我们享有的全部快乐。因此只要我们感到任何痛苦，我们的意志决定选择下一步的活动，当然总是排除痛苦，以此作为走向幸福的必要的第一步。

【37.因为只有不安是当下的】这可能是为什么不安单独决定意志的另一个原因。因为只有它是当下的，而不存在的东西在没有它的地方起作用，这违反事物的本性。人们也许说，不存在的善（好处）可以借助思想被心灵清楚地感到，从而成为当下的。善（好处）的观念确实可以在心灵中存在，而且在那里看作是当下的：但心灵中没有任何作为当下的善（好处）的东西，能起抵消我们所处的〔那〕[112]任何不安的作用，除非心灵提高我们的渴望，并让那不安在决定意志中占居上风。在这之前心灵中无论什么善（好处）的观念，都不过像其他的观念那样，是不活动的纯粹思辨的对象；不作用于意志，不推动我们的劳作：这原因我们稍后还会指出。有多少人发现他人心中具有非言语能表达的天堂的快乐的生动表象，这是他们承认既是可能又像是确实的，可是他们仍满意于享受他们现世的幸福？而因此他们的渴望的占上风的种种不安，放手追求此生的享受，轮到它们决定他们的意志，始终不迈出一步，向着被认为非常好的来生的善（好事）挪动一点。

【38.因为所有承认天堂种种可能的快乐的人，并不都追求它们】如果意志被出现在思考中比在理智中看到的大些或小些的善（好事）所决定，这是不存在的一切善（好处）的情况，而公认的意见又设想意志趋向善（好事）推动，因此我看不到它怎么能摆脱曾经被人们提出和认为是可能的，无限永恒的天堂的快乐。因为一切不存在的善（好事），只要通过它的单纯提出和来到心中，就被认为有可能而非确定无误地决定意志，从而促使我们活动，所以无限较大可能的善（好事），不可避免一定会有规则地和恒常地决定在它引导下相继活动中的意志；因而我们在走向天堂时，一定会维持恒常的和稳定的进程，不会稍事停步，或引导我们的活动走向其他任何目标：来生状态的永恒条件无限地超出所希望的财富，荣誉，或其他尘世的快乐，〔这些〕[113]我们可以向自己提出，虽然我们会同意它们有较大可能如愿以偿：因为没有任何未来的东西是已经具有的，所以甚至对这些的希望会欺骗我们。如果心中较大的善（好）决定意志，如此之大的善（好事）一旦提出就只能抓住意志，牢牢地控制使之追求这无限的最好的善（好事），不让它溜掉：因为意志具有支配，和指引种种思想和活动的能力〔，如果是这样，〕[114]会把心灵的思想固定在那善（好事）上。

[115]如果意志由认为是较大的善（好事）决定，那么这大概是心灵的状态，意志在其一切决定中有规则的倾向的状态〔；〕[116]但是在经验中看到的却不是这样。我们常常忽视公认无限地最大的善（好事），为了满足我们追求琐碎小事的渴望的接连的〔不安〕[117]。虽然公认最大的，甚至永恒的不能言传的善（好事），有时也会打动和影响心灵，而且不坚定地掌握〔意志〕[118]，可是我们看到任何十分大的，占据上风的不安，一旦抓住意志，就不放松；由此我们可以相信，究竟是什么决定意志。这样任何身体的剧烈的痛苦；人热恋中不可控制的激情；迫不及待的报复的渴望，可以使意志保持稳定和专一；意志这样的决定永远不会让理智把对象搁置一旁，意志的〔种种决定〕[119]，持续存在和至高无上的〔不安〕[120]的影响，使全部心灵的思想，全部身体的能力都不受干扰地用于那个方向；由此显而易见，意志，或驱使我们进行最偏爱的一种活动的能力，是由我们的〔不安〕[121]决定的〔：〕[122]是不是这样，我请各位亲自观察好了。

【39.渴望伴同一切不安】迄今我主要以渴望中的不安为例，作为决定意志的东西。因为那是主要的，而且最容易感觉到；意志在指令任何活动，或有任何自愿的活动，很少不伴同某种渴望；我想这是为什么意志和渴望这么经常被人们混淆的原因。然而我们不能把组成或伴同大部分其他激情的〔不安〕[123]，看作完全排除在这种情况之外。嫌恶，恐惧，愤怒，嫉忌，羞耻等等每一种都有它们的〔不安〕[124]，从而影响意志。在生活和实践中，这些激情的任何一种很少是简单的，和单独的，完全同其他激情不混合；虽然常常在谈话和思想中，它们具有名称，作用最强，在心灵当下的状态中最突出。不仅如此，我想很少激情不和渴望结合。我确信，只要有不安，就有渴望：因为我们恒常渴望幸福；无论我们感到什么〔不安〕[125]，我们就确实缺少这么多的幸福；即使在我们的意见中，让我们的状况和处境会是另外一样。〔此外，〕[126]当下的瞬间不是我们永久状态，我们当下不管享受的是什么，我们的目光总是要超出当下，而渴望则和前瞻共同前进，而且还带着意志。所以即使快乐，保持快乐所依赖的行动，希望它继续，担心它的丧失：当较大的不安在心灵中发生，意志立即被某种新的活动决定，当下的愉快便被忽视。

【40.最紧迫的不安自然决定意志】但是我们在现世被多种的不安烦扰，为不同的渴望困惑，所以下一个要研究的问题自然是，它们当中的哪一个在决定意志指向下一活动中占先？答案是，它们当中那些通常最紧迫的，判定的当时能排除的不安。因为意志是指引我们对某种活动的运作功能，以达到某种目的的能力，在任何时间不能指向在那时断定为不能实现的东西〔：那样〕[127]就得假定有理智的生物有意行动的目的，只是为了无效劳动；因为它这样做的目的被认为是不能实现的；因为十分重大的种种不安，当它们被认为无法排除时，打动不了意志：〔在这情况下，它们〕[128]不推动我们作出努力。然而不说这些，这时我们感到最重要和最迫切的不安，是那些在构成我们人生的一连串自愿活动中，通常连续决定意志的不安。当下最大的不安是我们恒常〔感受到〕[129]对活动的刺激；它们的大部分决定意志对下次活动的选择。所以我们一定要记住，意志固有的唯一的对象不是别的，而是我们的某种活动。因为借助运用我们的意志，只产生我们力所能及的某种活动，而不产生任何东西，这是意志规定的，不能比这走得更远。

【41.人人都渴望幸福】如果进一步问，是什么打动渴望？我的回答是幸福，亦只有幸福。幸福和苦难是两极端的名称，它们最终的界限我们一点也不知道；是眼所未见，耳所未闻，〔它〕[130]不曾进入的构思的人心。[131]但是对二者的某些级别程度，却有十分活跃的印象，一方面由一些愉快和欢乐造成，另一方面则由苦恼和痛楚造成；为简便起见，我用快乐和痛苦的名称加以总括，有心灵的快乐和痛苦，也有身体的快乐和痛苦：和他在一起充满欢乐和永远的〔快乐〕[132]：或者说真的，它们全都居于心灵；虽然它们有的来自思想出现在心中，别的则来自运动的〔某种变更〕[133]出现在身体。

【42.什么是幸福】因此最大程度的幸福是我们所能具有的最大的快乐，最大程度的苦难则是我们具有的最大的痛苦：最低程度的我们能称之为幸福的，是从一切痛苦〔达到缓解这种地步〕[134]，和〔达到当下快乐的地步〕[135]，就像没有它们谁也不会满意。因为快乐和痛苦是某种对象，不同程度地作用于我们的心灵或我们的身体而产生：它具有产生我们的快乐的倾向性，我们把它叫作善（好事），而具有产生我们的痛苦的倾向性，我们叫它作恶，这没有别的理由，只是由于它产生我们的快乐和痛苦的倾向性，其中存在我们的幸福和苦难。〔此外，〕[136]虽然倾向产生任何程度的快乐的东西本身是善（好事），而倾向产生任何程度的痛苦的东西本身是恶；可是当它用来和它的同类的较大者相比中，常常出现我们不这样叫它的情形〔；因为当它们用来作比较时快乐和痛苦的种种程度也正好有一种偏爱。〕[137]因此如果我们正确地评估善（好事）和恶的东西，我们会看到这很大程度取决于比较：每一较小程度的痛苦的原因，和每一较大程度的快乐的原因，同样具有善（好事）的性质，而vice versâ（反之亦然）。

【43.什么好事被渴望，什么好事不被渴望？】虽然这样的东西被叫作善（好事）和恶；而且所有善（好事）都是一般渴望固有的对象；然而所有的善（好事），即使被人看到，被人承认，并不必然打动每个特殊人的渴望；只有这一部分，或它的同等的大小，被认为和看作是构成他的幸福的必然部分时，才能打动渴望。所有其他实际上的或表面上的善（好事），无论有多大，都不激起人的渴望，只要认为它不构成在他当下的思想中能用来满足自己的幸福的一部分。这样看待的〔幸福，〕[138]是人人都恒常追求的，他渴望的就是这种幸福的任何部分：别的认为，是善（好事）的事物，他可以没有渴望地看待它们；忽略它们，没有它们也心安理得。〔我想，没有人愚蠢到否认知识里有快乐：至于追求感官快乐则有太多的追随者，不必问人们是否赞成它们。现在〕[139]让某人把他的满足置于感官快乐，另一个则置于知识的愉快：虽然每一个都不得不承认另一人追求的具有很大的快乐〔；〕[140]但是他们没有一个以另一个的愉快作为他的幸福的一部分，他们的渴望亦不为所动，每一个都安于没有另一个的享受，因此他们的意志决定不追求它。但好学之人只要因饥渴而感到不安，尽管他的〔意志〕[141]从来不被当下的味道决定，去追求美肴，辣汁，〔或〕[142]美酒，然而饥渴的不安，立即决定他进饮食；虽然他对看来合乎卫生的食物可能毫不挑拣。饕餮之徒，如果因为羞愧，或要讨好情人的期望，使他为缺乏任何知识而不安，也会倾尽全力从事研究。这样，人们无论多么热情地，持之有恒地追求幸福；可是如果他们对善（好事），重大而得到承认的善（好事），有清楚的观点，认为它们不构成他们的幸福，便会对之毫不关心，不为所动。虽然对痛苦来说，他们总是关心的；不被痛苦打动时他们不会感到〔不安〕[143]。因此由于缺少断定为他们幸福所必需的不论什么而〔不安〕[144]，任何的善（好事）一表现构成他们的幸福的一部分，他们便开始渴望它。

【44.为什么最大的善（好事）不总是被人渴望的】我想，任何人在自己身上和在别人那里都会看到，较大明显的善（好事），不总是和它表现的和被认为具有的伟大性成比例地引起人的渴望：虽然每一细小的麻烦打动我们，推动我们去排除它。从我们的幸福和苦难的本性，会清楚地看到其中的原因。所有当下的无论什么痛苦，构成我们当下苦难的一部分：但是所有不存在的善（好事）并不在任何时候都构成我们当下幸福的必要部分，或者它的不存在构成我们的苦难的一部分。如果不是这样，我们将恒常地和无限地遭受苦难；因为有无数各种程度的幸福，不被我们享有。因此所有的不安排除以后，当下提供的中等程度的善（好事）就可以使人满足；〔一些〕[145]各种程度的〔一连串通常享受的快乐〕[146]就能构成他们会满意的幸福。如果不是这样，就不可能给那些不重要的，显然繁琐的，如此经常决定我们的意志的活动留下余地；而我们在其中自愿地花去一生中如此之多的时间；这种放宽减轻决不能和最大而明显的善（好事）恒常决定意志和渴望相容。我认为，这一点无须透切说明，就能使人信服。确实没有多少人，此生有这样大的幸福，给他们以恒常的一连串中等程度的，不掺杂任何〔不安〕[147]的快乐；而他们可以满意地永远在这里：尽管他们不能否认，此生之后有一种永远持续的快乐状态；它远远超过在现世看到的善（好事）。不仅如此，他们不能不看到，他们追求获得和保持的些少的荣誉，财富，或快乐，和为了这些而忽略的永恒状态相比，后者更有可能：可是充分地看到下述的差别，即满足于来生中完全的，可靠的和持久的幸福的可能性，和清楚地确信此生得不到这幸福，同时他们把幸福局限于某些细微的享受，或此生的目的，而把天堂的快乐从它的必要部分排除，他们的渴望便不会被这较大而明显的善（好事）打动，他们的意志亦不会为获得它而决定做任何活动或努力。

【45.为什么不被渴望的，不能推动意志】我们生活的日常必需，使生活的大部分充满不安，恒常轮流充满饥渴，热冷，疲劳，和困倦，等等。如果在偶然的伤害之外，我们还加上空想的不安渴望寻求荣誉，权力，或财富，〔等等〕[148]，它们是通过风气，榜样，和教育置于我们的各种获得的习惯中，以及上千其他不规则的，因习惯对我们成为自然的渴望中，我们将会发现，我们一生极少时候没有这些不安，从而使我们摆脱较远的不存在的善（好事）的吸引。我们极少处于无拘无束的境地，能有足够的自由摆脱我们自然的或获得的渴望的诱惑，但恒常相继的不安则按其需要运用意志，这些不安来自自然的需要，或获得的习惯的贮备〔；〕[149]这种由我们鼓动的意志决定一迅速完成一种活动，另一种不安就着手推动我们进行活动。因为我们感到的和当下逼迫我们的痛苦的排除〔，〕[150]是解除苦难，从而获得幸福要做的第一件事，不存在的善（好事），虽然被想到，承认和表现为善（好事），可是它的不存在不构成不幸的任何部分，于是受到排挤，给排除我们感到的那些不幸让路，直到经适当的和重复的思考后，使之较为接近我们的心灵，给它以某种兴味，产生我们的某种渴望；这时它开始构成我们当下不安的一部分，和其他渴望处于要被满足的同等地位〔，〕[151]而且按照它的强度，和压力，轮到它来决定意志。

【46.适当的思考能产生欲望】而这样，通过适当地思考和考察任何提出的善（好事），我们有能力按善（好事）的价值的合适的比例，引起我们的种种渴望，那些善（好事）按其顺序和地位可以作用于意志，追求意志。因此不管善（好事）表现出和被认为多么大，然而除非它已在我们的心灵中引起了渴望并因为没有它会使我们不安，便不能影响我们的意志；我们不在它的活动范围内；我们的意志只受那些不安的决定的支配，它们对我们是当下的，（如果我们有的话）总是引人注意的，并把它的下一决定随即迅速给予意志。如果心灵有什么要斟酌的话，只是哪一种渴望是下一次谬论满足的，哪一种不安是首先要排除的。因此出现这种情况，只要任何的不安，任何的渴望保留在我们的心里，就不给像这样几乎不能影响，或不能完全决定意志的善（好事）留下余地。因此就像已经说过的那样，我们致力于追求幸福的第一步在于完全摆脱苦难的羁绊，不感觉到它的任何部分，直到我们完全排除感觉到的每一不安之前，意志没有工夫顾及别的事物：它们有千百种需要和渴望，我们受到这种不完善的状况的困扰，在尘世中我们似乎不曾摆脱过。

【47.搁置实现任何渴望的能力给思考留下余地】我们有很多的〔不安〕[152]唆使我们迅速决定意志，正如我已经说过的，很自然最大的和逼迫人的不安将决定意志趋向下一个活动；虽然多数情形是这样，但并非总是这样。因为显然如同经验所表明的，人心在大多数场合有一种能力，搁置它的任何渴望的实现和满足，从而自由逐一考虑渴望的全部对象；考察它们的各个方面，权衡它们和其他对象的轻重。人拥有的自由就在于此，而在我们生活的行为中，在我们追求幸福的努力中，不正确地运用自由，使我们陷入由此产生的所有各式各样的过失，错误，和缺点；因为在适当地考察前，我们轻率地和仓促地忙于我们的意志的决定。为防止这一点，我们具有搁置实现这个或那个渴望的能力，如同人人自己日常会经验到的。在我看来这是自由的来源；所谓自由意志（我认为这是不恰当的说法）亦在于此。因为在意志决定行动之前，和遵从那决定行动完成之前，这种对任何渴望的搁置，使我们有机会考察，观察，和判断我们将要做的善（好事）或恶事；在适当的考察后，如果我们作出判断，在追求我们的幸福中，我们能够做的和应当作的一切，我们已尽了责任；而〔按照〕[153]充分考察的最后结果去渴望，去运用意志，和行动，这不是我们本性的错误而是完善。

【48.由我们自己的判断作决定并不限制自由】这决不是对自由的限制或削减，而是有力的促进和增益；这不是自由的减少，而是我们自由的目的和功用；我们愈远离这种决定，便愈接近苦难和奴役。心灵的完全不偏不倚，不能被认为伴随心灵的选择而来的它对善恶的最后判断所决定，决不是任何理智本性的优越性和长处，这和直到意志决定前对做或不做没有不偏不倚的志度，是同样的缺点，是另一方面的缺点。一个人可以向头自由地举起手，或让手静止歇息：他〔在〕[154]两者中的任一个是完全不偏不倚的；如果他没有这种能力，失去不偏不倚的志度，那是他的缺点。如果想要保护他的头或眼不受他看到的正在到来的打击，他对手的举起或静止，持同样不偏不倚的志度，这是同样大的缺点：由善（好事）决定渴望或偏爱的能力，和由意志决定行动的能力，是同样地完善，这种决定愈确实，就愈完善。不仅如此，如果我们不仅仅被我们自己的心灵对任何活动的好恶的判断的最后结论所决定，而被别的事物决定，则我们并不〔自由，〕[155]我们自由的真正目的是我们可以获得我们选择的善（好事），所以作为理智的动物，人人都受他的组织的必然性的支配，在运用意志方面被他自己的思想和判断所决定，做对他是最好的事：要不然他将受别人的决定的支配，那就没有了自由。而否认人的意志在每个决定中遵循他自己的判断，也就是说，人运用意志和从事行动的目的，在那时不是他运用意志和从事行动想达到的。如果在他当下的思想中偏爱这目的胜于任何别的目的，显然那时他认为它是较好的，愿意在别的目的之先获得它，除非他在同时能获得，又不能获得它；愿意要又不愿意要它；这是太明显的矛盾令人难以接受。

【49.最自由的主动者是这样被决定的】如果我们观察那些在我们之上，享受完善的幸福的高级的存在，我们有理由〔这样〕[156]判断他在选择善（好事）上比我们更牢牢地被决定；然而我们没有理由认为他们比我们更不幸福，更不自由。如果像我们这样可怜的有限的造物，合适谈论无限的智慧和无限的善能做什么的话，我认为，我们可以说，上帝自己不能选择不好的东西；全能的自由并不妨碍他被最好的东西决定。

【50.追求幸福的恒常不变的决定并不减少自由】但是为了这自由的错误部分〔给出正确的看法〕[157]〔，〕[158]〔让我问一问〕[159]，任何人会因为比一个聪明人较少地被聪明的思考决定，而成为低能儿吗？自由地做蠢事，给自己带来羞耻和苦难，这配得上叫作自由吗？如果不受理性的指引，不受考察和判断（使我们不选择或做更坏的事）的限制，是自由，真正的自由，那么疯子和愚人便是唯一的自由人：但是我认为，没有人为了这种自由而选择疯狂，除非他已经疯了。对幸福的恒常渴望，在我们身上为追求它而加的限制，我想，没有人会认为这是削减自由，或至少抱怨削减自由。全能的上帝他自己也是在成为幸福的必然性支配下；任何理智的存在愈是这样，他就愈接近走向无限的完善和幸福。我们这些短视的造物处于无知的状态，可能误认真正的幸福，因此被赋予搁置任何特殊的渴望的能力，使它不决定意志，使我们在忙于行动。这是站着一动也不动，在那里我们还不充分清楚该走什么路：考察就是征询向导。意志基于调查的决定是遵循那向导的指引：而他具有按这种决定的指引去做或不做的能力，就是自由的主动者；这种决定并不减少自由在那里的能力。如果敲掉一个人的镣铐，打开他的牢门，那么他是完全自由的，因为他可以由其喜欢离去或留下；虽然由于天黑，恶劣的天气，或没有住处，他也许宁愿决定留下。虽然渴望那里是有某种方便，绝对决定他的偏爱，使他留在狱中，但他不再是不自由的。

【51.追求真正幸福的必然性是一切自由的基础】由于理智本性最高的完美，在于谨慎地和恒常地追求真正和牢靠的幸福；因此我们自己要小心避免，错把幻想的幸福当成真实的，这是我们的自由的必要基础〔。〕[160]一般的幸福是我们最大的善（好事），作为最大的善（好事）我们的渴望总在紧跟，我们和不变地追求的一般幸福的联系愈紧密，我们的意志便愈自由地摆脱对任何特殊活动的任何必然决定，〔而且〕[161]愈是自由地摆脱对这样的渴望的必然服从，这渴望为任何特殊的，因而表现为〔偏爱的〕[162]善所引起，直到我们已经适当地考察它是否倾向于我们真正的幸福或和它〔不一致〕[163]；并〔因此〕[164]直到我们基于这调查如实地得知，事情的分量，和事件要求的性质，我们由于偏爱和追求，真正的幸福，作为我们最大的善（好事）的必然性，被迫搁置满足在特殊情况下我们的〔渴望〕[165]。

【52.它的理由】各种理智的存在，在他们的恒常努力追求和〔一种〕[166]坚实实行的真正幸福方面，他们的自由取决于，他们在特殊的情况下能搁置从事的活动，直到他们前此已经看到，并且得知，那时提出的特殊事物，或渴望，是否处于通向他们的主要目的的路上，而且构成他们的最好的善（好事）的真实部分。因为他们追求幸福的本性的倾向和趋势，使提防错认幸福和错过幸福，对他们来说是一种责任和动因；而特殊的活动是获得幸福的手段，所以在指导它们时必须小心谨慎，深思熟虑，和细心从事。决定追求真正的极乐的无论什么样的必然性，是同样的必然性，以同样的力量搁置，研究，和细察每一相继的渴望，看看对它的满足，是否干扰我们的真正幸福，是否误导我们脱离它。在我看来，这是有限的理智存在的重大的特权；我们希望可以很好地考察，人已有的，可能有的，或对他们有用的，以及据以改变他们的活动的一切自由，它的伟大的开端和运用，是否在他们恰当地和清楚地，就事物规定的重要程度考察它的善恶之前，能搁置他们的渴望，制止渴望决定他们的意志想要进行的活动。这是我们能够做到的；而如果我们已经这样做了，我们便尽了我们的责任，这一切都在我们的能力以内；真的这就是所需的一切。因为意志假定知识引导它的选择，我们能够做的一切，是制止我们的意志暗中的破坏作用，甚至我们考察了我们的渴望想要的是善（好事）还是恶事。在这之后，跟着是一个接一个的因果关系的链条，一切取决于判断的最终决定，它无论是根据仓促和贸然的〔观察，还是根据恰当和成熟的考察，〕[167]都在我们的能力以内；经验向我们表明，大多数情况我们能够搁置对任何渴望的当下满足。

【53.支配我们的激情便正确促进自由】但是如果任何极度的骚扰（就像有时发生的）占有了我们的全部心灵，例如当受到的痛楚，爱情，愤怒，或任何其他我们不能控制的强烈的激情的急躁〔不安〕[168]，不容许我们自由地思想时，我们不能充分地控制自己的心灵去透彻地思考和公正地考察；而上帝他知道我们的缺点，怜悯我们脆弱，只要求我们做能做的，看到什么是在或不在我们的能力以内，会像一位仁爱和慈悲的父亲那样作出判断。但是制止我们过于匆促地顺从欲望，减轻和限制我们的激情，以便我们的理智可以自由地考察，理性不偏不倚地作出判断，它成为我们追求真正幸福的行为的正确方向的依据；我们主要的关心和努力正应当在这里。在这里我们应当努力使我们心灵的兴趣适合事物的，真正固有的善（好）恶；不容许我们的思想，忽略被认为设想可能的重大的善（好事），不在那里留下自己的任何兴趣，任何渴望，直到通过对它的真正价值恰当的思考，在我们的心灵中形成适应这价值的欲望，使我们在没有它时感到不安，或者担心失去它。这在多大程度上在个人能力以内，每个人通过自己所下的能坚持的决心，是不难试验出来的。让任何人都不要说，他不能支配他的激情，或阻止激情的爆发，和阻止他进行活动；因为在君王，或大人物前能做的，如果他愿意，在独处时，或在〔上帝面前，〕[169]也能做到。

【54—55.人们怎么会追求不同的方向】根据上述不难提供〔一种〕[170]说明，这种情况怎样发生的，虽然所有人都渴望幸福，可是他们的意志使他们如此对立，结果把其中的一些人引导至恶。对此我说，人们在世上多种多样和互相矛盾的选择，不足以证明他们不是全都追求善（好事）；而只证明同样的事物不是对所有人都同样善（好事）〔。这种追求的多样性表明，每个人并非〕[171]把它的幸福置于同样的事物上，或选择同样的途径获得它。如果人所关心的一切事情只限于此生，那么为什么有人追求研究知识，另一些则追求放鹰狩猎；为什么有人选择奢侈和酒色，另一些则选择节俭和财富，并不是因为这些人不以自己的幸福为目的；而是因为他们以不同的事物为幸福。因此医生对眼痛的病人说得好。如果你感到酒的味道的快乐大于运用视觉，酒对你是善（好事）；但是如果你感到观看的快乐大于饮酒，那么酒是没有价值的。

55.心灵和味觉一样，有不同的嗜好；你竭力要使所有人都喜欢财富或荣誉（有些人已以此作为他们的幸福，）只是徒劳的，就像你想用乳酪或龙虾满足所有人的饥饿一样；虽然它们对有些人来说是很合口味和美味的〔食物〕[172]，可是其他人却极为讨厌和反感：许多人有理由宁愿忍受饥肠的绞痛，而不喜欢别人视为筵席上的那些菜肴。因此我想，古时的哲学家的确徒然探讨，Summum bonum（至善）是否在于财富，或肉体的愉快，或德行，或沉思：他们会同样有理由争辨，在苹果，李子，或果仁可以尝到最好的味道；对此他们分为各种派别。由于好吃的味道不取决于事物自身，而在于它们适合于这样或那样的特殊的有着很大不同的上颚；所以最大的幸福在于享有那些产生最大快乐的各种事物；〔在于〕[173]没有那些引起任何骚扰，任何痛苦的各种事物〔。而这些事物〕[174]对于不同的人是很不同的。因此如果人只在此生才有希望；如果只在此生才能享受，那就不足为奇，亦非毫无理由，他们该通过逃避现世使他们不安的一切事物，通过〔追求〕[175]一切使他们愉快的事物，来寻找幸福；而看到其中存在着差别和不同是不奇怪的。如果人死了便再也没有什么可期待的，那么下述的推论的确是对的，让我们吃喝吧，让我们享受喜欢的东西吧，因为明天我们将要死去。[176]我想，这可以向我们指出，为什么一切人的渴望都趋向幸福，而不被同一对象打动的原因。人可能选择种种不同的事物，而且全都选择正确，假定他们只是像一群可怜的昆虫，其中有的是蜜蜂，喜欢花朵和它的甜味；有的是圣甲虫，喜欢其他种类的食物；这些食物在享用了一个季度后便不存在，而且永远不再存在。

【56—57.人们怎么会选择祸害】〔如同我所认为的，适当地衡量上述种种，将使我们清楚地看到人类自由的情况。显而易见自由在于去做，或不做的能力；按我们的意志所想的去做，或制止做。这是无可否认的。但是这似乎只是理解人的意愿连贯的活动，还是不自由的？对此我们已经作了回答，在大多数情形中人对人制止意愿的活动是不自由的；他必须施展他的意志的活动，借以使意愿提出的活动存在，或不存在。但是有一种情况，人在运用意志方面是自由的，这就是以遥远的善（好事）作为追求目的的选择。这时人可以对决定要或不要所提出的事物，搁置他的选择行为，直到他已经考察过，事物［它］[177]自身真正具有的本性和产生的结果是否使他幸福。因为当他一旦作出选择，它便成为他的幸福的一部分，由此产生渴望，以及与之相称的他的［不安］[178]，这不安决定他的意志，并在一切出现的场合推动他工作追求他的选择。在这里我们可以看到人遭受正当的惩罚是怎样发生的，虽然确实在他的意志所想的一切特殊活动中，他一定和必然一定想要那时判断善（好事）的事物。因为虽然他的意志总是被他的理智判断为善（好）的事物决定，可是这仍不能使他得到原谅：因为他由于过于匆忙选择自己的所得，以善恶的错误尺度欺骗了自己；这尺度尽管错误和荒谬，对他未来行为的影响，却同真的和正确的尺度一样。如果他伤害了自己的上颚，他自己必须对随之而来的疾病和死亡负责。事物永恒的规律和本性一定不会改变来顺从他的不恰当的选择。如果忽略或误用他具有的自由，去考察实际上和真正使他幸福的东西，错误地引导他，随之而来的失误，一定归咎于他自己的选择。他有能力搁置他的决定：赋予他这种能力，是为了使他能考察和照料自己的幸福，而且弄清楚他没有受骗，对这样重大和关系密切的事情，他永远不会认为，受骗比不受骗好。

上面所说的也可以让我们看到〕[179]，在这个世界上人为什么偏爱不同的事物，通过相反的进程追求幸福的原因。然而由于人们对待幸福和苦难的事总是一贯的和认真的，所以这样的问题依然存在，人们怎么会常常偏爱较坏的事多于较好的事；选择他们自己也认为使他们不幸的事情。

57.为了说明人虽然都以幸福为目的，却采用不同和相反的途径，我们必须考虑，决定意志偏爱一种自愿行动的那些不安是从哪里产生的。

【1.身体的〔各种痛苦〕[180]】它们有的是从不在我们的能力范围内的原因而来的，例如身体常常由于匮乏，病病，或例如受刑等等外来的伤害而产生的痛苦，当它们出现时，猛烈地，大多强烈地作用于〔意志〕[181]，并改变源于美德，虔诚，和宗教以及他们以前判断为导致幸福的东西的人生进程；人人都不致力于用，或〔放弃使用，〕[182]由于不能借助思维遥远和未来的善（好事），在自身产生对善（好事）足够强烈的渴望，抗衡他对身体的痛楚感到的不安；并保持他的〔意志〕[183]坚定地选择导致未来幸福的那些活动。世界上不是所有国家和时代都提供足够的事例证实下述人们公认的看法，Necessitas cogit ad turpia（必然性强迫人做可耻的事情）。如果需要任何例证，我们从邻国最近的一所悲剧剧院那里可以得到，因此我们很有理由祷告不要让我们陷入诱惑。[184]

【2.错误的渴望从错误的判断产生】其他的不安是从我们渴望不存在的善（好事）产生；这些渴望总是成比例地相应于和依赖于我们对任何不存在的善（好事）所作的判断，以及对这些善（好事）的兴趣；在这两方面由于我们自己的过错很可能受到各种各样的误导。

【58—59.我们对当下的善（好事）或恶（坏事）的判断总是对的】首先，我要考察人对未来的善（好事）和恶所作的错误判断，以及错误导致渴望。因为当下的幸福和苦难，在单独地加以考察，而完全略去其后果时，人永远不会作出错误的选择；他知道使他最愉快，和实际上偏爱的是什么。当下享受的事物就像它们被看到的那样；在这情形下，外表的和实在的好事常常是同样的。因为痛苦和快乐就像它被感到的那样，不会更大些，当下的善（好事）和恶就像它表现的那么多。因此如果我们的每一活动都由事物自身来决定，而不引申出它以后的结果，我们在选择善（好事）方面无疑将永远不会犯错；我们不会错误地偏爱最好的东西。如果诚实的劳动的艰辛，和饥寒引起的渴望的痛苦一起摆在我们面前，没有人对选择哪一种发生疑问：如果肉欲的满足和天堂的快乐同时提供给任何人当下占有，他在决定自己的选择时，不会犹豫，不会犯错。

59.但是由于我们的自愿行动不仅输送全部依赖它们的，和他们当下的实行在一起的幸福和苦难；而且还是善（好）和恶这样的各种前因，当这些前因它们自身已经过去，或停止存在时，依照它们引出，并提供给我们；根据我们认为〔它〕[185]具有的〔那〕[186]必然性，根据创造和增加我们的幸福，我们的渴望的视野超出我们当下的享受，而且使心灵实行追求不存在的善（好事）。〔正是我们对这种必然性的信念给不存在的好事以吸引力：没有这一点我们不会被不存在的善（好事）打动。〕[187]因为在这尘世我们所习惯和觉察的狭窄细小的能力范围内，我们同时只享受一种快乐，当去掉一切不安而它却保持着时，就足以使我们认为自己是幸福的〔，这〕[188]不是由于一切遥远的，甚至显然易见的善（好事）影响我们。因为没有痛苦和享受，满足着我们当下的幸福，我们没有冒险加以改变的渴望：因为我们〔判断〕[189]我们〔已经，〕[190]是幸福的，不复有所要求，这就够了。因为谁不复有所要求谁就是幸福的。但是就是不安一来到，这种幸福便受到干扰，使我们重新工作去追求幸福。

【60.来自错误地判断什么东西构成他们的幸福的必要部分】他们倾向于作出没有不存在的善（好事）也能幸福的断言，一个重要的理由是，人们往往不提出追求最大的不存在的善（好事）的渴望。因为当这种思想支配他们时，未来状况的快乐不能打动他们；对这些快乐他们很少关心或忧虑不安；摆脱被这种渴望决定的意志，任由它追求较近的满足，同时去掉那时因感到需要和渴望追求它们而产生的那些不安。只要改变人对远些事物的看法；让他看到，德行和宗教对他的幸福的必要性；让他看到未来的极乐或苦难的状况，看到在那里上帝是公判官，〔准备〕[191]按照各人的所作所为回报他们；给通过耐心持续地做好事，去寻求光荣，和荣誉，和不朽的人以永生；而给每一个为恶的灵魂，以愤慨和天谴，灾难和烦恼[192]：我说，如果有谁预见伴同所有人来生的完全快乐或苦难的不同状况而这些快乐和苦难取决于他们今生的行为，这就极大改变支配他选择善和恶的准则。因为此生没有什么东西的快乐和痛苦，可以和身后无穷的幸福，或不朽灵魂的剧痛相似，而他力所能及的种种活动的偏爱，不是根据此生伴同或跟随那些活动的，短暂的快乐或痛苦；而是根据它们对身后获得这种完全的持久的幸福的满足。

【〔61—62.〕[193]对错误判断更详细的说明】〔但是为了更详细地说明〕[194]人们往往给自身招来的灾难，〔尽管〕[195]他们做的全是热情地追求幸福，〔我们〕[196]一定要考察，事物怎么样在假象掩盖下显现在我们的〔渴望〕[197]面前：这是由于错误地对它们作出判断。为了看到这会达到什么程度，什么是错误判断的原因，我们一定要记住，事物是在双重意义下，判断为好或坏。

第一，那些严格地说是好或坏的东西，不过单纯是快乐和痛苦。

第二，但是不仅有当下的快乐和痛苦，还有容易由其影响，或结果，在远处把快乐和痛苦给予我们的东西，〔是我们的渴望合适的对象，而且易于打动有预见的动物〕[198]；因此依据它们而引申出的快乐和痛苦的多种事物，亦被认为是善（好事）和恶。

62.错误的判断之所以误导我们，而且使意志执着于较坏的方面，因为在对这些事物作比较时提出错误的报告。在这里我说的错误判断，不是一个人想到别人的决定；而是每个人自己承认是错误的。由于我要把它置于确实的根据之上，即每个理智的存在真正的寻找幸福，这幸福〔在于享受快乐，而不混入任何［重大的］[199]不安〕[200]；所以任何人都不可能，只是因为〔某一〕[201]错误的判断，愿意在自己的饮料中放入任何苦味的成分，或遗漏在他力所能及的范围内，〔不助于他满意他的幸福，和使幸福十全十美〕[202]的任何东西。我在这里不谈这样的错误，它是不可见的错误的结果，不应当叫作错误判断；而是谈这样的错误判断，它是人人自己都一定承认的错误。

【63.在比较当下的和未来的时候】Ⅰ.因此对于当下的快乐和痛苦，如同已经说过的，心灵对真正是善（好）的或恶的东西，从来不犯错；那些较为快乐，或较为痛苦的东西，〔恰好〕[203]真正像它显现的那样。但是当下的快乐和痛苦虽然如此明显地表现它们的差别和程度，以致不留下犯错的余地；然而当我们比较当下的和未来的快乐和痛苦时，〔（这是意志在最重要的决定方面常有的情形）〕[204]我们常常对它们作出错误的判断，在距离不同的位置采用衡量它们不同的标准。我们观看较近的对象，容易认为它比那些较大但较远的对象要大：对于快乐和痛苦也是同样，当下的易于被认为这样，而有一段距离的则在比较中处于不利的地位。所以大部分人，像好挥霍的嗣子易于认为手中的小数胜过未来的大数；而因此为了小事的占有，而放弃遗产中大的占有。然而不论他的快乐想要的是什么，人人都一定承认这是一个错误的判断：因为未来的东西肯定会变成当下的；从而和近的东西处于同样有利的地位，显示〔它〕[205]自身十足的大小，并发现他以不同的标准去判断的故意的错误。如果饮酒的快乐，在一个拿开酒杯的同一瞬间伴同呕吐，和头痛，就像有些人在不多的数小时之后确实接着发生的那样，我想在这情形下，无论在他的酒杯里有什么快乐，没有人会让嘴唇沾酒；可是他〔每天〕[206]仍然豪饮，之所以选择坏的方面只是由于时间上稍为不同的错误。但是如果快乐和痛苦只是由于短短几个小时的挪动而减小那么多，对于一个人由于在较远的距离，他不〔以正确判断〕[207]做那时间将会做的，就是说他不清楚地认识快乐或痛苦〔，〕[208]把它看作是当下的，而且从那里衡量它真正的大小强弱，那么快乐和痛苦在多大的程度上将更会是这样呢？这是在有关单纯快乐和痛苦方面，或幸福或苦难的真正程度方面，我们往往强加给自己的做法：未来的失去合适的比例，而当下的则作为较大的受到偏爱。我在这里所说的错误判断，不是由于它只是把不存在的看轻了，而是把它归结为无；当人们享受当下能享受到的东西时，确信并错误地断定，没有恶随之而来。因为这种错误不在于，我们这里谈及的对未来的善（好）和恶的大小的比较；而在于另一类的错误判断，它们是关于接着发生快乐或痛苦的，被认为是这快乐或痛苦的原因和引起的善（好事）或恶的判断。

【64—65.这种错误的原因】当我们比较我们当下的和未来的快乐或痛苦时，在我看来，我们判断错误的原因，是由于我们心灵〔组织〕[209]的软弱和狭窄。我们不能同时很好地享受两种快乐，而当痛苦缠绕我们时，更几乎享受不到任何快乐。当下的快乐，如果它不是十分微弱，和几乎完全没有，便充满我们狭窄的灵魂，从而占据〔整个心灵〕[210]，让它极少想到不存在的事物：或者如果〔我们的种种快乐中有一些〕[211]不够强烈，去排除对远隔事物的考虑；然而我们却有这样强烈的对痛苦的厌恶，只要一点痛苦就消灭我们所有快乐：一点苦味搅在杯中，就不会留下甜味〔。因此〕[212]做成我们无论如何都渴望除去当下的恶，我们往往认为没有什么东西的不存在能够与之相等。〔因为在当下的痛苦支配下〕[213]我们发觉自己不可能有最低限度的幸福。〔人们日常的抱怨是这一点的有力证明：任何人实际感受的痛苦，仍然是一切痛苦中〕[214]最厉害的；而他们痛苦地呼叫，宁要〔任何事物〕[215]而不要这个；没有什么比我现在遭到的更难忍受。所以我们的全部努力和思想，首先专心致志于排除当下的恶，以此作为〔我们幸福的〕[216]首先的必要条件，而不管随后会发生什么。我们强烈地认为，没有什么能超过，或几乎等于，〔沉重地压在我们身上的不安。〕[217]因为禁止享受当下呈现的快乐，是〔一痛苦，〕[218]而且往往还是很大的痛苦，因此〔渴望受到近处和诱人的对象的刺激；〕[219]毫不奇怪，渴望仿照痛苦所做的同样的方式运作，贬低我们思想中〔未来的东西〕[220]；而因此，可以说强迫我们胡乱地投入它的怀抱。

65.〔对此还要补充，不存在的善（好事），或未来的快乐这是同一回事，特别如果居于我们不能熟悉的那一类，［它们］[221]很小能抗衡任何当下的痛苦或渴望的不安。因为它的大小不超过我们真正享受时尝到的，人们很容易贬低它，使之让位于当下的渴望；他们自己推断，当来到尝试它时，它［可能］[222]不符合一般流传的传说，或看法，由于他们往往不仅发现已被别人夸大了的东西，甚至发现他们在某一时候以极大的快乐和喜悦已经享受的东西，在另一时候却感到乏味或厌恶；所以他们看不到其中有什么使他们应当放弃当下的享受。但是他们必定承认，应用到来生的幸福时，这种判断方法是错误的，除非他们说，上帝不能这样设计那些幸福的东西。因为想要争取的幸福状态，一定肯定适合每一个人的希望和渴望［：我们可以］[223]假定他们的口味就像现在那样各不相同，然而天堂的吗哪[224]将适合每个人的口味。〕[225]〔就这样当我们把现在和将来的快乐和痛苦放在一起加以比较时，作出许多错误的判断，而这样我是把不存在的看作是未来的。〕[226]

【〔66.〕[227]在考察活动的结果时】Ⅱ.对于善和恶的事物的结果，对于凭借它们的倾向性产生我们未来的善或恶，我们的判断犯错误有几种方式。

1.如果我们判断恶的大小不真正取决于它们实在的大小。

2.如果我们判断，虽然是在大的恶果，可是它不具有确实性，可能产生别的结果；不然可用其他的方法得以避免，例如勤奋，技巧，变化，悔改等等。〔那〕[228]是些判断的错误方法，如果我在每一特殊情况，对它们作详细单独的考察，是容易指出来的。我现在只是一般地谈到这一点，亦即根据不确实的猜测，〔在适当地考察事情相应的重要性，以及它对我们的关系不会有错〕[229]之前，便大胆地用较大的〔善〕[230]代替较小的，这是十分错误，和不合理的进行方法。我想，人人都一定会承认这一点，特别是如果他考察这种错误判断的通常的原因的话，下述是一些这样的原因。

【67.这种错误的种种原因】Ⅰ.愚昧：如果他没有尽可能获得最充分的报告，便下判断，便不能免除判断错误的责任。

Ⅱ.忽略：如果一个人甚至忽略，他知道的那些东西。这是一种受影响的和当下的愚昧，误导我们的判断，同样也误导别人的。判断可以说是平衡账目，决定余额在哪一边。所以如果每一边都草率地完成，一些本应计算进去的款项被忽略了，遗漏了，这种轻率的做法产生错误的判断，就像完全的愚昧一样。最通常做成这种情形的，是我们的某些当下的快乐〔或痛苦〕[231]的强度，被我们微弱的激情的本性加强，受当下东西最强有力地推动。为防止这草率的做法，上帝赋予我们理智和理性（如果我们加以正确地运用）去寻找，观察它们，然后对它作出判断。〔没有自由的理智是无成效的：而没有理智，则自由（如果它能有的话）全无意义。如果一个人看到，什么东西会对他行善或伤害，什么东西使他幸福或不幸，却不能挪动自己走向或离开这东西一步，那么视觉对他有什么好处呢？如果他在完全的黑暗中自由地闲逛，被驱使走来走去，他的自由会比被风力驱使的气泡大一些吗？人受到内外力量目的的推动，一点也不奇怪的。因此自由首先和重大的用途，在于阻止盲目的草率的行为；自由主要的运作，是站住，张开双眼，四下观看，尽量就事情的重要性的需要，考察我们正在做的事情会有什么结果。〕[232]在这里我不进一步探究，〔有多少〕[233]怠惰和忽略，热心和激情，流行的风尚，后天养成的恶习，各自一有机会便作出这些错误的判断。〔我只补充另一种虚假的判断，是我认为有必要谈到的，因为它虽然具有很大的影响，却极少为人注意。〕[234]

【68.错误地判断我们的幸福所必要的东西】〔一切人都渴望幸福，这毫无疑问：但是，如同上述，当他们克服痛苦时，倾向于采纳任何就近的快乐，或习惯给他们的快乐；停留在满足于快乐；而因此是幸福的，直到某种新的渴望使他们不安，干扰那幸福，向他们指出他们并不幸福，因为他们没看远一点；或者意志没有决定采取任何行动去追求任何其他［已知的］[235]或明显的善（好事）。因为我们发现，我们不能同时享受一切种类的善（好事），而只能享受其中一种而排除别的；除非判断每一显然较大的善（好事）是我们的幸福必需的，我们不能把渴望固定在它上边：如果我们认为没有它也能幸福，则它不会打动我们。如果他们不把真正是他们的幸福必需的东西，看作是必需的，这是人们所以判断错误的另一原因。这错误在两方面误导我们，一是在选择我们指望的善（好事）上，一是对远离的好事又常常在达到它的手段上。但不论哪一种，把不好的事置于目的的位置上，或忽视那当作并不必要的方法，如果一个人没找到他的伟大的目的幸福，他会承认判断不对。造成这错误的，是达到这目的的方法的行动的真正的或假定的不愉快；而为达到幸福使他们不幸，在人们看来如此荒谬，不容易使他们采用。

【69.我们能改变事物的惬意性和不惬意性】因此最后关于这个问题要探讨的是，人的能力是否能改变，伴同任何种类活动的愉快，和不愉快呢？对这问题的回答是，他能够，在许多情形中这是很清楚的。人可能和应该改变他们的味觉，给予物以它有的，或者假定没有的好滋味。心灵和身体的兴味相仿是多种多样的，而且同样是可以改变的；认为人不能把他们活动中的不愉快或乏味，改变为快乐和渴望，那是错误的，因为只要力所能及他们就会去改变。在某些情形中，适当的考察就会加以改变；在多数情形中，是实践，应用，和习惯去改变。在面色和烟草表明为有益于健康的地方，可能被忽略，因为对它们感到无味或厌恶；起初理性和思考推荐它们是可取的，开始试用它们，而使用发觉，或习惯则使之成为令人愉快的。德行十分肯定也是这样。各种活动是愉快或不愉快的，或者它们本身就是如此，或者看作是达到较大的和令人较满意的目的的手段。食用调味浓的菜肴，适合人的口味，会伴同进食的愉快本身打动心灵，跟任何别的目的无关：对此再考虑到健康和强壮具有的快乐（用食对它们是有帮助的）会增加新的嗜好，能使我们吞下味道不好的部分。后者给予任何活动或多或少的愉快，只是凭借思考目的，和多少相信它走向目的的趋势，或者同目的有必然的联系：但是获得和增加活动本身的快乐，最好通过使用和实践。多次的试验往往使我们满意于，在远处看嫌恶的东西；由于重复，使我表现出逐渐喜欢，最初倾向于使我们不悦的东西。习惯具有强大的魅力，把这么强的舒适的快乐的吸引力，放在我们惯于做的事情中，使我们不能不做，或者至少不致容易忽略这些活动，它们是习惯的实践已经向我们提供并推荐的。虽然这是显而易见的，而且每个人的经验都向他指出他能这样做；可是它在人们走向他们的幸福的行为中，一定程度上是被忽略的一部分，而下述说法可能被看作谬论，即人能够使各种万物或活动多少对他们是愉快的；并借此纠正人们正好会把他们大量的偏离正道的行为归咎于事物。风尚和公众舆论建立了错误的意念，教育和习惯确立了坏的习惯，事物的正确价值被误认，而人的兴味则变坏。要付出辛劳才能改正这些；而相反的习惯改变我们的快乐，使我们对我们幸福所必需的，或导致我们的幸福的东西感到兴趣。这是人人必定承认他能做到的，而当失去幸福，苦难袭来时，他会承认，忽视它的确是个错误；并因此责备自己：请问人人是否都已经常常这样做呢？〕[236]

【〔70.〕[237]偏于罪恶多于德行显然是一个错误的判断】〔现在我不进一步论述误导人们的那些错误判断，和他们对力所能及的事情的忽略。那可以写一本书，但这不是我的职责。然而无论什么错误的观念，或对他们人力所能及的事情不可饶恕的忽略，会使人脱离走向幸福的道路，并把他们分散到很不相同的人生历程，就像我们看到的那样，可是有一点是确实无可怀疑的，〕[238]建立在真基础上的道德，不能不决定任何人的将会只考虑的选择：他只要是理性的动物，便不能不严肃地反思无限的幸福和苦难，必定责备自己不运用他应当运用的理智。如果只考虑永恒状态的纯粹的可能性，没有人能〔怀疑〕[239]，全能的上帝已经建立来世的奖惩，以之强制执行他的法律，有足够的力量决定人的选择，抵御现世能显现的不论什么快乐或痛苦。由于他承认绝妙的和无限的幸福只可能是现世良好生活的结果，〔而〕[240]相反的状况则是对邪恶生活可能的惩罚，因此他必定承认他作了十分错误的判断，如果他不断言，偏爱有道德的生活，连同对永恒的极乐会来临的确定的期待，多于邪恶的生活，连同对那很可能袭击有罪之人的可怕的悲惨状况的恐惧；或者在最好的情况下对毁灭的可怕的不确实的相信。虽然有道德的现世生活只有痛苦。而邪恶的生活则有不断的快乐，是有证据的：可是多数情况都不是这样，恶人即使在当下的占有上，也没有多少可以自夸的；不，总的正确地看，我想他们甚至具有现世最坏的生活。但是当把无限的幸福放在标尺的一个刻度上，而无限的不幸放在相对的另一刻度上，如果发生在犯错误的虔敬的人身上的最坏的情况，是做对的恶人能达到的最好情况，那么若非疯了有谁会冒这风险呢？神智正常的人有谁会选择陷于无限不幸的可能性呢？因为即使他没导致这不幸，也不会由那冒险而获得什么。另一方面，清醒的人的期望如果实现，他不会冒不获得无限幸福的任何风险。好人如果做对了，他是永远幸福的；如果错了，他不是不幸的，他没感觉到什么。另一方面，如果恶人做对了，他也不是幸福的；如果他犯了错误，他是无限地不幸的。既然是这样，不马上看到该偏爱哪一边，不一定是显而易见的错误判断？我预先提及未来状态的确实的和可然的事物，意思是要在这里指出，当任何人知道，和不能不确信，来生至少是可能的，那他必定承认，他拟定的他多么喜欢的原则，不管出于什么考虑偏爱罪恶生活短暂的快乐，是错误的判断。

【71—73.〔概括上述〕】[241]〔为了结束对人类自由的探究，我对本章作了比较严格的复查。因为只要保持过去那样，我一开始便担心其中有某种错误，在书出版后，我的一位十分精明的朋友亦怀疑其中有某种错误，虽然他未能给我具体详细地指出。复查使我发现，我出了一个容易犯的，不易觉察的差错，就是用似乎没有不同的一个词代替另一个词，这发现向我展现现在的这个观点，在第二版这里我谨向学界陈述，简言之：自由是按照心灵的指引去做，或不做的一种能力。而我们把在特殊事例中，指引各种运作功能运动或静止的能力，叫作意志。在我们的一系列自愿活动中，决定着意志对运作作任何的改变的，是某种当下的不快，它伴同或者至少往往伴同渴望［。渴望］[242]往往为逃避恶而被恶激动：因为完全摆脱痛苦总是构成我们幸福的必要部分：但是每一善（好事），不，每一较大的善（好事），的确不总是打动渴望，因为它可以不构成，或不被认为构成我们幸福的任何必要部分。因为我们的全部渴望只是幸福。然而虽然这对一般幸福的渴望是恒常地和不变地运作，然而任何特殊渴望的满足，可以被意志对从属于它的任何活动的决定暂时搁置，甚至我们对特殊的明显的善（好事）［，（它们是我们那时渴望的），是否构成］[243]我们的真正幸福的一部分，或者是否和它一致或不一致，作了成熟的考察。这考察的结果是，最终决定人的东西，如果除了他自己的渴望被他自己的判断指引外，他的意志还被任何别的东西决定，那么他不能是自由的。〕[244]〔我知道有些人把自由置于人的意志作出决定前的不偏不倚的状态。我希望这些如此强调，他们称之为先前的不偏不倚的人们，清楚地告诉我们，这种假定的不偏不倚是否也先于理智的思想和判断，就像先于意志的命令那样。因为我们很难说自由是介于二者之间；即不能说它直接在理智的判断之后，而在意志的决定之前，因为意志的决定是直接跟随理智判断的；而把自由置于先于理智的思想和判断的不偏不倚状态，在我看来是把自由置于黑暗的状态，在那里我们看不见也说不出它的任何东西；至少是把它置于不可能有自由的主体，因为任何的行动者不经过思想和判断，不认为能有自由。我不喜欢咬文嚼字，可以同意那些喜欢这样说的人，自由是置于不偏不倚的状态；但是是在理智判断之后的一种不偏不倚；真的，甚至是在意志的决定之后的不偏不倚：而这不是人的不偏不倚，（因为他对哪一个是最好的一旦作出判断后，亦即在要做，或制止做以后，他便不再是不偏不倚的了，）而是人的各种运作能力的不偏不倚，在意志的命令以后同样仍然能运作，或制止运作，如同在意志的命令以前那样，如果你喜欢这也可以叫作处于不偏不倚的状态；这种不偏不倚达到什么程度，人的自由也达到什么程度，不会多一些。例如我有能力移动的手，或让它静止，这运作能力对移动，或不移动我的手是不偏不倚的：所以在这方面我是完全自由的。我的意志决定那运作能力静止，可是我是自由的，因为我的这种做或不做的运作能力的不偏不倚仍然保留着，移动我的手的能力完全不因我的意志现在命令静止的决定而受损；如果意志通过相反的命令做试验，将会看到那做，或不做的能力的不偏不倚状态，正好同以前一样。但是如果我的手静止时，突然患了中风，这种运作能力的不偏不倚连同我的自由便丧失：我在这方面不再有自由，而是让我的手在静止的必然性的支配下。另一方面，如果我的手被痊挛病推动，那么这种运作功能的不偏不倚便被运动取消，在这情况下我的自由也就丧失：因为我是在使我的手运动的必然性支配下。我之所以补充这一点，是要表明，在我看来自由在哪一类的不偏不倚，不在于任何其他实在的或想象的不偏不倚。〕[245]

〔72.〕关于自由的性质和范围的真正意念是这么重要，使我试图对它作解释而离开正题，我希望能得到读者原谅。在有关能力的这一章中，意志，意愿，自由和必然自然是在我注意的范围内。在本书的前一版，根据我那时的观点，对有关它们的思想作了说明：现在作为热爱真理的人，而不是我自己的学说的崇拜者，我承认我的意见有了某些改变，而且我认为我发现了加以改变的根据。在我开始所写的东西里，我不偏不倚地遵从真理，而不管我想它引我至何方。但是我既不自夸想象自己没有错误，也不如此虚伪因害怕玷污名声而掩饰我的错误，我以只是为了真理的同样真诚的意图，不耻发表经严格探讨后所想到的。有的人认为我以前的意念对，有的人认为后来的对（我已经见过这样的人）；而有的人认为都不对，这不是不可能的。对人们的这些不同的意见，我一点也不觉得奇怪：理性对于争论的问题很少能进行公正的演绎，在抽象的意念方面，确切的演绎也不容易，如果有点冗长，更是如此。因此对于想根据这些或任何其他理由，澄清自由问题仍然存在的困难的人，我认为应当有不少的义务。[246]

〔在我结束这一章之前，如果运用我们的思想更确切一点考察活动，也许符合我们的目的，并有助于给出更清楚的能力概念。在上面我们已经说过，我们只有两类活动的观念，即运动和思维。这些虽然事实上都叫作和算作活动，可是如果［切近地］[247]考察，会发现并非完全总是这样，因为如果我是不错的活，根据适当的考察，会发现两类活动都有一些合适的例证，与其说是活动不如说是激情[248]，因此只要它们纯粹是那些主体的被动能力的种种结果，仍然由于它们的缘故而被认为是动作者。因为在这些实例中，运动或思想的实体，纯粹从外界接受影响借以推动它的活动，所以只是凭借接受某个外界动作者的这种影响的性能（capacity）而活动［；］[249]这样的能力不能恰当地说是主动的能力，而只是主体中被动的性能。有时实体，或动作者凭借自身的能力推动自己活动，这恰当地说是主动的能力。实体无论有什么变化，由此产生的任何结果，叫作［活动；］[250]例如充实的实体借助运动作用于，或改变另一实体的可感观念，因此这个运动的变化我们叫作活动。但是在正确地考察时，如果充实的实体中运动只是从某个外界的动作者接受得来，那么这运动不过是激情。所以运动的主动能力，不存在于不能使自己开始运动，或使静止的实体运动起来的实体中。在思想方面同样如此，从任何外界实体的运作接受观念，或思想的能力，叫作思维能力：然而这只是被动的能力，或性能。可是由人自己的选择看到视觉中的观念，并按他认为的合适加以比较，这是主动的能力。这样的反思可能有某种用途，使我们对于能力和活动的观念，避免语法和普通语言结构容易引导我们陷入的错误：因为语法学家叫作主动的动词所标志的，不总是活动；例如这样的命题，我看见月亮，或一颗星，或者我感到太阳的热，虽然用主动的动词表达。在我看来并不标志我借以作用于那些实体的我的任何活动；而只表示我接受光，［圆形物，］[251]和热的观念，在那里我不是主动的而纯粹是被动的，我的眼睛，或身体在那种情况下不能不接受它们。但是如果我把眼睛转向别处，或者把身体移离阳光，这时我可以恰当地说是主动的；因为这是出于我自己的选择，凭着我自身的力量，使我进入那运动。这样的活动是主动能力的产物。〕[252]

〔73.〕[253]就是这样，我已简要地表述了对我们的原初观念的看法，从它们引出的组成一切其他的观念；如果我作为哲学家，思考和考察其他观念依赖的原因，和它们的组成，我相信它们全部都可以还原为少数原来的，和原初的一些观念；亦即

广延，

充实性，

可动性〔，或被运动的能力；〕[254]它们是通过感官从物体得来的；

〔可察觉性，或知觉，或思维的能力；

运动性，或运动的能力；〕[255]

它们是通过反省从我们的心灵得来的。〔请容许我用这两个新的词，以免在运用那些双关词时生错误。〕[256]如果对它们我们再补充

存在，

延绵，

数目；

它们居于上述两方面中的一方面或另一方面，也许我们就有了其余观念依赖的全部原初观念。因为我设想，如果我们只是有足够敏锐的功能，感知产生我们那一些感觉的，微细物体的各自分别变化了的广延，和运动，便可以通过这引起原初观念解释颜色，声音，滋味，嗅味，和我们具有的一切其他观念的性质。但是由于我现在的目的，〔只是研究〕[257]心灵具有的事物的知识（〔，它〕[258]是上帝使心灵适合于接受各种观念和现象，从它们并借助它们而得来的），以及心灵怎样获得这知识；而不研究它们的原因，和产生的方式，所以我不会违反本书的计划，使我在哲学方面研究物体的特殊结构，和各个部分的形相，物体就是借此具有在我们产生它们的可感的质的种种观念的能力：我将不进一步深入这种研究；为了达到我的目的，看到这一点就够了，即黄金，或番红花有产生我们的黄色观念的能力；而雪，或奶，则有产生白色观念的能力；它们〔只通过我们的视觉就能有〕[259]，不必考察那些物体的各个部分的组织，或从它们反弹出引起我们那种特殊感觉的微粒的相或运动：虽然当我们超出我们心灵单纯的观念，研究它们的原因时，那么在任何产生我们不同的观念的任何可感的对象中，除了它们的不可感知的多个部分不同的体积，形相，数目，组织，和运动，不能设想还有任何别的东西。

[1] 〔〕4—5│指出/1—3

[2] 〔〕4—5│在被动能力方面，一切可感事物向我们提供丰富的观念；我们发现它们的感性的质和存在/1—3

[3] 〔〕4—5│这种观念；我们亦不能/1—3

[4] 〔〕4—5│它的/1—3

[5] 〔〕2—5│一些，思想/1

[6] 〔〕2—5│我们心灵的选择或偏爱/1

[7] 〔〕2—5│心灵具有偏爱/1

[8] 〔〕2—5│不考察/1

[9] 〔〕2—5增补

[10] 〔〕2—5增补

[11] 〔〕4—5│这2—3│这，我想，/1

[12] ［］2—4，5省略

[13] 〔〕2—5│；而实际上喜欢一个多于另一个，我们叫作意愿，或意志的运用/1

[14] 〔〕4—5│有关任何不同观念的/1—3

[15] 〔〕4—5增补

[16] 〔〕4—5│严格地说，后两种通常才用于理智的活动/1—3

[17] ［］5│那/2—4

[18] 〔〕2—5│心灵具有的能力在任何时候偏爱多于制止那些活动中的任何一个特殊的活动，或者vice versa，这种功能如同我已经说过的叫作意志；这种能力的实际运作我们叫作意愿；制止或实行那种活动是心灵这种偏爱的结果叫作自愿行为。由此我们具有自由和必然的观念，它们是从考察心灵支配活动这种能力的程度产生的，不仅对心灵，而且对整个作者，整个人。/1

[19] 〔〕2—5│他自己的选择/1

[20] 〔〕5增补

[21] 〔〕5增补

[22] 〔〕2—5│选择，那里便没有自由/1

[23] 〔〕2—5│根据他的偏爱或意愿/1

[24] 〔〕2—5增补

[25] 〔〕2—5增补

[26] 〔〕2—5│，取消/1

[27] 〔〕5│做，或不做，〔；/1—3〕1—4

[28] 〔〕4—5│或足枷/1—3

[29] 〔〕2—5增补

[30] 〔〕4—5│采纳其他种种默想/1—3

[31] 〔〕2—5增补

[32] 在2—3，第15—20节的提要编入第14节的页旁提要项下

[33] 〔〕2—5增补

[34] 〔〕2—5│不过是我们考虑的，实际选择或偏爱制止或做任何特定活动的能力/1

[35] 〔〕2—5│选择而非制止迄今似乎依赖我们的任何活动，或vice versâ/1

[36] 〔〕4—5增补

[37] 米达斯（Midas）：希腊神话传说中小亚细亚中西部古国弗里吉亚（phrygia）的国王，以贪恋财富著称。——译注

[38] 〔〕4—5│这样把它作为行动来谈论，通过这剽窃的词，似乎/1—3

[39] 〔〕4—5│；如果/1—3

[40] 〔〕4—5│很容易看到那荒谬性，即说它是自由，或不自由的/1—3

[41] 〔〕制造出（make）/4—5│造成（do）/1—3

[42] 〔〕4—5│只要愿意思考，都会很容易看出；然而那/1—3

[43] 〔〕4—5│；〔，/2—3〕因为能力〔能力/2—3〕是关系，或人操作，并使用这些能力；做那活动，他有能力，或能做。/1—3

[44] 〔〕2—5│选择，或喜欢/1

[45] 〔〕2—5│喜欢我的手指运动而非静止，使它运动/1

[46] 〔〕2—5│意志/1

[47] 〔〕2—5│：/1

[48] 〔〕4—5│；除非自由所及的范围更远，这将没有自由：但是说，/1

[49] 〔〕2—5│那个/1

[50] 〔〕5│选择/1—4

[51] 〔〕5增补

[52] 〔〕5增补

[53] 〔〕5增补

[54] 〔〕W│在这种情况下/5（1—4中没有）

[55] 〔〕5增补

[56] ［］5增补

[57] ［］5│活动/4

[58] 〔〕4—5│：偏爱活动（曾经想到的力所能及的任何活动）的进行，或活动的制止，是必然的，和不可避免的，基于偏爱，活动或活动的制止肯定随之而来，而且真正是自愿的。/1—3。在1—4中，第23节继续如下‘〔此外，按照这种方式，即凭借使运用意志的活动依赖人的意志，来使一个人自由，/4〕〔因此在这意义上使人自由，/1—3〕必定有另一先行的意志，决定这个意志的运作，而且还要有另一意志决定这个意志的运作，而且还要有另一意志决定那先行的意志，这样in infinitum（无限递进）：因为意志在那里停止递进，最后的意志〔意志/1〕的活动便不可能是自由的：任何存在，就我能理解的在我之上的种种存在来说，亦不能具有这样的意志〔意志/1〕自由，它能制止运用意志，即偏爱其力所及的任何事物的存在，或不存在，这事物是它曾经作过这样考虑的。’

[59] 〔〕5│一个/1—4

[60] 〔，因为他不能（不能 W│能5）制止运用意志想要；〕/5│他曾考虑过的力所能及的任何东西：/1—4

[61] 〔〕5│不行动/1—4

[62] ［］4│在这方面：/1—3

[63] 〔〕1—4；5省略

[64] 〔〕4—5│因此/1—3

[65] 〔〕4—5│：但是/1—3

[66] 〔〕4—5│将运用意志/1，3│运用意志/2

[67] 〔〕5│；它们曾经提出过，心灵/1—4

[68] 〔没有（has not）〕1—3│已有（had），/5│有（has）/4

[69] 〔〕4—5│它/1—3

[70] 〔某种（some）〕1—2，4—5│同样（same）/3

[71] 〔〕2—5增补

[72] 〔〕4—5增补

[73] ［］4—5增补

[74] 〔〕2—5│喜欢一个而非别的/1

[75] 〔〕5增补

[76] 〔〕5│否；（因为如果向他的思想提出他力所能及的活动/2—4│〔事物/1〕，他不能制止意愿，他一定以某种方式作出决定；）/1—4

[77] 〔〕5│被问的/1—4

[78] 〔〕5│不管怎样的意志/1—4

[79] 〔〕5│in infinitum（推至无限），一个上文已提及的荒谬性/1—4

[80] 〔〕4—5│清楚和稳定的观念/1—3

[81] 〔〕5增补

[82] 在2—3版，第27节提要编入节25—26节相同的页旁提要

[83] 〔〕1，5│第二/2—4。在2—5，第28—60节从这里（至“上帝正真的判官”）不同于1的内容并代替1的第28—38节（至“上帝正直的判官”）；可是在1中这材料的大部分用于2—5：1中第29节相当于2—5第41—42节；第30节相当于第48节；第31节相当于第49节；第32—33节相当于第50节；第34节相当于第54节；第35节相当于第55节；第36节相当于第56节；第37节相当于第58—59节。在1中这材料全部行文如下：

“28.第二，在下述我们一定要记住，意愿或意志，只和我们力所能及的东西有关，它无非是偏爱做多于不做任何事情；偏爱活动多于静止，et contra（反之亦然）。那么，这偏爱是什么呢？它不外是喜欢一物多于他物。那么一个人喜欢，或不喜欢，一物多于他物，他总是做出选择吧？对此我认为，任何人的经验都会马上做出否定的回答。由此必然得出，

29.第三，意志，或偏爱，是由它自身以外的某种东西决定的：那么让我们看看它由什么决定。如果意志的运用像已经指出的，是比较喜欢，这就容易知道什么是决定意志，什么是它最喜欢的：人人都知道这是幸福，或构成幸福的任何部分，或对之有所贡献的东西；而这我们称之为善（Good，亦可译为好事——译者）。幸福和苦难是两个极端的名称，对它们最远的边界我们一无所知，它是眼看不见，耳听不到，不能进入人心去想象的东西。可是二者的某种程度，一方面由愉快和快乐，另一方面由苦恼和痛苦的一些事例，使我们具有生物的印象：为简便起见我把它们包括在快乐和痛苦的名称下，有心灵的快乐和痛苦，也有身体的快乐和痛苦：和上帝一起充满永恒的喜悦和快乐：或者真正说来，它们全都属于心灵；虽然它们有的从思想，有的从身体的运动来到心灵。因此幸福是我们能有的最大的快乐，而苦难则是最大的痛苦。那么，由于某种对象作用于我们的心灵或身体，在我们的内部产生不同程度的快乐和痛苦：因此倾向于在我们产生快乐的东西，是我们孜孜以求的，我们称之为善；而倾向于在我产生痛苦的东西，我们设法躲避并称之为恶，因为没有别的原因，只是由于它倾向在我们产生快乐和痛苦，而那里就存在我们的幸福和苦难。再者，因为各种程度的快乐和痛苦也正好具有一种偏爱；虽然倾向于产生任何程度快乐的东西，本身就是善；倾向于产生任何程度痛苦的东西，本身就是恶；然而如果它是在与其同类的较大者互相竞争一起到来，则我们往往不这样叫它。所以如果我们要正确地评价我们叫作善或恶的东西，我们会看到这很大程度上依赖比较：因为每个较小程度的痛苦的原因，和每个较大程度的快乐的原因，都具有善的性质，而vice versâ（反之亦然），这决定我们的选择，要求我们的偏爱。因此善，唯有较大的善，决定意志。

30.这不是人的不完善性，而是种种智性中最完善的：它远不是对自由的限制或减少，而是对自由的改进和增益：它不是我们自由的削减，而是我们自由的目的和运用：离开对善的这种决定愈远，我们距离苦难和奴役便愈近。在意志，或偏爱能力中完全的不偏不倚，不是被认为伴随意志选择的善恶所能决定，这离开任何智性的长处和优点是这样远，如同在意志作出行动，或不行动的决定前，缺乏不偏不倚的态度，是同样大的不完善性，是另一方面的不完善性。一个人可以自由地把手举向头部，或者让它静止：对二者完全不偏不倚；如果他被剥夺了不偏不倚的志度，缺乏那种能力，这是他的不完善性。但是在为保护他的头部或眼睛免受眼看行将到来的打击时，对是否喜欢举手，或保持静止，如果他抱同样不偏不倚的态度，那是同等的不完善性：被善决定的偏爱能力，和被意志决定的行为能力；有同样多的完善性；而这种决定的确定者，是那完善性的较大者。

31.如果我们看看那些在我们之上优越的存在，他们享有完全的幸福，我们有理由判断他们在选择他们的善（好处）的决定比我们更为坚定：然而我们没有理由认为，他们比我们的快乐较少，或自由较少。如果像我们这样可怜的有限的造物，可以断言无限智慧和无限善良的上帝能够做些什么的话，我想我们会说，上帝自己能选择不好的东西；全能的上帝的自由并不妨碍他被最好的东西决定。我们一定要记住，意愿或意志的运用是心灵把它的思想引向产生任何活动的动作，从而用它的能力产生活动。为避免用字繁冗，在这里我恳请原谅，活动一词亦理解为任何所建议的活动的制止；在提出行走或说话的建议后，静坐，或保持缄默虽然仅仅是制止活动，同样需要意志做出决定，而就其结果而言，常常和相反的活动同样重要，由此看来它们也完全可以当作是活动：我还提到这一点，是因为如果我为了简略起见而这样说，不致被误解。

32.但是，正确地思考自由的这个错误部分，会有人因为比聪明人较少用聪明的考虑作出决定，而是一个低能儿吗？难道自由地玩弄愚人使人自身遭受羞辱和不幸，值得用自由的名称吗？如果对选择，或做坏事不加限制是自由，真正的自由，那只有疯子和愚人是自由人：然而我想，没有人为了这种自由而选择疯狂，除非他已经是个疯子。

33.虽然心灵的偏爱总是被善（好处），较大的善（好处）的出现所决定；然而唯独具有这能力的人，有按这种偏爱去做，或不做的自由，可是他没多少自由决定剥夺那能力。如果敲掉囚徒的锁链，打开囚室的大门，那么他是完全自由的，因为由他喜欢可以离开或留下；虽然他的偏爱决定留下，因为夜晚的漆黑，或恶劣的天气，或没别的住所。他不再是不自由的；虽然这时较大的善（好处）显得绝对决定他的偏爱，使他留在囚室。和选择相比我宁愿使用偏爱一词，来表达意愿的行为，因为选择一词具有较多不明确的含义，更近似渴望，所以是指遥远的事物；而意愿，或意志运作的行为，则不专门指是什么事物，只表示实际产生某物是自愿行为。

34.要考察的下一个问题是，如果我们的意志由善（好事）决定，那么怎么会发生人的意志如此矛盾地容纳它们，结果其中的某些趋向坏事？对此我说，人在世上的不同的和对立的选择，并不表明他们并非全都选择善（好事）；而是同一事物并非对人人都是好的。如果人的现世生活全由人感兴趣的事物规定的话；为什么一些人追求研究和知识，另一些则追求放鹰行猎；为什么一些人追求奢侈和放荡，另一些人则向往节俭和财富，不是因为这些人的每一个都不追求他们自己的幸福；而是把他们的幸福置于不同的事物之上：所以眼睛疼痛发炎，是医生对病人的正确答案。如果你对酒的味道比视觉的运用有较大的快乐，酒对你是好的：但是如果对你来说观看比饮酒的快乐更大，那么酒是无足轻重的。

35.心灵和味觉一样，有不同的嗜好；你竭力使所有人都喜欢财富或荣誉是徒劳的，（有些人已以此作为他们的幸福，）就像你想用乳酪或龙虾满足所有人的饥饿一样；虽然它们对有些人来说是很合口味和美味的食物，可是其他人却极为讨厌和反感：许多人有理由宁愿忍受饥肠的绞痛，而不喜欢别人视为筵席上的那些菜肴。因此我想，古时的哲学家的确徒然探讨，Summum bonum（至善）是否在于财富，或肉体的愉快，或法行，或沉思：他们会同样有理地争辨，在苹果，李子，或果仁可以尝到最好的味道；为此他们分为各种派别。由于好吃的味道不取决于事物自身，而在于它们适合于这样或那样特殊的有着很大差别的上腭：所以最大的幸福在于具有那些产生最大快乐的各种事物；而没有那些引起任何纷扰，任何痛苦的各种事物，这些事物对于不同的人是很不同的。因此如果人只在此生才有希望；如果只在此生才能享受，那就不足为奇，亦非毫无理由，他们该通过逃避现世使他们不安的一切事物，而偏爱一切使他们愉快的事物，来寻找幸福；而看到其中存在着差别和不同是不奇怪的。因为如果人死后便再也没有什么可期待的，那么下述的推论的确是对的，让我们吃喝吧，让我们享受喜欢的东西吧，因为明天我们将要死去。我想，这可以向我们指示，为什么一切人的意志都被善（好事）决定，然而却不被同一对象决定的原因。人可能选择种种不同的事物，而且全都选择正确，假定他们只是像一群可怜的昆虫，其中有的是蜜蜂，喜欢花朵和它的甜味；有的是圣甲虫，喜欢其他种类的食物；这些食物在享用了一个季度后便不存在，而且永远不再存在。

36.这向我们充分表明，为什么人在这个世界中偏爱各种不同的事物，通过相反的途径追求幸福：但是由于人总是被善（好事），较大的善（好事）决定；并且恒常和认真地对待幸福和苦难的事，所以这个问题仍然存在，人怎么常常喜欢较坏的东西多于较好的东西；选择那些他们自己也承认已经使他们遭到不幸的东西？

37.这个问题我的回答是，对当下的幸福，或苦难；当下的快乐或痛苦，在单独地考虑时，人永远不会错误地选择：他知道什么令他最愉快，和他实际上偏爱的。当下享受的各种事物，就像它们看来的那样：在这情况下，外表的实在的善（好事）总是一样的。因为感觉到的痛苦或快乐正好这样大，不会比感觉到的更大，当下善（好）恶的大小就像它表现的那样。因此如果我们的每一活动都由善（好事）本身决定，而不引出其后果，我们无疑总只是想要善（好事）；总是正确地偏爱最好的。如果诚实劳动的痛苦，和饥寒交迫的饥饿的痛苦，一起摆在我们面前，没有人有疑问该选哪一个：如果对肉欲的满足，和天堂的快乐同时提供给任何人当下占有，在他的意志和选择，和决定中他不会摇摆不定或犯错。但是由于我们的自愿行动不仅输送全部依赖它们的，和它们当下的实行在一起的幸福和苦难；而且还是善（好）和愿这样的各种前因，当这些前因它们自身已经过去，和停止存在时，依照它们引出，并提供给我们；那是些有偏爱的东西，使我们的意志想做或省略我们力所能及的任何活动，那是较大的善（好事），就它们当下表象在我的视野中来说，似乎是从它们的全部后果中选择的做成的。

38.因此决定意志的选择的，和得到偏爱的东西，仍然是善（好事），较大的善（好事）：但它也只不过表现为善（好事）；借助在程度，种类或持续上增加我们的〔种种快乐〕（〔〕快乐│第1版蒂勒尔复本原稿附加勘误表——尼注），或借助阻止，减少，或缩短痛苦，这些好事带有增加我们幸福的希望。因此美味的诱惑，给人带来过饱，疾病，也许甚至死亡，他看不到比当下的快乐更远的善（好事）；看不到遥远的和隐藏的恶：而希望终止和阻止某种较大的痛苦，在别人的一份饮料加入糖，使之愿意被喝光，虽然它本身是令人厌恶和不快的。两种人做的都受看得见的（好事）推动，尽管一种人获得舒畅和健康，另一种人则获得疾病和灭亡：而因此对他来说要把目光超出现世，并充分相信上帝是公正的判官。

[84] 〔〕5│第三/2—4

[85] 〔〕5│不安/2—4

[86] 〔〕5│不安/2—4

[87] 〔〕4—5│要尽一切可能/2—3

[88] 〔〕2—4；5省略

[89] 〔〕4—5│：由此可见/2—3

[90] 〔〕4—5│：而所以/2—3

[91] 〔〕4—5增补

[92] 〔〕5│在我们的……什么决定意志。/2—4

[93] 〔〕4—5│这，/2—3

[94] 〔〕5│不/2—4

[95] 〔〕4—5│被认为和公认/2—3

[96] 〔〕5│渴望/2—4

[97] 《箴言》，13：12。——尼注

《圣经》该节全文为：“希望迟迟不实现，叫人望眼欲穿；理想获得满足，带来喜乐的生命。”——译注

[98] 〔〕5│渴望/2—4

[99] 〔〕4—5│成比例地/2—3

[100] 〔〕5│死了：/2—4

《创世论》，30：1。——尼注

《圣经》该节全文为：“拉结见自己没有给雅各生孩子，就妒忌姐姐，她叨唠地对雅各说：‘你快给我孩子，不然我就死了还好！’”——译注

[101] 〔〕5│，/2—4

《哥林多前书》，7：9。——尼注

《圣经》该节全文为：“如果他们不能自制，就该结婚；与其欲火攻心，倒不如结婚为妙。”——译注

[102] 〔〕4—5│借此/2—3

[103] 〔〕5│不安/2—4

[104] 《马太福音》，5：6。——尼注

《圣经》该节全文为：“追求公义的人有福了，因为他们必得到满足。”——译注

[105] 〔〕5│不安/4│种种不安/2—3

[106] 〔〕4—5│像，/2—3

[107] 〔〕4—5│又在/2—3

[108] 我看到和赞成较好的，但我却听从较坏的。奥维德（Ovidius），《变形记》（Metamorphoses），VII，20—1。——尼注

奥维德（公元前43—17），古罗马诗人，代表作为长诗《变形记》，其他重要作品还有《爱的艺术》《岁时记》《哀歌》等。——译注

[109] 〔〕4—5增补

[110] 〔〕5│不安/2—4

[111] 〔〕4—5增补

[112] 〔〕4—5增补

[113] 〔〕4—5增补

[114] 〔〕4—5│将/2—3

[115] 38.但是任何重大的不安永远不会被忽略。——尼注

[116] 〔〕5│。/2—4

[117] 〔〕5│种种不安/2—4

[118] 〔〕5│意志/2—4

[119] 〔〕5│决定/2—4

[120] 〔〕5│不安/2—4

[121] 〔〕5│不安/2—4

[122] 〔〕5│；/2—3

[123] 〔〕4—5│各种不安，/2—3

[124] 〔〕5│种种不安/2—4

[125] 〔〕5│不安/2—4

[126] 〔〕5│此外/2—4

[127] 〔〕4—5│；那样/2—3

[128] 〔〕4—5│那些不安因此/2—3

[129] 〔〕5│感受最多/2—4

[130] 〔〕4—5增补

[131] 《哥林多前书》，2：9。——尼注

《圣经》该书第7—9节全文为：“我们所讲的是神隐秘的智慧：在创世以前，预定我们得荣耀的计划。圣经记着说：‘神为爱他的人所预备的，是人见所未见，闻所未闻，想也想不到的。’世上的大人物，真的没有一个了解这计划。否则，他们绝不会钉死了荣耀的主。”——译注

[132] 〔Pleasure〕5│Pleasure/4│种种快乐/2—3

《诗篇》，16：11。——尼注

《圣经》该节全文为：“你指示我生命的道路，你的同在使我喜乐，你的帮助带来永远的福乐。”——译注

[133] 〔〕4—5增补

[134] 〔〕4—5│被缓解/2—3

[135] 〔〕4—5│享受这么多的快乐/2—3

[136] 〔〕4—5│此外，因为快乐和痛苦的种种程度也正好有一种偏爱；/2—3

[137] 〔〕4—5│增补

[138] 〔〕5│幸福/2—4（‘，’4—5增补）

[139] 〔〕4—5增补

[140] 〔〕4—5│；（因为我想没有人愚蠢到否认在知识中有着快乐；而在那肉和好酒的味道中同样有快乐：/2—3）

[141] 〔〕5│意志/2—4

[142] 〔〕2—4；5省略

[143] 〔〕5│不安/2—4

[144] 〔〕5│不安/2—4

[145] 〔〕5│有些/2—4

[146] 〔〕5│有接连的快乐/2—4

[147] 〔〕5│不安/2—4

[148] 〔〕2—3│等等/4—5

[149] 〔〕5│，/2—4

[150] 〔〕4—5│2—3省略

[151] 〔〕2—4省略

[152] 〔〕5│不安/2—4

[153] 〔按照（according）〕4—5│于是（accordingly）/2—3

[154] 〔〕4—5│对/2—3

[155] 〔〕编者│自由。/2—5

[156] 〔〕4—5增补

[157] 〔〕4—5│作仔细思考/2—3

[158] 〔〕5│2—4省略

[159] 〔〕4—5│真的/2—3

[160] 〔〕4—5│，/2—3

[161] 〔〕4—5│或/2—3

[162] 〔〕5│较大的/2—4

[163] 〔不一致（inconsistent）〕2—4│不恒常（inconstant）/5

[164] 〔〕5增补

[165] 〔〕5│种种渴望/2—4

[166] 〔〕5增补

[167] 〔〕4—5│，或恰当和成熟的考察/2—3

[168] 〔〕5│不安/2—4

[169] 〔〕4—5│在上帝面前/2—3

[170] 〔〕2—4；5省略

[171] 〔〕4—5│；或每个人并非/2—3

[172] 〔食物（fare）〕2—4│尚可的（Fair）/5

[173] 〔〕4—5增补

[174] 〔〕5│；而这些事物，/4│，这些事物/2—3

[175] 〔〕4—5│偏爱/2—3

[176] 《以赛亚书》，22：13。——尼注

《圣经》该节全文为：“但你们倒高兴作乐，宰牛杀羊，喝酒吃肉。你们还说，‘吃吧，喝吧！明天大家都要死了。’”——译注

《哥林多前书》，15：32。——尼注

《圣经》该节全文为：“如果死了的人不再复活，我在以弗所城奋不顾身，与猛兽搏斗，有什么好处呢？我们不如享乐吧，因为明天就撒手尘寰，一了百了。”——译注

[177] ［］W│它的/5

[178] ［］编者│不安/5

[179] 〔〕5│这足以使我们看到/2—4

[180] 〔〕2—3│痛苦/4—5（在2—3，这个页旁提要是对着第一段，而不是57的第一小节）

[181] 〔〕5│意志/2—4

[182] 〔〕5增补

[183] 〔〕5│意志/2—4

[184] 《马太福音》，6：13。——尼注

《圣经》该节全文为：“不要带我们进入引诱之中，反要救我们脱离那恶者。”——译注

《路加福音》，11：4。——尼注

《圣经》该节全文为：“宽恕我们的罪过—因为我们也宽恕了得罪我们的人。保护我们不要跌进引诱的陷阱里。”——译注

[185] 〔〕4—5│它们/2—3

[186] 〔〕4—5增补

[187] 〔〕4—5增补（4—5的勘误表没增补）

[188] 〔〕4—5│。这/2—3

[189] 〔〕4—5│判断，/2—3

[190] 〔〕5│已经/2—4

[191] 〔〕2—5│将/1

[192] 《罗马书》，2：6—9。——尼注

《圣经》这四节的全文为：“因为那时，他必照各人的行为回报各人：恒心行善，寻求尊荣和不朽之福的人，必得永生；营私争胜，背弃真理，偏爱邪恶的人，必得到他愤怒的报应。他要将困厄痛苦加在作恶的人身上—先临到犹太人，继而临到其他国家的人。”——译注

[193] 第61—64节，在2—5分别相当于1的第39—42节。

[194] 〔〕2—5│他将会说明/1

[195] 〔notwithstanding〕1—3│notwithstand/4—5

[196] 〔〕2—5│而且总是偏爱较大的明显的好事，/1

[197] 〔〕2—5│选择/1

[198] 〔〕2—5│不能不打动意志，并决定有预见的动物的选择/1

[199] ［］4—5增补

[200] 〔〕2—5│和享受一切他能有的快乐，而不遭受痛苦/1

[201] 〔〕1—4；5省略

[202] 〔〕4—5│他能渴望，或有助于……十全十美/2—3│能增加它的甜味/1

[203] 〔〕2—5│恰好，/1

[204] 〔〕2—5增补

[205] 〔〕4—5│它的/1—3

[206] 〔每天（daily）〕3—5│快乐地（gaily）/1—2

[207] 〔〕4—5│（以合适的思考，/1—3

[208] 〔〕4—5│）/1—3

[209] 〔〕2—5│种种组织/1

[210] 〔〕2—5│我们全部的心灵/1

[211] 〔〕4—5│我们的许多快乐/1—3

[212] 〔〕4—5│：〔；/2—3〕而因此/1—3

[213] 〔〕4—5│因为在痛苦仍然存在时，/1—3

[214] 〔〕4—5│因此我们看到，任何人遭受的当下的痛苦，总是/1—3

[215] 〔〕4—5│任何别的事物/1—3

[216] 〔〕2—5│走向我们幸福的/1

[217] 〔〕4—5│我们感到的痛苦：/1

[218] 〔〕2—5（；/2—3）│一种痛苦；/1

[219] 〔〕2—5增补

[220] 在1，这一节以“贬低……未来的东西”结束，在2—5，则以第65节的末句“就这样……未来的”结束。

[221] ［］4—5增补

[222] ［可能（possibly）］2—4│有可能的（possible）/5

[223] ［］4—5│；虽然我们可以/2—3

[224] 《圣经》故事中所说的古以色列人逃离埃及经过荒野时上帝所赐的食物。——译注

[225] 〔〕2—5

[226] 〔〕2—5；参阅第251页脚注5

[227] 在2—5的第66—67节，分别相当于1的第43—44节。

[228] 〔〕4—5│但是那/1—3

[229] 〔〕2—5│适当的，并通过只要人的知识由任何的努力或帮助能做到的考察/1

[230] 〔〕2—5│善和恶/1

[231] 〔〕2—5增补

[232] 〔〕4—5增补

[233] 〔〕1，4—5│有多少，/2—3

[234] 〔〕2—5增补

[235] ［］4—5勘误表│知识的/2—4

[236] 〔〕2—5增补

[237] 〔〕2—5的第70节相当于1的第45节。

[238] 〔〕2—5│我想，这一点是确实无可怀疑的，尽管意志可能被理智错误地描述，它在各处都由较大而明显的善（好事）决定；如果人们不是有不同的善恶标准，他们在世上的所作所为，不可能追求如此不同的生涯。但可是/1

[239] 〔〕2—5│否认/1

[240] 〔〕5│或者/1—4

[241] 〔〕4—5；2—3是在第70节的页旁提要下。

[242] ［］2勘误表—5

[243] ［］4—5│（我们那时渴望的）是否构成/2—3

[244] 〔〕2—5增补

[245] 〔〕2—5第72节代替1的第46节，1的第46节的：“46.在这个能力的简单观念下，我有机会解释了我的意志，意愿，自由和必然的观念；较之纯粹居于简单样式的观念，它们包含有较多的混合成分，也许列入更复杂的观念比较合适。例如，因为意志中被认为包含偏爱做多于不做（反之亦然）任何特殊活动的能力的观念；它的偏爱确定是思想样式，因此意志一词代表的观念是思想样式，因此意志一词代表的观念是复杂和混合的观念，由能力的观念和一定思维的样式组成：而自由的观念则更加复杂，由和意愿一致的做或不做的能力的观念组成。可是如果我在解释某些十分重要的观念时，稍为离开我向自己提出的方法，那得请大家原谅；例如关于意志，自由，和必然的那些观念，在这里可以说，是从它们特有的根源萌发的。此外，由于上述在简单样式方面已有大量足够的例证，表明我对它们的理解，以及心灵是怎样得到它们的，（因为我不想列举全部每一类的特殊观念，）所以这些关于意志，自由和必然的观念，可以作为混合样式的例子，这是我打算接着要讨论的那类观念。”

[246] 5在这里分段，4则没有分段

[247] ［］5│切近地，/4

[248] 激情（passion）一词，这里同时还有受动性的含义。——译注

[249] ［］5│，/4

[250] ［］5│活动：/4

[251] ［］编者│圆形物/4—5

[252] ［］4—5增补

[253] 〔〕2—5第73节相当1的第47节。

[254] 〔〕4—5增补

[255] 〔〕4—5│思维和/运动的能力/1—3

[256] 〔〕4—5增补

[257] 〔〕（only to enquire）4—5│研究的只是（to enquire only）/1—3

[258] 〔〕2—5增补

[259] 〔〕4—5│通过我们的视觉只能有/1—3

第二十二章 混合的样式

【1.什么是混合的样式】前述各章已经讨论过简单样式，并举了它们中一些重要的例证，指出它们是什么，和我们怎样得到它们。现在我们接下来考察那些我们叫作混合的样式，这些是我们用义务，酒醉，谎言等名称来〔标志〕[1]的复杂观念，它们由不同种类的简单观念的各种集合组成，我称之为混合的样式，以区别于由同类简单观念组成的较简单的样式。这些混合样式也是简单观念集合而成，不过那些简单观念不被认为是任何具有稳定存在的实在存在的东西的特性的标记，而是一些分散和独立的观念，由人心放置在一起，因而不同于实体的复杂观念。

【2.是由心灵做成的】心灵在简单观念方面完全是被动的，完全是从各种事物的存在和运作接受来的，就像感觉和反省提供的那样，不能生做任何一个〔观念，〕[2]这是经验向我们指出的。但是如果我们仔细地考察我们现在谈到的我叫作混合样式的观念，我们会看到它们有十分不同的来源。在制造这些各不相同的集合中，心灵〔往往〕[3]运用主动的能力。因为一旦向心灵提供简单观念后，它可以用各种组合方式把它们放置在一起，从而做成各种复杂观念的差别性，而不考察它们在自然中是不是这样在一起。我想因此〔这些观念〕[4]称为意念：它们多半是在思想中而不是在事物的实在性中，有其起源和恒常的存在；而要形成这观念，心灵只需把它们的各个部分放置在一起，它们在理智中彼此不矛盾，而不用考虑它们是否有实在的存在：虽然我不否认，它们有一些是从观察得来，而这样被复合的一些简单观念的存在，就如同在理智中被放置在一起那样。因为最初形成伪善观念的人，或者首先从观察过一个表现出好的品质但实际却没有的人那里得来或者没有用任何这种模型而在心灵形成那观念。因为很明显，在人类的〔语言〕[5]和社会开始时，一些复杂的观念随着在他们当中组织而来，它们在别处存在之前，必定已经存在于人的心灵中；而代表这种复杂观念的许多名称已使用，因此那些观念的形成，先于它们代表的假定存在的组合。

【3.有时是通过解释它们的名称获得的】的确，语言现在是由代表〔这种组合〕[6]的许多词构成，通常获得这些复杂观念，是通过解释代表它们的那些名词。因为它们既然由一群结合着简单观念组成，那么通过代表这些简单观念的词，它们可以呈现于理解这些词的人的心灵，尽管事物实在的存在从来没有把这些简单观念的复杂的组合提供给人心。因此通过向人们列举代表渎圣罪和谋杀罪这两个词的各种简单观念，不用曾经看到这两种罪行，便可以使他获得它们的观念。

【4.名称把混合样式的〔那〕[7]各部分结合为一个观念】每个混合样式都由许多不同简单观念组成，因此〔看来有理由查问〕[8]，它的统一性是从哪里得来的；这种清晰的多样性怎样形成一个观念，因为那组合在本性上并不总是在一起存在的〔。对此我的回答是它具有它的统一性，显然〕[9]来自心灵把那些简单观念结合在一起的活动，并把它们看成是一个由那些部分组成的复杂观念；而这联合，或一般看作完成这联合的东西的标记，则是给予这组合的名称。因为人们通常正是凭借它们的名称，规定他们对各种不同的混合样式的说明，除非这种聚集有代表它们的名称，人们极少同意或认为任何数目的简单观念便能构成一个复杂观念。例如尽管杀害一个老人在性质上适合于联合成这样的复杂观念，如对一个人的父亲的杀害；然而由于没有严格的名称代表前者，像以弑亲的名称标记后者那样，所以它不被认为是一个特殊的复杂观念，或不同于杀害一个青年，或任何其他人的不同种类的活动。

【5.形成混合样式的原因】如果我们稍为进一步追问，是什么促使人们把一些简单观念的结合体形成不同的和可以说是稳固的样式，而忽略其他在事物的本性上同样倾向于结合并形成不同观念的结合体，我们将会发现它的原因就在于语言的目的；由于它作为人们思想的标记，或使人们互相尽快地传递思想，所以人们常常把这种观念的集合体做成复杂的样式，并附上名称，就像在他们的生活中在谈话的方式中经常使用的，而很少有机会提到的其他集合体，则任其松散和没有名称连续起来：他们宁愿选择列举（如果他们有需要）构成集合体的那些观念，这是凭借代表它们的特殊名称进行的，却不愿由于增加带有名称的复杂观念，这是他们很少或永远没有机会使用的，而困扰他们的记忆。

【6.一种语言中的词，为什么在另一种语言中却没有相当的词】这〔向我们指出〕[10]每种语言都有〔许多特殊的〕[11]词，不能翻译为另一种语言的任何〔一个单独的词〕[12]是怎样发生的。因为一个民族各种不同的风俗，习惯，和礼仪，在一个民族中形成的一种语言熟悉和必要的各种不同的观念结合体，当然也给它们附上名称，以避免在日常谈话方面的冗长〔啰唆〕[13]；因此它们便变为他们心中如此之多的不同的复杂观念；而其他人从来没〔有过〕[14]任何必要形成结合体，或者也许连想也没想过。例如希腊人的〔óστρακισμóα[15]〕[16]，和罗马人的Proscriptid（宣判剥夺公权者告示），〔在其他语言中没有确切词；因为它们代表的是其他民族的人心中没有的复杂观念。〕[17]哪里没有这种习惯，那里就没有任何文字表示这种活动的意念；也不会使用这种观念的结合体，这些结合体是由那些名词联合，而且可以说是联结在一起的：因此别的国家没有它们的名称。

【7.而各种语言是变化的】因此我们又可以看到，为什么语言恒常地变化，采用新的，抛弃旧的名词的原因。因为习惯和意见的变化和〔它〕[18]一起带来新的种种观念结合体，它们必然是经常想到的，和谈及的，同时为了避免冗长的描述，给它们附上新的名称；而因此它们成为复杂样式的新的种类。人们将会看到，为了使人理解缓刑和上诉的意思，不辞劳苦列举它们代表的全部观念，代替这两个名称而用迂回曲折的话，然而借助上述方法有许多不同的观念包括在一个简短的声音里，而由此节省了我们多少时间和气息。

【8.混合样式存在在哪里】虽然当我讨论词和它的功用时，还有机会更详细考察这问题〔：〕[19]可是我在这里不可避免较多的注意混合样式的名称，它们是简单观念一时的，短暂的结合体，只在人的心灵中有短时的存在，只是在被思想时存在，而且只是在其名称中，而不在任何别的地方，才表现出恒常和持久的存在：因此这种观念的名称，很容易被看作是观念本身。因为我们如追问胜利和崇拜的观念在什么地方存在，显而易见，它们完全不可能在于种种事物自身，因为作为活动它们的实行需要时间，永远不可能全部都在一起存在：至于假定这些活动的观念存在于人的心灵，它们在那里同样只有很不确定的存在；所以我们倾向于把它们附于引起我们这些观念的名称上。

【9.我们怎样得到混合样式的种种观念】因此我们借以获得混合样式的〔这〕[20]复杂观念有三条途径。（1）通过经验和对事物它们自身的观察。例如通过看到两个人摔跤，或击剑，我们得到摔跤或击剑的观念。（2）通过发明，或蓄意把我们心灵中的一些简单观念放在一起：所以首先发明印刷或蚀刻的人，在这些技术未曾存在之前，心中已经有了它们的观念。（3）这是最通常的途径，通过解释我们从未看到过的活动的，或我们看不到的意念的名称；和通过那些列举用此构成它们，是它们的组成部分的全部观念，因此可以说是把它们呈现在我们的想象面前。由于有了感觉和反省贮藏在我们心中的种种简单观念，有了由启用而获得的代表它们的名称，我们就能借助那些名称，向别人表象我们〔希望〕[21]他理解的任何复杂观念；这样在复杂观念中的〔简单观念〕[22]都是他知道的，而且具有和我们同样的代表它们的名称。因为我们的全部复杂观念，尽管它们的直接成分，也许像我可能这样说，也是复杂观念，但最终可以还原为用来复合，和原来构成它们的简单观念。例如谎言一词代表的混合样式是由这些简单观念造成的：（1）清晰的声音。（2）说话者心中的一些观念。（3）标志那些观念的词。（4）这些标志由肯定或否定，不然则由它们代表的说话者心中的观念，放置在一起。我想无须进一步分析我们称为谎言的这个复杂观念：我说过的已经足以表明它是由简单观念构成的：详细列举纳入这复杂观念的每个特殊的简单观念来麻烦我的读者，只能使他不愉快地生厌；从已经说过的他只能这样向自己描绘这复杂的观念。对我们全部的无论什么复杂观念都同样可以这样做；不管它是怎样复合和再复合，最后都可以分解为简单观念，它们是我们具有的或能有的知识或思想的全部材料。如果我们考虑到单是数目，和形状就向我们提供取之不尽的简单样式，我们亦没有担心心灵因此局限于为数太少的观念。因此我们不难想象，混合样式容纳不同的简单观念种种组合，以及组合的无限样式，远远不是过少和不足。所以在结束本篇之前，我们就会看到任何人群不必担心，他会〔没有〕[23]足够的范围和领域让他的思想驰骋，虽然我自以为思想只限于从感觉或反省接受的简单观念，以及它们的一些结合。

【10.运动，〔思维，〕[24]和能力被改变得最多】值得我们评述的是，我们全部简单观念中，那些被改变得最多的，几乎造出全部起了名称的混合样式的简单观念：这些观念有三种；即思维，运动（它们是包括一切活动的两个观念），和能力（它设想为这些活动的来源）。我说，思维，运动，和能力这些简单观念是那些被改变得最多的观念；而从它们的变形造出常有名称的最复杂的样式。因为活动是人类的大事，一切法律都和它的全部内容有关，所以毫不奇怪思维和运动的种种样式，受到人们的注意，它们的观念〔被评述，〕[25]并贮存在记忆中，而且给它们起了名称；没有它们法律不能完善地制定，或不能制止罪恶和〔骚乱〕[26]。没有这些带有名称的复杂观念，人们之间不能很好地沟通：对由于原因，手段，对象，目的，工具，时间，地点，以及别的情况而区分开来的活动样式，人们具有固定的名称，并在心中设想固定的观念；而且还使他们的能力和那些活动相适应：例如胆大妄为是在人面前没有恐惧或错乱地，〔按自己的意图，〕[27]讲话行事；希腊人把这种厚脸自恃特别叫作：人做任何事情的能力，如果是从做同样的事情得来的，我们叫作习惯的〔，就是这观念〕[28]；如果这种能力一有机会就出现和迅速地突然行动，我们叫它作性格：例如暴躁就是发怒的一种性格或倾向。

最后，我们考察活动的任何样式，例如思考和同意，是心灵的活动；奔跑和说话，是身体的活动；报复和谋杀是身心二者一起的活动，我们会看到它们只是如此多的简单观念的种种集合，它们在一起构成由名称标志的复杂观念。

【11.一些词似乎表示活动，但其实表示结果】由于能力是一切活动发生的来源，所以当这些能力所在的主体，运用它们的这种能力成为活动时，就叫作原因，而由此产生的实体，或由施展那能力而引入任何主体的简单观念，则叫作结果。由此而产生新的实体或观念的功效，在运用那能力的主体方面，叫作活动；但在被改变或产生任何简单观念的主体方面，则叫作受动（passion）：不管功效如何多种多样，结果似乎无限地多；可是我想，我们能设想的〔，在理智的行动者方面，不外思维，和运用意志的样式；〕[29]在有形体的行动者方面，不外是运动的变形。就是说，我认为我们只能设想这两种：因为除此之外产生结果的无论哪种活动，我承认我自己没有任何这样的意念或观念；因此〔它〕[30]远离我们的思想，理解和知识；〔而〕[31]像另外的五官我一无所知那样，或〔像〕[32]颜色的观念对盲人那样：所以许多词似乎表达某种活动，其实完全不标志活动，或Modus Operandi（人或事所作所为的方式）。而只表达结果，连同被作用主体的某些情节，或运作的原因；例如创造，消灭，它们不包含它们借以产生的活动或方式的观念，只包含原因和做完的观念。当一个乡下人说，寒冷使水结冰，虽然结冰一词似乎意味着某种活动，可是实际上它只标志结果，即以前是活动的而现在变成坚硬的和结实的水，并不包含它借以结成冰的活动的任何观念。

【12.混合的样式由其他各种观念构成】虽然能力和活动构成大部分用名称标记的样式，是人的心灵和言谈所熟悉的；然而别的简单观念，及其一些组合，并没有排除在外；这一点我想我在这里不必论述；我认为对我来说更没有必要列举全部有名称的已经确定的混合样式。因为这势必成为一本神学，伦理学，法律学，和政治学以及其他科学使用的绝大部分词汇的字典。我现在全部的意图，只在于指出那些我叫作混合样式的观念〔是〕[33]属于哪一种观念；心灵是怎样得到它们的；它们是用从感觉和反省得来的简单观念构成的组合，这我想，我已经做到了。

[1] 〔标志（mark）〕1勘误页，/2—5│做成（make）/1

[2] 〔〕1—5勘误页│观念/1

[3] 〔〕2—5│在这里往往/1

[4] 〔〕2—5│这类观念/1

[5] 〔〕2—5│语言，/1

[6] 〔〕2—5│它们/1

[7] 〔〕2—4；5省略

[8] 〔〕4—5│很好地查问/1—3

[9] 〔。［？/5］对此……显然〕4—5│：而这，显而易见，它具有/1—3

[10] 〔〕2—5│向我们说明理由/1

[11] 〔〕2—5增补

[12] 〔〕2—5│

[13] 〔啰唆（periphrases）〕1—3，5│释义（paraphrases）/4勘误页

[14] 〔〕5增补

[15] 陶片（或贝壳）放逐制。古希腊的一种制度，公民将认为的异己分子的名字写在陶片或贝壳上进行投票，过半数则该异己分子被放逐十年或五年。约在公元前417年被废止。

[16] 〔〕编者│óςακισμòς/1—5

[17] 〔〕4—5│代表其他人民心中没有的复杂观念，因此其他语言没有相当于它们的任何名称。/1—3

[18] 〔〕4—5│它们/1—3

[19] 〔〕1—3，4│。/5

[20] 〔〕5│这些/1—4

[21] 〔〕2—5│能使/1

[22] 〔〕1—4│种种简单观念/5

[23] 〔〕1勘误页│，/2—5

[24] 〔〕5│思维/2—4

[25] 〔〕4—5│被评述/1—3

[26] 〔〕5│种种骚乱/1—4

[27] 〔〕2—5增补

[28] 〔〕1T.er（没有“，”），2—5│就是，这观念/1

[29] 〔〕1勘误页—5│在理智的……的样式，/1

[30] 〔它（it is）〕2勘误页，4—5│是它们（it is they are）/3│它们（they are）/1—2

[31] 〔〕2勘误页—5│而是/1—2

[32] 〔〕4—5增补

[33] 〔〕4—5│是，/1—3

第二十三章 我们的复杂实体观念

【1.各种实体观念是怎样形成的】如同我已经声称的那样，由于心灵备有大量简单观念，它们由感官从外物传来，或由反省它自己的运作得来，而且还注意到，这些简单观念有些经常在一块；由于它们被认为同属一件事物，而语词又适合共同的了解，和用来迅速传递，所以用一个名称，称呼在一个主体上这样的结合；后来在谈到它时因为粗心大意容易认为它是一个〔简单〕[1]观念，其实是许多观念复杂的结合〔在一起；〕[2]就像已经说过的，因为不能想象这些简单观念怎么能依靠自身而存在，我们习惯于假定某种基质，它们确实存在在那里，确实由之产生，所以我们把这叫作实体。[3]

【2.我们的一般实体观念】任何人如果考察自己的关于纯粹的一般实体的意念，他会发现，除了假定支撑能引起我们的简单观念（通常叫作偶性）的这种质，而我们不知道是什么东西外，完全没有任何其他的观念〔。如果〕[4]问任何人，颜色和重量存在于什么主体，他能说的只是充实的有广延的各部分：如果追问充实性和广延存在于什么主体，他的情况不会比上述提及的印度人好多少；那个印度人说世界是被一头大象支撑，再问他大象歇息在什么上面；他的回答〔是，一〕[5]只大龟：但是再追问要弄清是什么支撑宽背的大龟，回答是反正有某种他不知道的东西。在这里，像任何别的情形一样，我们使用没有清楚明晰观念的语词，我们的谈话就像小孩那样；在被问到他们不知道的东西时，他们立即作出这样满意的回答，〔它是某种东西〕[6]；其实无论儿童还成人，说这话时不过表示他们不知道是什么；对他们装作知道的，和谈到的，他们完全没有明晰的观念，所以对它全然无知，漆黑一团。因此我们的赋予一般名称实体的观念，不过是假设为支撑那些我们看到存在着的质可是却不知道是什么的东西，我们想象那些质，sine re substantia（没有支撑的东西），没有某种支撑它们的东西是不能存在的，我们把这支托叫作substantia（实体）；这个词普通易懂的英语的真正含义是，在下面支撑或支持。[7]

【3.各种实体的种类】由于形成这样含糊的相对的一般实体观念，我们于是就有了各种实体的特殊观念，它们是通过收集这样的简单观念的集合得来的，如同人的感官经验和观察注意到的，这些简单观念在一起存在，并假定来源于那实体的内在结构，或不可知的本质。这样我们便得到某一人，马，金，水等等的观念，至于这些实体在共存的简单观念之外，是否还有别的更多的清楚的观念，我诉诸于各人自身的经验来回答。通常观察到的铁或钻石的质合在一起，形成它们的真正的复杂观念，是铁匠，或珠宝商通常比哲学家知道得更清楚些的；哲学家们不管谈论怎样的实体形式，都不过是收集那些看到的简单观念而形成的；只是我们必须注意，我们的复杂的实体观念，除了用来构成它们的全部这些简单观念外，总还有那属于，并在那里存在的含糊的某种东西的观念：所以当它们谈到某种实体时，我们说它是一种具有如此这般的质的东西，例如物体是具有广延，形状，和能够运动的一种东西；精神是能够思维的一种东西；同样，坚硬，易碎，吸引铁的能力，我们说是在一块磁石中看到的质。这些，以及诸如此类的说法，暗示实体总是假定除了广延，形状，充实性，运动，思维，或其他可观察到的观念外，还有某种东西，只是我们不知道它是什么。

【4.没有清楚的一般实体观念】因此当我们谈及或想到任何特殊种类的有形实体，如马，石头等等时，我们有的只是虽然只是一些简单观念的复合，或集合，它们在我们叫作马，石头的东西中是经常看到的，但是由于我们不能设想它们怎么能独自存在，或在另一个上存在，我们便假定它们〔存在〕[8]于某种共同主体内，并为其支托；这支托我们用实体的名称来称它，尽管我们确实对假设为支托的东西没有清楚，或明晰的观念。

【5.精神观念的清楚程度就像物体观念】关于人心的运作，亦即思维，推理，恐惧等等，亦有同样的情况，我们断言它们不能由于自己而存在，不能理解它们怎么能属于物体，或者为物体产生，所以我们倾向认为这些是我们精神的别的实体的活动；由这一点还可以看到，因为有的只是我们感官的那些可感的质确实存在在某种东西那里的物质观念或意念；所以通过假定思维，认识，怀疑，和推动能力等等确实在那里的实体，我们便具有清楚的精神〔实体〕[9]的意念，就像我们具有清楚的物体实体的意念；由于假定我们不知道是什么的前者是，我们从外界获得的那些简单观念的基质；所以我们假定同样一无所知的后者是，我们在自己内部经验到的那些运作的基质。因此很清楚，物质方面有形实体的观念，和精神，或精神实体的观念，同样都是我们不明了和理解的；因此不能根据我们没有精神实体的任何意念，便断言精神不存在，我们也不能用同样的理由，否认物体的存在：如果因为我们〔没有清楚和明晰的〕[10]物质的实体观念，便似乎有理由肯定没有物体；那就如同说，因为我们〔没有清楚和明晰的精神的实体观念〕[11]，便肯定没有精神一样。

【6.各种实体的种类】因此一般实体的本性无论怎样秘密和抽象，我们具有的特殊的不同种类的各种实体的观念，不过是一些简单观念的集合，它们结合的原因虽不可知，却好像以这种结合作为自身的某个支托而存在。我们只有凭借这种简单观念的集合，由我们表象特殊种类的各种实体；这种集合是我们心灵中具有的它们的一些〔类〕[12]的观念，而我们只有通过它们的特别名称，例如人，马，日，水，铁，对别人表示它们，凡是懂得这种语言的人，听到这些词，便会在心中形成那些简单观念的集合，这些简单观念是他经常已经观察到了的，或设想在名称上一起存在的；他假设它们全都安放在，或可以说是依附于不可知的共同主体，而不属于任何别的东西。虽然同时显而易见，任何人只要考察自己的思想，对例如金，马，人，硝酸，面包等任何实体，没有别的任何实体观念，仅仅只有那些可感的质的观念，这些质假定为这样的基质〔所固有，〕[13]它设定为他已看到存在在一起的那些质，或简单观念的支托。例如〔那太阳〕[14]的观念是什么，它不过是这样的一些简单观念的聚集，如光，热，圆形，有着恒常规则的运动，同我们有一定的距离。也许还有别的：当他想及和谈到太阳时，在他叫作〔太阳〕[15]的那种东西上或多或少精确地观察到那些可感的质，观念，或属性〔。〕[16]

【7.我们各种复杂的实体观念大部分是〔各种能力〕[17]】因为他对任何〔特殊种类的实体〕[18]，收集到了最完全的观念，并把大部分确实在实体中的那些简单观念放在一起，其中包括被认为是它的积极的能力，和消极的接受能力；这两种能力虽然〔不〕[19]是简单观念，可是现在为简便起见，可以把它们算作简单观念。因此吸铁的能力是我们叫作磁石的复杂实体观念中的一个观念，而被吸引的能力则是我们叫作铁的复杂观念的一个部分；这些能力被看作是那些主体固有的质。因为每种实体借助我们观察到的它的能力，往往改变其他主体的一些可感的质，就像引起我们直接从它接受的那些简单观念，通过引入其他主体的那些新的可感的质，我们由此发现间接影响我们感官的那些能力，如同直接影响我们感官的那些质，同样有规划，例如通过我们的感官我们直接地知觉到火的热和颜色；如果正确地看待，它们不过是火产生我们的那些观念的能力：通过感官我们还知觉到木炭的颜色和脆性，由此我们还得到火的另一种能力的知识，即它能改变水的颜色和密度。我们通过前者直接地，而通过后者则间接地发现火的这些能力，因此我们把它们看作是火的质的一部分，从而是构成火的复杂观念的一部分。因为我们所以认识的全部那些能力，都只是以改变它们作用于其上的那些主体的可感的质而结束，所以它们向我们显示为新的可感观念，因此我把这些能力列入组成各种实体的复杂观念的简单观念：虽然按其自身，是真正的复杂观念。当我把我们思考各种特殊实体时，心灵想到的任何这些简单观念中的潜在能力，叫作简单观念，我请人们在这宽松的意义上来理解。因为如果我们想对各种实体的〔各个种类〕[20]具有真正清晰的意念，就必须考虑它们各自的能力。

【8.为什么这样】我们也不必奇怪，能力成为我们的复杂实体观念的大部分；因为实体的第二性的质大部分主要供区别各种实体之用，而且通常构成实体的多个种类的复杂观念的重要部分。因为我们的感官不能发现物体真正的结构和差别所依赖的〔各部分〕[21]的体积，组织和形状，所以我们乐于利用它们的第二性的质，作为带有特性的符号和标记，借以形成我们心中对它们的观念，同时使它们互相区别开来。正如已经指出的，所有第二性的质仅仅是能力。因为鸦片的颜色和味道，和它的麻醉的和镇痛的功效，只是依赖它的第一性的质的能力，借助这些第一性的质在我们身体的各个不同部分产生不同的作用。

【〔9.〕[22]三种观念构成我们各个实体的复杂观念】构成我们的有形实体观念的是这三种观念。第一，事物的第一性的质的观念，它们被感官发现，即使我们不知觉到它们，它们仍然在事物中，诸如物体的各部分的体积，形状，数目，位置，和运动之类，不管我们是否〔觉察到〕[23]，它们都真实地在事物中。第二，可感的第二性的质，它们不过是依赖实体借助我们的感官必定产生我们的各种观念的能力；这些观念不在事物自身中，就像任何事物不在它的原因中一样。第三，我们考察任何实体作出或接受这种改变第一性的质的倾向，当实体这样改变时，会在我们产生不同于它以前产生的观念，这叫作积极和消极的能力：只要我们对所有这些能力有任何的注意或意念：都归结为一些可感的简单观念。因为磁石无论具有怎样改变铁的微粒的能力，如果不发现铁的可感的运动，我们不会有具有作用于铁的任何能力的意念〔；〕[24]我不怀疑，我们日常面对的物体，具有我们从没料到的互相引起成千上万变化的能力，因为这些变化从来不显现在可感的效果中。

【〔10.〕[25]我们的复杂的实体观念大部分由能力构成】所以能力可以恰当地说构成我们各种实体的复杂观念的大部分。人若考察他的黄金观念，会看到构成它的一些观念只是一些能力，例如被熔化的能力，在火中〔不损耗自身〕[26]的能力，在Aqua Regia[27]中被溶解的能力，就像组成我们的复杂黄金观念的颜色和重量一样：二者加以适当地考察亦不过是不同的能力。因为正确地说来，黄色实际上不在黄金里；而是黄金中的一种能力，放在适当的光亮下的眼睛产生的那种观念：我们的太阳观念离不开的热，也不真正在太阳里一样，就像它导〔入〕[28]蜡的白色不在太阳里一样。二者同样都是太阳的能力，借助它的不可感的各部分的运动和形状的作用〔，〕[29]对人做成它的热的观念；对蜡则使之能给人产生白的观念。

【11.如果我们能发现物体微细的各部分的第一性的质，则它们现在的第二性的质便会消失】如果我们有足够敏锐的感官去分辨物体的细微粒子，和它们可感的质所依赖的实在结构，我毫不怀疑，它们会引起我们十分不同的观念；现在黄金的黄色因此将会消失，而为我们看到的具有一定大小和形状的各部分的精妙的组织所取代。显微镜让我们清楚地发现这一点：因为对我们肉眼产生的某种颜色，借助我们感官增大了敏锐力，被发现为很不同的东西；而且可以说，我们通常视觉的有色对象的各个体积比例的改变，产生不同于以前的观念。例如沙子，或经捣碎的玻璃，在肉眼看来是不透明的，和白色的，可是在显微镜下则是透明的；在显微镜下看的头发，失去以前的颜色，很大程度上是透明的，还带有某种闪亮颜色的混合物，如同钻石，和其他透明物体的折射所显现的那样。血液对肉眼呈现为完全的红色；但是用好的显微镜去看，它较小的各部分便呈现出来，表明只是某些少数的红色球浮游在透明的液体中；如果能找到把这些红色小球再放大一千倍，一万倍的镜子，我们很难说它们会呈现出什么样子。

【12.我们的发现能力适应于我们的状况】创造我们，和我们周围的一切事物的〔无限〕[30]聪明的造物主，使我们的感官，功能，和器官适应于生活的方便，和我们在尘世必须做的事务。我们能通过我们的感官，去认识和区分事务；而且在我们的用途，以及适应此生的危难的各种途径的范围内，去考察它们。我们已洞察它们的巧妙装置，和奇异的功效，使我们敬佩，和赞美造物主的聪明，能力，和仁慈。我们不缺少功能，获得像这样适应我们当下境遇的知识。然而上帝的意图似乎是，不想我们具有对事物的完备的，清晰的，和充分的知识：这也许是在任何有限的存在的理解力之外。提供给我们的各种功能虽然愚钝和软弱，可是仍能使我们在〔各种造物〕[31]中足以发现造物主和我们的职责的知识；并提供给我们足够的能力，获得生活的各种便利：这些都是我们在现世中的事情。但是如果我们的感官有所改变，变得更迅速和敏锐，事物的现象和外表对我们会完全另外一样；我倾向认为，这和我们的存在，或者至少和我们居住的宇宙的这个部分的幸福是不协调的。人只要考虑到，我们的构造对移至比我们平常高一点的大气各部分时的忍受力，是多么地小，就有理由满足于以这个地球作为我们的家园，全智的造物主使我们的器官和影响器官的各种物体〔，〕[32]互相适应。如果我们的听的器官比现在敏锐一千倍，会有怎样不停的噪音干扰〔我们。〕[33]我们在最安静的偏辟地方，也如同在海战中那样，不能入睡或沉思。不仅这样，如果对我们最有教益的感官视觉，比现在通过最好的显微镜看物时还敏锐一千〔倍〕[34]，那么〔他的肉眼会看见比他现在最小的视觉对象还小千万倍的东西，因此他〕[35]更接近发现有形物体的微细部分的组织和运动；他们的许多人大概可以获得它的内部结构的观念：但是这样他便处于和别人十分不同的世界中：没有什么东西对他和别人显得是相同的：每一事物的可见观念都不相同。所以我怀疑，他是否能和别人谈论视觉的对象，或对显现得如此完全不同的颜色作任何的沟通。也许，视觉的这种敏锐性和幼嫩性不能忍受灿烂的阳光，甚至不能忍受户外的日光；或者同一时间只能看到任何对象的很小的一部分，而且只是在很近的距离。如果借助这种显微镜式的眼镜（如果我可以这样叫它们），人能比通常进一步看透物体的秘密组合，和根本结构，但是这种敏锐的视觉无助于指导他到市场进行交易，不能使他看到他应在适当的距离躲开的事物〔；也不〕[36]像别人那样借助可感的质辨别人必须处理的事物，那么这改变并不能使他获得很大的好处。人如果有敏锐的视力可以看到钟表弹簧的微细粒子的形相，看到它的弹性运动所依赖的特殊结构和冲力，无疑是发现某种十分巧妙的东西：但是如果这样构造的眼睛，不能同时看到指针和钟的符号，因而在一段距离外看到钟表是什么，这敏锐性对他来说没有多大的好处；当他发现机器各个部分的秘密装置时，却使他丧失钟表的用处。

【13.关于神灵的猜测】请容许我在这里提出我的一个狂妄的猜测，亦即因为我们有理由，（如果对我们的哲学不能解释的事物的报告有点相信的话，）想象神灵可以采取具有各部分不同的体积，形相和体态的身体。他们之所以优越于我们的一大长处，是否在于他们能适应当下的意图，和他们思考的对象的情况，来构成，和塑造他们的感觉或知觉的器官。因为一个人如果有改变他的眼睛结构的功能，使一种感官可以具有所有各种不同程度的视力，这是眼镜的帮助（最初是偶然发现的）已经告诉我们的，这样他的知识不是大大超过别人吗？如果他能使自己的眼睛适应各种对象，在愿意时就能看到血液的，和动物其他体液中的细微粒子的形相和运动，就像别的时候看到动物的形状和运动一样清楚，那么他会发现多么奇异的东西。但是对处于当下情况的我们来说，不变的是器官想方设法要发现，我们现在看到在物体中的感性的质所依赖的物体微细部分的形相和运动，也许并没有什么好处。上帝无疑把我们造成最适合于我们当下所处的境况。他使我们适应环绕我们的，和我们必须处置的邻近物体：虽然我们不能通过我们具有的功能，获得多种事物的圆满的知识；然而它们已经足以使我们达到上述我们最关心的目的。我请读者们原谅，我把有关超乎我们的存在的〔知觉〕[37]方式的如此荒诞的幻想放在他们面前：但是无论幻想是怎样过分，我怀疑我们除了这样或那样遵循同在我们自身中发现和看到的成比例的方式，我们是否还能想象任何关于天使的知识。虽然我们不得不承认，上帝无限的能力和智慧，可以赋予造物千百种不同于我们的知觉外界事物的功能；然而我们的思想不能超越我们自己所有的东西，所以我们不可能越出我们自身的感觉和反省得来的观念，来扩大我们十足的猜想。至少，对于天使有时具有身体的假定，我们不必惊奇，因为教会最古老的，和最有学问的神父，似乎也相信他们是有身体的；而这一点则是确实的，他们的状况和存在方式是我们不知道的。

【14.种种实体的复杂观念】还是回到我们正在讨论的问题—我们具有的各个实体的观念，以及获得它们的途径；我说我们的多个实体的〔特殊〕[38]观念，不过是看作联合在一个事物中的一些简单观念的集合体。这些实体观念，虽然通常称为简单感知[39]，它们的名称叫作简单名词（simple term）；可是实际上它们是复杂的复合的。例如英国人用天鹅的名称表示的观念，是白色，长颈，红嘴，黑腿，有蹼，而这些全都有一定的大小，有在水中游泳，和发出某种声音的能力，长期观察这种鸟的人也许还有其他的某些属性，而这一切最终都归结为可感的简单观念〔，全都联结在一个共同的主体中〕[40]。

【15.精神实体的观念和物体实体的观念同样清楚】除了在上面我已经说过的物质可感的实体的复杂观念外，我们每天在自身内部都经验到自己的心灵的运作，借助从那些运作得来的简单观念，如思维，理解，意志的运作，认知，发起运动的能力等等，它们共存于某个实体，我们能够形成〔一个非物质的〕[41]精神的复杂观念。而通过把思维，知觉，自由，自动和推动他物的能力的观念放在一起，我们便有同物质实体同样清楚的，非物质实体的知觉，和意念。因为把思维和意志的运用，或推动或停止有形东西的运动的能力的观念，同我们没有明晰观念的实体相结合，我们就有〔一个非物质的〕[42]精神观念；通过把结合着的各充实部分，和被推动的能力的观念，同我们同样没有积极观念的实体相结合，我们便有物质的观念。前者和后者都是同样清楚和明晰的观念：思维和移动物体的观念，和广延，充实性，以及被推动的观念，都同样清楚和明晰。因为我们的实体观念在二者中都同样含糊，或者什么也没有；它不过是一个我们不知道是什么的，假设为支撑我们叫作偶性的那些观念的东西。〔因为缺乏反省，我们易于认为我们的感官除了物质的东西外，并不显示什么。对每个感觉活动充分的思考，在自然的有形体的和精神的两部分，给我们提出同样的观点。凭借看和听等，当我知道在我们之外有某种有形体的存在是感官的对象时，我更确实知道，在我之内有某种在看，在听的精神存在。〕[43]我确信这不纯粹是无感觉的物质活动；或从不可能在非物质的思维存在之外存在。

【16.没有抽象的实体观念】凭借我们都知道的广延，形相，颜色，和其他一切可感的质的复杂观念，我们离物体实体的观念还远，就像我们一无所知一样：我们想象在我们对物质的一切全都已经认识和熟悉，和人们弄清楚他们在物体中知觉和认识的许多质之后，根据考察，也许发现他们具有的属于物体的第一性的观念，不会比他们具有的属于〔非物质的〕[44]精神的第一性观念会更多，或更清楚。

【17.各充实部分的结合，和推动，是物体的第一性的观念】作为同精神对比的区别，我们具有的物体特有的第一性的观念，是充实的因而分隔开来的各个部分的结合，和通过推动传递运动的能力。我想这些是物体固有的和特有的原初的观念：因为形相不过是有限广延的结果。

【18.思维和能动性，是精神第一性的观念】我们具有的属于精神，和为精神特有的观念，是思维，和意志，或用思想使身体运动的能力，而它的必然的结果是自由。因为如同物体遇到静止的另一物体时，它不能不通过推动把运动传递给另一物体；所以心灵能随其喜欢使身体运动或制止它运动。存在，延绵，和能动必是它们二者共同的观念。

【19—21.各种精神有运动能力】我把能动性归属于精神，没有理由对此感到惊奇：因为运动除了指同看作静止的别的存在的距离的变化外，没有别的观念；而且发现精神和物体一样，只在它们所在的地点运作；而且精神又的确在各个不同的时间和〔在〕[45]各个不同的地点运作，所以我不能不把变更地点的属性归之于一切有限精神：（在这里我不谈无限的精神。）因为我的灵魂和我的身体同样都是真实的存在，确实能够同身体本身一样改变它和任何其他物体，或存在的距离；所以是能够运动的。如果一位数学家能思考某种距离，或两点之间的距离的变化；人也确实可以想象两个精神间的距离，和距离的变化；从而想象它们的运动，它们的接近，或离去。

20.人人都能从自身发觉，他的灵魂在它所在的地方，能够思维，意欲，和作用于身体；但不能作用于离它一百英里远的物体，或在一百英里远的〔一个〕[46]地方起作用。没有人能想象，当他在伦敦时，他的灵魂能在牛津思想，或移动物体；只能知道，灵魂由于和身体结合，在牛津和伦敦旅途中时时改变地点，如同运载他的马车或马匹那样；我认为可以正确地说它正在运动：或者如果这还不能向我们提供它的运动的足够清楚的观念，那么人死时它和身体分离开来，我想将会提供这样的观念：因为把它看作〔从身体出去，或离开〕[47]身体，而仍然说没有它的运动观念，我看是不可能的。

21.如果有谁说，灵魂不能改变地点，因为它没有地点，由于精神不是从一处到另一处，而是在无论何处；我料想这种说法，在对这愚蠢的说法不大乐意尊重，或不愿意它欺骗的时代，现在对许多人来说没有多大影响。但是如果有谁认为这区别还有一些意义，而且〔它是〕[48]可以用于我们当下的目的，我希望他以明确的〔英语〕[49]来表达；然后从中引出理由表明〔非物质的〕[50]精神不能运动。〔的确，〕[51]运动不能〔被列为〕[52]上帝的属性，这不是因为它是〔一个非物质的〕[53]精神，而是因为它是无限的精神。

【22.灵魂和物体的观念之比较】那么让我们比较我们的非物质的精神复杂观念，和我们的物体复杂观念，看看哪一个较为含糊，和哪些最为含糊。我认为我们的物体观念是一个有广延的充实的实体，可以借推动传递运动：而我们的灵魂观念，作为非物质的精神，是有关一个思想的实体，而且凭借意志，或思想还具有刺激物体运动的能力。我认为这些是灵魂和物体加以对比而区分的我们的复杂观念；现在让我们考察一下，哪一个包含最含糊，和最难理解的东西。我知道人们的思想在物质中，因此使他们的心灵受他们的感官支配，他很少反思任何心灵以外的东西，所以倾向说他们不能理解思维的东西，这也许是真的；但是我肯定，如果他们很好地考察，他们也同样不能理解有广延的东西。

【23—27.物体中各充实部分的结合，如同灵魂中的思维一样，难以理解】如果〔有人说〕[54]，他不知道在他内部的思维是什么；他的意思是他不知道那个思维的东西的实体是什么：我也可以说，他也同样不知道那充实的实体是什么。如果他进一步说，他不知道他是如何思想的；我答复说，他也不知道他是如何有广延的；不知道物体充实的各部分是如何联结，或结合在一起构成广延的。虽然空气粒子的压力，可以解释物质多个不同部分的结合，因为它们比空气的粒子粗大，而具有的孔隙又比空气微粒要小；然而空气的重量，或压力，不能解释，也不可能是空气本身的粒子结合的原因。如果以太的，或任何比空气精细的物质的压力，像对其他物体那样，能够把空气的粒子的各部分联合，或牢固地维系在一起；然而它不能为自己制造捆缚的纽带，把组成那materia subtilis（精致的［渗透的，稀薄的］物质）的每个最小的微粒的各部分维系在一起。因此那假说不论怎样巧妙地，借助其他外界不可感的物体的压力，解释可感物体各部分的维系在一起，压力却达不到以太自身的各部分；愈是明白地证明，借助以太的外界压力把其他物体各部分维系在一起，又不能设想其他结合的原因，就愈是在以太自身微粒的各部分的结合问题上，使我们陷入漆黑之中：因为以太是物体，和可分的，我们不能设想它们没有部分；也不能设想各部分如何结合，因为它们没有其他一切物体各部分结合的已知的原因。

24.不过真正说来，任何周围流体的压力，无论怎样大，都不可能是物质各充实部分结合的可以理解的原因。因为虽然在这种压力垂直于两个光滑的平面时，可以阻止它们互相分离，如同两块光滑的大理石在试验中那样：然而当压力平行于〔那些平面〕[55]时，它永远不能借助运动丝毫阻止那分离。因为包围着的流体有充分的自由，相继进入侧面运动抛弃的空间的每一点，它之阻止这样联合的物体的这种运动，如同对四面被那流体包围，又不接触其他物体的物体的运动是同样的：所以如无其他结合的原因，物体的各部分一定很容易被这种横向的滑动分开。因为以太的压力是结合的充分的原因，哪里这原因不起作用，那里便没有结合。因为它不能阻止这种横向的分离，（如同已经指出的，）所以在每个分割任何物质团块的想象的平面，不能有任何结合，就像两个光滑的〔平面，〕[56]尽管有流体无论多大的想象的压力，一个总是很容易从另一个滑走〔。〕[57]因此也许，无论我们认为我们具有的物体的广延的观念是多么清楚，它只不过是充实的各部分的结合，人必须很好地考察心灵中的这个观念，就可以有理由断言，要获得灵魂如何思维的清楚的观念，就像获得物体如何有广延的清楚的观念一样容易。因为既然物体因它的充实的各部分的联结和结合而有广延，此外再没有别的其他广延，因此我们不理解它的各部分的联结和结合在于什么，便一定很难了解物体的广延；这在我看来，就好像不理解思维的方式，和它如何进行一样。

25.大多数人都会奇怪，怎么会有人对每天看见的事物，在他们思考时却遇到困难，我承认，这是常见的事。他们毫不犹豫地说，我们不是看见物体的各部分紧紧地贴在一起吗？还有什么比这更平常的呢？对这还能有什么怀疑的呢？我说，关于思维和自愿运动亦有类似的情况：我们不是在每一瞬间在自身中都经验到它；所以对这还能怀疑吗？我承认，这事实是清楚的；不过如果我们稍为深入观察，考虑它是怎样完成的，无论是前者和后者，我们都困惑不解；我们不理解物体的各部分怎样结合，就像不理解我们自己怎样知觉，和运动一样。我希望有人向我明白地解释，现在不过像水的粒子，或沙漏计时的沙子那样松散地聚合的黄金，或铜的各部分，片刻间便互相联结和结合得这样牢固，即使手臂最大的力量都不能把它们分开：我猜想仔细思考的人会茫然若失，不知道怎样满足他自己的，或别人的理解。

26.组成我们叫作水的流体的细小物体极度之小，我还没有听说有人用显微镜（尽管我曾听人说它能放大一千倍；不，甚至远远超过十万倍，）自称知觉到它们的不同的体积，形相，或运动：而水的粒子是这样互相完全松散，最小的力量就能把它们明显地分开。不仅如此，如果我们考察它们永恒的运动，我必定承认它们并不互相结合；可是只要严寒到来，它们便联结起来，凝固起来，这些细小的原子的结合，非用很大的力量不能分开。如果能发现，把这些大量松散的物体如此紧密地捆在一起的纽带；知道把互相牢固地贴在一起的黏合剂，将是发现一个重大的，尚未为人所知的秘密。然而即使做到了这一步，他仍然远远没有理解物体的广延（它是物体的充实部分的结合），直到他能指出那些纽带，或黏合剂的各部分的，或那存在的物质最小的粒子的联结，或凝固在于什么。这向我们表明，对物体的这种第一性的和假定明显的质，如果加以考察，便会发现它同任何属于心灵的事物一样同样不可理解，而一个充实的有广延的实体，和一个思维的〔非物质的〕[58]实体，同样难以设想，不管有人对它提出什么异议加以反对。

27.为了稍稍扩展我们的思想，我们认为用来解释物体结合的压力，就和结合本身一样难以理解。因为如果把物质看作是有限的（无疑它是这样），那么让任何人深思〔这〕[59]宇宙的尽头，看看那里有什么能设想的箍子，纽带，想象它能把这物质团块这样紧密地压在一起，使钢具有坚实性，使钻石的各部分坚硬和不可分解。如果物质是有限的，则它必定有边界；在那里一定有某种东西阻止它分隔散开。如果为避免这个困难，而陷入物质无限的假设的深渊；那就让他考虑一下，这样他对物体的结合看到什么；用最荒谬的和最不可理解的假设，去解释结合，是否会使它较接近可以理解：我们的研究进入物体广延（这只不过是充实的各部分的结合）的本性，原因，和样式，它不会比思维的观念更加清楚，或更加明晰。

【28—29.借助推动作用，或借助思想传递的运动，都同样可以理解】我们对物体还有另一个观念，就是借推动传递运动的能力；对灵魂也有另一个观念，就是借思想刺激运动的能力。这些观念，前者是关于物体的，后者是关于心灵的，都是我们每天的经验清楚地向我们提供的：但是如果在这里我们又一次研究它们是怎样完成的，我们同样处于一无所知的黑暗之中。因为借推动传递运动时，一个物体丧失多少运动，同另一物体获得的运动相同，这是最通常的情况，除了运动从一物体传入另一物体外，我们不可能再有别的概念；我认为这和我们的心灵怎样借思想运动或停止我们的身体（我们在每一瞬间都看到心灵这样做），是同样含糊和难以设想的。至于观察到的或相信有时发生的借推动而使运动增加，则更难理解。我们通过日常的经验，具有借推动，和思想二者产生运动的清楚的证据；但以怎样的方式产生却是我们不理解的；我们在这两方面都同样困惑不解。因此我们无论怎样考察运动及其〔来自〕[60]物体或精神的传递，属于精神的观念至少同属于物体的观念同样清楚。如果我们考察运动的积极能力，或者像我所称的主动性，则在精神方面比在物体方面较为困难；因为两个静止地挨着的物体，从不向我们提供其一移动另一的能力的观念，除非借助外来的运动：而心灵则天天都向我们提供运动物体的积极能力的观念；所以这值得我们考虑，而消极的能力则是物质特有的属性。〔因此我们可以猜想，被造的精神不完全脱离物质，因为它们既是积极的又是消极的。纯粹的精神，亦即上帝，只是积极的；纯粹的物质则只是消极的；那些既是积极的又是消极的存在我们可以判断分有两方面。〕[61]但是要是这样，我想，我们具有属于精神的，和属于物体的清楚的观念是同样地多，而每一存在的实体我们都同样不知道；精神中的思维观念，就如物体中的广延观念那样清楚；我们归之于精神的由思想传递的运动，和我们归之于物体的由推动传递的运动同样显而易见。恒常的经验使我们感觉到这二者，尽管我们狭隘的理智对它们都不理解。因为当心灵的观察想超出我们从感觉和反省得来的〔那些〕[62]原初的观念，深入到它们的原因，和产生的方式时，我们看到它除了自己的目光短浅外什么也没发现。

29.总之，感觉使我们相信，有充实的有广延的实体；反省使我们相信，有能思维的实体：经验使我们确信这些存在的东西（Beings）的存在（existence）；确信前者有借推动移动的能力，后者有借思想移动物体的能力；这是我们不能怀疑的。我说，经验时刻都向我们提供前者和后者两方面的清楚的观念。但是超出这些由其固有的源泉而来的观念的范围，我们的官能是无法达到的。如果我们想进一步研究它们的本性，原因，和样式，我们对广延的本性的知觉，并不比对思维的本性的知觉更为清楚。如果我们想进一步解释它们，二者都同样轻而易举；设想一个我们不知道的实体，怎样借思想使物体运动，比设想一个我们不知道的实体，怎样借推动使物体运动，并没有更大的困难。所以我们不能发现，属于物体的观念由什么而成立，和不能发现，属于精神的观念由什么而成立是一样的。因此在我看来很可能，我们从感觉和反省接受的简单观念，是我们思想的界限；心灵无论怎样努力，不能丝毫越出它们的范围；如果想探究那些观念的本性和隐蔽的原因，也不能作出任何的发现。

【30.物体观念和精神观念之比较】简而言之，因此我们具有的精神观念，和我们具有的物体观念相比较，就是这样：精神实体是我们不知道的；因此同样物体实体也是我们不知道的：物体的两种第一性的质〔，或〕[63]属性，亦即充实的结合的各部分，和〔推动，〕[64]我们有清楚的观念：所以同样以精神的两种第一性的质，或属性，亦即思维，和作用〔的〕[65]能力，我们也知道，并有明晰清楚的观念；例如发起，或停止一些思想或运动的能力。我们还有一些物体固有的质的观念，而且有它们的清楚明晰的观念：那些质不过是结合的充实的各部分的广延和它们的运动的变形。同样我们有一些思维的样式的观念，即相信，怀疑，意图，惧怕，希望；所有这些都不过是思维的样式。我们还有运用意志，和由之引起的身体的运动，以及它自身同身体一起运动的观念；因为如同我已经提出的，精神是可以运动的。

【31.精神意念中包含的困难并不多于物体意念】最后，如果〔非物质的〕[66]精神这意念中也许会有某些不易解释的困难，我们没有理由〔因此〕[67]便否认，或怀疑这种精神的存在；如同不能因为物体的意念被某些十分严重的困难拖累，也许使我们不能解释，或理解，我们便必须否认，或怀疑物体的存在一样。我很乐意有人给我举出我们精神意念中，比在物体意念中更加错综复杂，或更近乎矛盾的任何东西；对任何有限广延的in infinitum（无限的）可分割性，不管我们是否承认，都会使我们最终陷于无法解释的困境，或者做成〔我们理解中的〕[68]自相矛盾；结果比因非物质的认知实体的意念能得出的任何必然结论，带来更大的困难，更为明显的谬误。

【32.在我们的简单观念范围以外，我们一无所知】我们完全不必奇怪，因为我们只有少数事物表面的一些观念，它们不过是通过感觉从外发现的，或通过心灵反省它们自身内部经验到的东西发现的，超出这个范围便没有知识，因为我们缺乏达到这种知识的功能。因此体验和发现我们自身中的知识，以及自愿运动的能力，就像我们体验，或发现我们以外的事物的充实部分的结合和分离（物体的广延和运动）那样确实；我们有同样多的理由确信我们的〔非物质的〕[69]精神意念，如同确信我们的物体意念那样；确信前者和后者同样存在。因为思维可以脱离，离开，和独立于充实性而存在，这并不矛盾，这和充实性可以脱离，离开，和独立于思维而存在并不矛盾一样，它们都不过是简单观念，而且彼此互相独立；由于我们对思维，就像对物体有同样清楚和明晰的观念，我不知道我们为什么不承认没有充实性的思维的东西，亦即非物质的东西〔，〕[70]的存在；就像承认没有思维的充实的东西，亦即物质的存在一样；特别是因为设想没有物质思维如何存在，并不比设想物质如何思维更为困难。因为我们不管怎样想超出从感觉和反省得来的这些简单观念，进一步深入到事物的本性，我们立即陷入黑暗和含混，困惑和困难之中；除了自己的盲目和无知，不能再有什么更多的发现。物体的，或〔非物质的〕[71]精神的这些复杂观念，不管哪一种最清楚，显然构成它们的简单观念，都是我们从感觉和反省接受得来而不会是别的；我们关于实体的一切其他观念，甚至上帝本身的观念，都是这样。

【33—35.上帝的观念】如果我们考察我们具有的不可理解的最高存在的观念，会发现也是由同样的途径得来的；我们具有的上帝，和离开肉体的精神的复杂观念，二者都是由我们得自反省的简单观念形成的〔；〕[72]例如从我们的经验获得的存在和延绵；知识和能力；快乐和幸福；以及其他一些质和能力的观念，都是有胜于没有的；当我们想形成适合于最高的存在的观念时，我们用我们的无限性观念把它们加以扩大，并放在一起，这就造成我们的上帝复杂观念。因为我们已经指出，心灵具有这样一种扩大从感觉和反省得来的它的一些观念的能力。

34.如果我发现我知道一些事物，而且也许对其中的一些或全部知道得不完全，那么我能够形成知道双倍得多的观念；对这我又能再增加一倍，如同我通常增加那样，这样通过扩展知识的内涵，使它包括一切存在的或可能存在的事物，来扩大我的知识观念：同样我也能更完全地知道它们；例如它们全部的质，能力，原因，结果，和关系等等，直到完全认识在它们中的，或能以任何方式和它们相关联的一切，这样就形成无限的或无穷的知识的观念：对能力也可以这样，直到我们得到叫作无限的能力的观念；同样我们可以得到存在的无始无终的延绵的观念；从而形成永恒的存在的观念〔：〕[73]我们把存在，能力，和智慧，以及一切其他我们能有任何观念的完善性归之于我们叫作上帝的至高无上的存在，由于它们的程度和范围都是无穷的和无限的，所以我们对它形成我们心灵所能形成的最好的观念〔；〕[74]我说，完成这一切，都是通过把那些我们借助反省从自己心灵的运作得来的简单观念；或借助感觉从外界事物得来的简单观念；扩大至无限性能够扩展到的广阔无边的巨大性。

35.因为正是和我们的存在，能力，知识等等的观念结合的无限性，形成我们向自己表象为尽可能好的最高的存在的观念。因为虽然上帝的本质，（由于我们不知道一块石头，一只苍蝇，或我们自己的本质，所以它的确是我们不知道的，）是简单而不是复合的；然而，我认为，对它我没有别的观念，只有无限和永恒的存在，知识，能力，幸福等等的复杂观念：它们都是不同的观念，其中有的和别的观念有关，由别的观念再复合而成；正如已经指出的，它们都是源于感觉和反省，适合于形成我们具有的上帝观念或意念。

【36.我们的复杂精神观念中，没有不是来自感觉和反省的观念】进一步考察这一点，我们归之于上帝的观念，除了无限性外，没有不同时又是我们的其他精神复杂观念的一部分。因为除了只属于物体的简单观念外，我们只能有那些我们借反省从我们自己的心灵的运作得来的种种简单观念，我们能归之于精神的种种观念，没有不是我们从那里接受来的：在我们思考精神时，我们所能表明它们的一切差别，只是它们的知识，能力，延绵，幸福等等在各不相同的范围和程度上的差别。因为我们的精神观念和其他事物的观念同样，都限于那些从感觉和反省程度得来的，所以很明显，我们的精神观念，无论我们怎样使之臻于完善，超乎物体的观念，甚至达到无限，我们还是不能具有它们在那里觉察彼此的思想的方式的任何观念：虽然我们一定必然断言，〔离开肉体的〕[75]精神是具有比我们更加完善的知识，和更大的幸福的存在，也必然要有比我们更完善的传递思想的方法，而我们人则爱用有形的标志，和〔特定〕[76]声音，所以是我们传递普遍使用的，可能是最好的，最快的方法。但是由于我们没有关于直接传递的经验，所以对它完全没有意念，我们没有这种观念，即精神怎样不用言词，而能迅速传递思想；更不用说没有身体而能成为他们自己思想的主人，随意传递或隐藏它们；尽管我们不能不假定他们有这种能力。

【37.简要复述】我们已经看到，我们对所有各种实体的观念，是属于哪一种，由于什么而成立，是怎样获得的。据此，下述是十分显而易见的。

第一，我们对于各种不同类的实体的所有观念，只不过是简单观念的集合，以及假设某种它们所属的，和支撑它们的东西；尽管对这假设的某种东西，我们完全没有清楚明晰的观念。

第二，一切〔联结在一个共同基质中的简单观念，构成我们各个不同类实体的复杂观念〕[77]，这些简单观念只不过是我们从感觉或反省得来的。因为即使那些我们最熟悉的，在理解上最接近被我们极度扩大了的概念的观念，也不能超越那些简单观念的范围。甚至这样一些观念，它们似乎和我们有关的事物大不相同，而且的确无限地超过我们借反省从自身能知觉到的，或借感觉从别的事物发现的任何东西，我们从中获得的，仅仅是我们原来最初从感觉和反省接受得来的〔那些〕[78]简单观念，就像在我们的天使的，特别是上帝自身的复杂观念中明显地看到的。

第三，构成我们的种种实体的复杂观念的大部分简单观念，如果加以正确地思考，它们尽管容易被认为是积极的质，其实只是能力；例如构成我们的黄金的复杂观念的绝大部分的观念，是黄色的，沉重，可展性，可熔性，和在Aqua Regia（王水）中的可溶性等等，全都在一个不可知的基层中联结在一起；所有那些观念不是别的，而是对其他种种实体的许许多多的关系；〔光考察黄金本身，〕[79]它们并不真正在黄金中，虽然它们依赖于它的内在结构的那些实在的，第一性的质，黄金借此具有一种恰当的性质，不同地作用于其他各不相同的实体，以及被它们作用。

[1] 〔〕1T.er，2—5│单独/1

[2] 〔〕4│在一起：/1—3，5

[3] 5脚注增补出自武斯特主教的三位一体论辩（Discourse in Vindication of the Trinity ），第236页，和洛克的给予武斯特主教的信，第27页等的引文；引文前言为“这一节只想指出不同类的种种实体的个体，怎样被看作是简单观念，从而具有简单名称，亦即根据假设的简单基质或实体，事物自身被看作是本质上属于它们，而且从它们那里产生向我们表象的各种观念的复杂结合，从而错误地解释一般实体观念：这看法受到这样的指责：……对武斯特主教的反驳，我们的作者这样回答：”

[4] 〔〕4—5│：而如果/1—3

[5] 〔是，一（was， a）〕5│是一（was a）/4│是，一（was， A）/1—3

[6] 〔〕4—5│它是某种东西，/1勘误，2—3│是某种东西/1

[7] 5脚注增补引自洛克给武斯特主教的信，第6页等，和他给武斯特主教的第三封信，第381页的引文；引文的前言为“这一段引起武斯特主教的反驳，我们的作者关于观念的学说几乎已经抛弃了世界的实体。这第二段的议论证明，他是主张新的推理方法的一位先生，他几乎已经把实体从世界的合理部分拋弃掉，对此我们的作者回答说：”

[8] 〔存在（existing）〕2—5│to exist/1

[9] 〔〕4—5│本性，或实体/1—3

[10] 〔〕4—5│不能认识它的所谓本质，或没有/1—3

[11] 〔〕4—5│不知道它的本质，或没有精神实体的观念/1—3

[12] 〔类（species）〕4—5│种类（sorts）/1—3

[13] 〔〕2—5│所固有/1

[14] 〔〕4—5│那太阳/1T.er，2—3│太阳/1

[15] 〔〕4—5│太阳/1—3

[16] 〔〕4—5│？/1T.er

[17] 〔〕2—4│能力/5

[18] 〔〕4—5│特殊实体/1—3

[19] 〔〕4—5│不严格地/1—3

[20] 〔〕4—5增补

[21] 〔〕1—2，4—5│部分/3

[22] 〔〕2—5增补

[23] 〔〕4—5│知觉到/1—3

[24] 〔〕1—3，5│，/4

[25] 〔〕4—5。2—3的第10节的页旁提要和4—5的第11节的相同

[26] 〔〕4—5│保持其重量/1—3

[27] Aqua Regia，“王水”，硝酸和盐酸的混合物，能溶解黄金和铂。——译注

[28] 〔入（into）〕2—5│致（in）/1

[29] 〔〕2—3，5│4省略│；/1

[30] 〔无限（infinite）〕2—5│无限地（infinitely）/1

[31] 〔〕1—2，4—5│造物/3

[32] 〔〕2—5│1省略

[33] 〔〕4—5│我们？/1—3

[34] 〔〕4—5增补

[35] 〔〕4—5│他会看到比现在看到还要小一千或十万倍的事物，而因此/1—3

[36] 〔〕1—4│，也不/5

[37] 〔〕1勘误页—5│概念/1

[38] 〔〕4—5增补

[39] 简单感知（simple Apprehension），经院哲学把对牛，羊，猫，狗等一个物体看作是简单的，称为Apprehension。——译注

[40] 〔〕4—5增补

[41] 〔〕4—5│一个/1—3

[42] 〔〕4—5增补

[43] 〔〕4—5增补

[44] 〔〕4—5增补

[45] 〔在（in）〕2—5│，在（at）/1

[46] 〔〕2—5增补

[47] 〔〕2—5│，从身体出去，或离开/1

[48] 〔〕4—5增补

[49] 〔〕5│英语/1—4

[50] 〔〕4—5增补

[51] 〔〕1—3│的确/4—5

[52] 〔〕1—4│列为/5

[53] 〔〕4—5增补

[54] 〔有人说（one says）〕1—3│人们说（ones say）/4│有人说（one say）/5

[55] 〔那些平面（those Surfaces）〕4—5│那些表面（those Superficies）/2—3│这些表面（these Superficies）/1

[56] 〔〕4—5│表面；/1—3

[57] 〔〕4—5│：/1—3

[58] 〔〕4—5增补

[59] 〔〕2—5增补

[60] 〔〕2—5│在/1

[61] 〔〕4—5增补

[62] 〔〕4—5│这些/1—3

[63] 〔〕1—3，5│或/4

[64] 〔〕1—3，5│推动/4

[65] 〔〕1勘误页—5增补

[66] 〔〕4—5增补

[67] 〔因此（therefore）〕4—5│所以（thereby）/1—3

[68] 〔〕3—5增补

[69] 〔〕4—5增补

[70] 〔〕1—3│4—5省略

[71] 〔〕4—5增补

[72] 〔〕1—3，5│，/4

[73] 〔〕1—4│。/5

[74] 〔〕1—4│：/5

[75] 〔〕4—5增补

[76] 〔特定（particularly）〕1—3│特定的（particular）/4—5

[77] 〔〕4—5│我们对种种实体的复杂观念，都只是由这样的简单观念构成/1—3

[78] 〔〕4—5│这些/1—3

[79] 〔〕4—5增补

第二十四章 各种实体的集合观念

【1.一的观念】除了这些各不相同的单独实体的复杂观念，如人，马，黄金，紫罗兰，苹果，等等外，心灵还有集合的实体的复杂观念；我之所以这样称它们，因为这种观念是由被认为如同联合成一个观念那样在一起的许多特殊观念构成的，而它们这样的结合被看作是一个观念；例如由许多人组成的一支军队这种集合观念，虽然由许多不同的实体组成，却像一个人的观念那样，同样是一个观念：用世界这名称表示的所有不论是什么的物体的庞大的集合观念，如同世界中任何最小的物质粒子的观念那样，同样是一个观念；它尽管由许多特殊的东西构成，但只要看作是一个表象，或一幅图画，就足以满足单个观念的需要。

【2.实体的集合观念是由心灵的组合能力构成的】这些实体的集合观念，心灵是借助它的组合能力，把各不相同或是简单的或是复杂的观念联合成一个观念，如同它借助同样的功能，把由不同的简单观念组成的特殊实体的复杂观念联合在一个实体中所做的那样：因为像心灵通过把重复的单一观念放在一起，构成集合的样式，或任何数目的复杂观念，如一斯科尔[1]，一罗[2]等等，所以通过把不同的一些特殊实体放在一起，它形成实体的集合观念，如一队部队，一支军队，一群，一城，一舰队；它们的每一个，人人都会看到，都是借助一个观念，用一种目光向人的心灵表象的；所以在这意念下，把〔那些各个不同的事物〕[3]看作完全是一个，如一条船，或一个原子。设想有十万人的一支军队怎样形成一个观念，不会比设想一个人形成一个观念更加困难；如同心灵把构成一个人的组合的所有不同的观念，联合为一个特殊观念，而且认为它们完全是一个观念，因此心灵也一样容易把许多人的观念，联合为一个观念，并认为它是一个观念。

【3.一切人工的事物都是集合观念】这种集合的观念，大部分可以算作是人为的事物，至少看成是由不同的种种实体构成的事物：老实说，如果我们正确地看待所有像军队，星座，宇宙这些集合观念；把它们看作是联合起那么多的单独观念，这些单独观念是心灵人为地选择的，把〔彼此〕[4]远隔，和独立的事物，纳入一个视角，将它们联合为一个概念，并用一个名称来表示，以便较好地思考，和谈论它们。因为没有如此远隔的，或如此相反的事物，是心灵不能借助这种组合的技巧把它们造成一个观念，我们从宇宙的名称所表示的，便可以看到这一点。

[1] 斯科尔（score）：英计量单位，等于20。——译注

[2] 罗（gross）：英计量单位，等于12打（dozen），亦即144。——译注

[3] 〔〕4—5│种种事物自身/1—3

[4] 〔〕2—5│一个和另一个/1

第二十五章 关系

【1.什么是关系】人心具有的事物自身的观念，除简单的和复杂的以外，还有另一种是从它们的互相比较得来的。理智在思考任何事物时，不严格限于那个对象：它能把任何〔观念〕[1]带到，可以说是，超出自身，或至少看来超出自身，看看它在多大程度上和任何别的观念相一致。当心灵这样考察一个事物时，可以说是，的确把它带到，和安放在另一事物的旁边，并对它们来回加以观赏：这就是关系（relation）和关联（respect）两词的含义；给肯定的事物命名，来表示那种关联，并用作引导思想超出命名的主体本身通向与之不同的事物的标记，我们把这叫作关系物（relatives）；这样放置在一起的事物，叫作有关系的。因此当我把凯真斯（Cajus）作为那种肯定的存在来考察时，除了真正存在在凯真斯的东西外，没有给那观念增添什么；例如，当我把他作为一个男人来考察，除了这个种，男人，的复杂观念外，没有什么在我的心灵中。所以与此相类，当我说凯真斯是一个白人，除了仅仅考察白色的男人外，不考察别的。但当我给凯真斯以丈夫的名称，则我表示的是某个别的人：而当我给他以较白的名称，我暗示某种别的〔事物：在这两个例子〕[2]我的思想都引导到凯真斯以外的某种东西，导致对两种事物加以考察。因为任何观念，无论是简单的，或是复杂的，都可以是心灵这样把两种事物放在一起的起因，而且可以说是，同时观察它们，尽管还是把它们看作不同的事物：因此我们的任何观念，都可以是关系的基础。正如在上述的例子中，他和塞普罗尼娅（Sempronia）结婚的婚约和仪式是丈夫的名称，或关系的起因；而白色，则是为什么我们说他比沙石要白的起因。

【2.没有互相关联的词的关系，是不容易知觉到的】像父亲，和儿子；较大，和较小；原因，和结果；这些以及诸如此类的关系，由相对的词来表达，这些词具有带着互相暗示而和它们对应的别的词，因此对任何人都是显而易见的，第一眼就觉察到这关系。因为父亲，和儿子；丈夫和妻子，以及其他这样相关联的词，看来这样紧密地互相隶属，而且通过习惯，的确在人们的记忆中如此迅速地互相谐合和相符，只要提到它们一个的名称，思想便立刻被带到这样命名的事物之外；没有人会忽视，或怀疑这样明显表示的关系。但是哪里语言未能给出相关联的名称，那里的关系总是不那么容易被注意到。毫无疑问，妾和妻同样是相对的名称：不过在语言中这个词，和类似的词，没有相关联的词，人们不容易认为，它们欠缺关联物之间的，互相解释的，只有在一起才存在的，明显的关系标记。因此充分地思考许许多多的那些名称，它们的确包括明显的关系，被称为外在的命名（external Denomination）。不过所有的名称，都不只是空洞的声音，它一定表示某种观念，它或者是在名称用于其上的事物中，因而是确定的，并看作联合在和存在于被命名的事物中：要不然则源于心灵在事物中发现的认为它和别的不同的某种事物的关联；而因此这观念包含着关系。

【3.某些似乎是绝对的词亦含有关系】另一类相对的词，它们不看作是相对的，或者同样不看作是外在的命名〔：它们〕[3]虽然在形式上和外表上表示主体中某种绝对的东西，可是它们的确隐含着不易觉察的关系。老，大，不完全等似乎是肯定的词，对这样的词，在下述数章中，我还有机会作更详尽的讨论。

【4.关系不同于有关系的事物】还可以进一步谈到这一点，人对有关系的，或这样比较的事物具有十分不同的观念，但对关系的观念都可以是同样的。例如，对人的观念很不同的那些人，可以对父亲的意念是一致的：父亲是给实体，或人，添加的意念，仅仅指示叫作人的那事物的一种行为，〔他〕[4]借以促成一个他自己的同类的产生，而不论人是什么。

【5.关系改变而主体可以没有任何改变】因此关系的本性在于两事物的互相参照，或比较；根据这比较，命名其中之一或二者。如果它们中的一个被移走，或不再存在，不管另一事物完全没有改变，关系便停止，对它的命名也随着告终。例如，我今天认为凯真斯是父亲，明天便不认为，只是因为他的儿子死去，而他自己却没有任何变化。不但这样，光是心灵改变同任何事物进行比较的物体，同一事物在同时可以有相反的命名，例如凯真斯和不同的一些人相比较，可以正确地说是较年老的，和较年轻的；较壮的和较弱的等等。

【6.关系只在两个事物之间】无论什么事物确实或能够存在，或被看作是一事物，便是肯定的事物：因为不只是简单的观念，或实体是肯定的存在，样式也是肯定的存在；尽管它们包含的各个部分彼此常常是相对的〔；但是〕[5]整个一起看作是一个事物，在我们产生一个事物的复杂观念；在我们的心灵中的那个观念是一幅图画，虽然它是许多不同的部分的集合；而在一个名称下，它是一个肯定的或绝对的事物，或观念。就如一个三角形，虽然它的各个部分互相比较是相对的，可是它的全体观念，是肯定的绝对的观念。对一个家庭，一节音调等等，也可以这样说，因为只有在两个（或看作是两个）的事物之间，才可能有关系。两个观念，或事物，它们的每一个自身真正地分隔开，或看作是不同的，而且必定经常处于关系之中，那么它们的比较才有〔一个〕[6]根据，或因由。

【7.一切事物都可以有关系】对一般的关系，我们可以考察以下的几点：

第一，没有一样东西，不管是简单观念，实体的样式，或关系，或它们每一个的名称，是不能参照其他事物作几乎无数的思考：而因此这构成人们的思想和语词的大部分。例如单独的一个人可以同时处于或保持下列全部，和更多得多，的关系，亦即父亲，兄弟，儿子，祖父，孙子，岳父，女婿，丈夫，朋友，仇敌，臣民，将军，法官，庇护人，门客，教授，欧洲人，英国人，岛民，仆人，主人，所有者，首领，长辈，晚辈，较大的，较小的，较年长，较年青，同时代的，相似，不相似，等等，直到几乎无数：他能够具有许多关系，就像能有机会，把他和别的事物作比较那样，〔而比较是按照一致的，不一致的，或无论什么的关联的任何方式〕[7]：因为如我所说的，关系是一种比较，或考察在一起的两人事物的方式；而给它们中之一或二者以从比较获得的名称，有时甚至给关系本身以名称。

【8.各种关系的观念往往比有关主体的观念更为清楚】第二，进一步我们可以考察，关系虽然不包含在事物的真实存在中，而是某种外部的，和添加的东西：可是那些相对的词所代表的观念，往往比它们所属的那些实体的观念更加清楚，更加明晰。我们对父亲，或兄弟的意念，要比我们对人的意念要清楚得多，而且更加明晰，或者不管你是否愿意，父道比人道更容易有清楚的观念：我设想朋友是什么，要比设想上帝是什么容易得多。因为一个行动的，或一个简单观念的知识，常常足以向我们提供一种关系的意念：可是要认知任何实体的存在，就必须要有各种各样观念的确切的收集。一个人如果他比较在一起的两件事物，很难设想他不知道他在比较什么：所以当他比较任何两件在一起的事物时，他不能不有那关系的十分清楚的观念。因此关系的观念至少比那些实体的观念，在我们心灵中更加完全和清晰。因为通常很难知道真正在任何实体中的全部简单观念，但对于构成我思考的，或命名的，任何关系的简单观念，大部分却很容易知道。例如比较有共同父母的两个男人，很容易形成兄弟的观念，不必先有完全的人的观念。因为有意义的相对的词，和其他的词同样，只代表观念；而它们全部或者是简单观念，或者是由简单观念形成的，所以它就是以使我们知道的相对的词代表的确切观念，并对那关系的基础有清楚的概念；而不必对它所属的事物有完全和清楚的观念。由于有这样的意念，一种东西生了蛋，另一种东西从蛋孵出，于是我对圣詹姆士公园（St. James Park）[8]的两只火鸡之间的母鸡和小鸡的关系，具有清楚的观念，尽管我也许对那些鸟本身只有十分含糊和不完全的观念。

【9.种种关系全都终止于简单观念】第三，虽然对事物的互相比较可以有大量的思考，从而有许许多多的关系：然而它们全都归结为和关联于感觉或反省的那些简单观念；我认为它们是我们一切知识的全部材料。为了弄清这一点，我将以我们具有意念的，最重要的一些关系来指出；而〔其中〕[9]有的似乎离感觉或反省十分遥远：然而它们还是表现为从那里获得它们的观念，而〔无可怀疑〕[10]，我们对它们的意念都只是一定的简单观念，所以都来源于感觉或反省。

【10.引导心灵超出命名的主体以外的词，都是〔相对的〕[11]】第四，关系是对一事物和他以外的另一事物一起考察，显而易见，所有词，除了那些假设为真正存在于词用于其上的事物中的词外，必然〔引导[12]心灵走向任何其他的观念，因此都是相对的词。例如一个人是黑的，快乐的，有思想的，渴的，愤怒的，有广延的；这些以及诸如此类的词，全都是绝对的，因为它们只是表示或告知的确，或假定真正存在在这样命名的人中的东西：但是父亲，兄弟，国王，丈夫，较黑的，较快乐的等等，是这样的一些词，它们连同命名的事物一起，也用于某种和那事物〔分开，〕[13]并在它之外存在的其他事物。

【11.结论】在奠定了这些有关一般的关系的前提之后，现在我举一些例证，指出我们具有的全部关系的观念，同其他观念一样，怎样只是由简单观念形成；而且它们无论怎样精炼，似乎离感觉有多么远，全部最后以简单观念为终端。我将从涉及确实存在的事物，或能够存在的事物的，最广泛的关系谈起，从原因和结果的关系谈起。这个观念怎样从我们全部知识的来源，感觉和反省得来，我将在下一章加以考察。

[1] 〔〕1勘误页—5│种种观念/1

[2] 〔事物：〔；/2—3〕……例子〕1勘误页—5│事物……例子/1

[3] 〔〕4│；它们/1—3，5

[4] 〔〕4—5│它/1—3

[5] 〔；但是（但是/4）〕2—5│：但是/1

[6] 〔〕2—5增补

[7] 〔〕2—3│他和那些事物可以一致，或不一致，或具有任何的关联/1

[8] 圣詹姆士公园（St. James Park）：英国最古老的皇家公园，原来是作为英王查理二世的游乐园而设计的，被认为是伦敦最美丽的公园。——译注

[9] 〔〕4—5增补

[10] 〔〕4—5增补

[11] 〔相对的（relative）〕2，4—5│相关的（related）/3

[12] 〔〕4—5│意味着，和引导/1—3

[13] 〔〕4—5│分开/1—3

第二十六章 原因和结果，以及其他的一些关系[1]

【1.它们的观念是从哪里得来的】我们的感官在注意到各种事物的经常变化时，我们不能不看到各不相同的特殊的质，和实体开始存在；而且它们的存在是从某种别的存在的适当的应用和运作得来的。从这种观察，便获得我们的原因和结果的观念。那种产生任何简单或复杂观念的东西，我们用一般名称原因来表示；而那种被产生的东西，则用结果来表示。例如发现在我们叫作蜡的实体中，它以前没有的简单观念流动性，恒常被应用某种程度的热所产生，联系蜡中的流动性，我们把简单观念热叫作流动性的原因，而流动性是叫作结果。所以同样发现某种简单观念的集合叫作木的实体〔，施加火后，被变为〕[2]叫作灰的实体，亦即由简单观念的集合构成的，和我们叫作木的复杂观念十分不同的另一复杂观念；和灰相关联，我们认为火是原因，而灰是结果。所以不管我们考察的是什么，凡导致或作用于产生以前不曾存在的任何特殊简单观念，或简单观念的集合（无论是实体，或样式）的，我们的心灵借此便有原因的关系，因此我们亦以原因来命名。

【2.创造，生殖，造成变化】因为我们的感官已能发现物体间的种种作用，因此我们便得到原因和结果的意念；亦即原因是那种使任何别的事物（简单观念，实体，或样式，）开始存在的东西；结果则是那种从某种别的事物获得它的起源的东西。心灵不难把事物的种种来源分成两类。

第一，如果事物是完全新造的，它的任何部分以前都不曾存在过；例如in rerum natura（在自然界），以前不曾存在的一个新的物质粒子的开始存在，我们把这叫创造。

第二，如果一个事物，由以前全都存在的粒子构成，但它形成被认为以前不曾存在的简单观念的集合，例如这个人，这个蛋，玫瑰，或樱桃等等。而这，如果属于自然通常过程中借助内在的原则产生的实体，不过这内在原则是从某个外在的动作者接受得来的并使之进行工作，或者是由我们不觉察的，不可感知的方式引起，和运作的，我们把这叫作生殖；如果原因是外在的，而结果是由可辨别的各部分位置的可觉察的分离，或紧接而产生的，我们把这叫作制造；这类东西全都是人造的事物。如果产生出那主体以前没有的任何简单观念，我们称之为变化。例如一个人被生殖，一幅画被制作，如果它们中的每一个产生了以前没有的任何新的可感的质，或简单观念，则它们的每一个都起了变化；以前没有的因此而存在的事物，就是结果；因其运作而导致存在的那些事物，就是原因。在那里，以及在一切其他的情形，我们都会看到，原因和结果的意念，都来源于感觉或反省接受的观念；这种关系不管怎样广泛，最后都以它们为终端。因为要想得到原因和结果的观念，只需考虑任何简单观念，或实体，由于别的简单观念，或实体的运作而开始存在，这就够了，不用知道那运作的方式。

【3—4.时间关系】时间和地点也是很多关系的基础，一切有限的〔存在〕[3]至少都和它们有关。因为在其他地方已经指出，我们是怎样〔得到〕[4]这些观念的，这里只表明从时间得来的大部分事物的命名不过是关系也就够了；例如如果任何人说，伊丽莎白女王[5]活了六十九年，统治了四十五年；这些词不过意味着那延绵和别的延绵的关系，意思是她存在的延绵等于六十九个年周期，而她的政府的延绵是四十五个绕日年周期；所有这些词都是回答多久的问题。此外，说征服者威廉[6]约在1066年入侵英格兰，这意思是；把从我们的救世主的时期到现在当作一个完整的很长时间的延绵，它表示入侵离两个端点有多远：因此回答何时问题的全部时间的词，只是表示和较长延绵的时期的任何的时间点的距离，我们从那一点进行衡量，借此我们把它看作是有关系的。

4.除了上述那些词外，还有其他一些词，通常认为代表绝对的观念，如果加以考察，会发现是相对的，像年轻和年老就是，它们包含，和表示任何〔事物〕[7]对我们心灵中一定长度的延绵的观念的关系。例如在我们的思想中确立了人通常的延绵为七十年的观念，如果我们说一个人年轻，我们的意思是，他的年龄只是人们达到的一小部分：如果我们说他年老，我们的意思是，他的延绵几乎达到了人往往不能超越的尽头。所以他不过是把这个或那个特殊的年龄，或延绵，同我们心灵中通常属于这类动物的延绵的观念加以比较：把这些名称用于其他事物，这一点便很清楚；一个人在二十岁时被称为年轻，在七岁时被称为十分年轻：可是马在二十岁而狗在七岁时，我们称之为年老；因为每种这些情况，我们把它们的年龄，同确立在我们心灵中的，作为这几种动物在自然的通常进程中的延绵的不同观念相比较。但是太阳和星星虽然寿命已经超过好几代人，我们不说它年老，因为我们不知道上帝对这类存在安排怎样的一段时间。这词专门属于这样的一些事物，它们是我们在事物的通常进程中可以看到，它们由于自然的衰败在一定的时间段落归于完结；所以在我们的心灵中，可以说有一个标准，可以用来和事物的延绵的不同的各个部分相比较；而按它们和那标准的关系而称它们为年轻，或年老；而对红宝石，或钻石我们便不能这样，因为我们不知道这些事物通常的延绵时间。

【5.地点的和广延的关系】事物彼此之间，在地点和距离方面的关系，也是很容易感觉到的；如在上，在下，离查林十字路[8]一英里，在英格兰，和在伦敦。但是如同延绵那样，有些广延和体积的观念是相对的，而表示它们的名称却被认为是绝对的；如大，和小，确实是关系。因为通过观察，我们在心灵中也确立了不同的各种物质大小的观念，根据这些观念我们已经十分习惯于，可以说是以之作为命名其他事物的体积的标准。因此比我们熟悉的普通品种要大的苹果，我们称之为大苹果；而一匹小马，则是没有长到我们心灵中属于通常马的观念那样大小的马：对威尔士人来说是一匹大马，但对佛兰芒人[9]却是一匹小马；他们两人是从他们国家的不同马种，采纳进行比较的不同大小的观念，而以对它们的关系命名他们的或大或小。

【6.绝对的词常常代表关系】弱和强也只不过是同我们此刻具有较大或较小的能力的某个〔观念〕[10]相比较而言。例如如果我们说一个弱的人，我们的意思是指一个人，不像常人，或有他那样身材的通常那些人，具有那样的体力，或能力去活动；它是同我们具有的平常人的，或有这种身材的人的体力的观念的一种比较。同样，如果我们说创造物全都是弱的事物；这里弱只是相对的词，表示创造物和上帝的能力不成比例。因此在通常的言语中有着丰富的词（也许是大部分）是代表关系的，但骤然看来，却似乎没有这种含义：例如说船有了必要的贮存。必要，和贮存，都是关系词：前者具有同打算完成的〔航行〕[11]有关系，后者则同未来的用途有关系。至于所有这些关系，是怎样局限于，或终止于来自感觉，或反省的观念未免太显而易见，无须作任何的解释。

[1] 〔〕1—3，5│关系/4

[2] 〔〕4—5│，被施加火后，变为了/3│，施加火后，将被变为/1—2 ［2勘误页“被变为”（be turned）为（is turned）］

[3] 〔〕1勘误表—5│种种存在

[4] 〔get〕2—5│got/1

[5] 伊丽莎白女王（1533—1603），享年六十九岁。在位时间为1588—1603年，共四十五年。——译注

[6] 征服者威廉，1035—1087年为法国诺曼底公爵，1066年入侵英格兰，打败和杀死英格兰最后一个盎格鲁–撒克逊国王，自立为英王（1066—1087）。——译注

[7] 〔〕2—5│种种事物/1

[8] 查林十字路（Charing-cross）位于伦敦特拉法加广场和白厅交界处，是伦敦市中心。——译注

[9] 佛兰芒人（Fleming）：比利时的两个民族之一。——译注

[10] 〔〕1—4│种种观念/5

[11] 〔〕2—5│事情/1

第二十七章[1] 同一性和差别性

【1.同一性在哪里得以成立】心灵常常加以比较的另外的情况是，如果把任何事物看作存在于特定的时间和地点，我们把种种万物的那个存在，同存于别的时间的它自己相比较，便形成同一性和差别性的观念。如果我们在任何地点和任何时间瞬间看到任何事物，我们确信（不管它是什么），它就是那个事物，而不是同时存在于别的地方的别的事物，不管这和它在一切其他方面是多么相似和难以区分：同一性就在于，如果我们在考察种种事物以前存在的瞬间时它是什么，和它们的现在相比较，认为完全没有变化。因为我们永远不会发现，也不可能设想，同样的两个事物，会在同一地点同时存在，所以我们可以正确地断言，存在于任何地点任何时间的无论什么东西，排斥一切同样的东西，那里只有独自的它自身。因此当我们追问，任何事物是否还是同样时，我们总是参照在某个时间某个地点存在过的某物，而且在这瞬间，它确实和自身一样而不是别的东西：由此推论，一个事物不能有两个存在的开端，两个事物也不能有一个开端，因为同样的两个事物不可能在那同一地点存在于同一瞬间；或同一事物存在于不同的地点。因此那具有一个开端的是同一事物，而那些和这有不同的时间和地点的开端的事物是不同的相异的事物。在这关系方面做成困难的，是在了解属于事物的确切的意念上不够细心和注意。

【2.种种实体的同一性。样式的同一性[2]】我们的实体观念只有三种；（1）上帝。（2）有限的灵物。（3）物体。第一，上帝是没有开端的，永恒的，不变的，无处不在的；所以关于他的同一性，不能有丝毫的怀疑。第二，每个有限精神的开始存在，对那时间和地点的关系，总是决定他们每个的同一性。

第三，每个物质粒子都保持同样的状态，因此构成物质的粒子没有增加或减少的话，则物质是同样的。因为虽然我们叫作实体的这三种实体，并不互相排斥出同样的地点；可是我们不能不设想它们的每一种一定必然把任何同类排斥出相同的地点：不然同一性和差别性的意念和名称便毫无意义，也不能有实体，或任何别的事物间的这种区别。例如假定两个物体能同时在同一地点，那么两种物质不管或大或小，必定是同一的东西；不但是这样，一切物体都必定是同一的东西。因为按物质的两个粒子可以在同一地点的同样理由，一切物体都可以在同一地点的同样理由，一切物体都可以在同一地点：如果能做这样的假定，便取消了同一性和差别性，一和多的区别，使之成为可笑的。但是如果两个以上的东西是一个东西是一个矛盾，所以同一性和差别性是有根据的比较的关系和方法，是对理智有用的。一切别的事物都不过是样式或关系而最后都终结于实体，它们的每一特殊存在的同一性和差别性亦由同样的方法决定：只有存在于前后交替的系列中的事物，像有限存在的活动，亦即运动和思想，它们存在于前后交替的连续的系列，对它们的差别性不能有任何疑问：因为每一活动在开始的瞬间便消失，不能在不同的时间，或不同的地点存在；不能像永恒的存在能够在不同的时间存在于不同的地点；因此运动和时间是同样的，包括在其中的每一部分都有着存在的不同开端。

【3.Principium Individuationis（个体原则）】从已经说过的，不难发现，人们竭力探讨的Principium Individutionis（个体原则）是什么，而且很清楚，决定〔任何种类的一个存在〕[3]在特殊的时间和地点的存在自身，无法表示同类的两个存在。虽然对于简单实体或样式这较易设想；可是在反复思考后，如果设法这样做，对于复合的实体或样式也并不更为困难；让我们假设一个原子，亦即一个在连续的表面不变下的物体，存在于确实的时间和地点：很清楚，从它的存在的任何瞬间进行考察，在这瞬间它是和自身相同的。因为在这一瞬间，存在就是它那样的事物，而不是别的，只要它继续存在，它是同样的，而因此必定继续是同样的：因为只要它是同样的，就不会是别的。同样，如果两个或更多的原子联合一起在同样的物团中，按上述的规律，每一个仍然是同样的：当它联合在一起存在时，由同样的原子组成的物团，必定是同样的物团，〔或同样的物体，〕[4]即使它的各部分很不相同地混杂在一起：但是如果拿走这些原子中的一个，或增加一个新原子，它便〔不再〕[5]是同样的物团〔，或同样的物体〕[6]。至于生物的情况，它们的同一性不依赖于由同样的种种微粒组成的物团；而依赖别的东西。因为在生物方面大部物质的变化并不改变同一性：一棵橡树从幼苗长成为大树，然后砍伐，依然是相同的橡树：一匹幼驹长大成一匹马，有时肥，有时瘦，却始终是相同的马：虽然在这两种场合，它们的各个部分〔可能〕[7]有明显的变化：所以它们真的没有一个是物质同样的〔种种团块〕[8]，尽管其中的一个真的是相同的橡树，另一个则是相同的马。其理由在于，同一性在物质团块这两处场合，和在生物方面，不是用于同样的事物。

【4.植物的同一性】因此我们必须考察一棵橡树和一团物质的团块的不同，在我看来这就在于；后者只是物质粒子的结合合成一样，前者则是粒子的安排构成橡树的各部分；而那些部分的这样的组织，适宜于接受，和分配养料，以延续，和形成橡树的木质，树皮，树叶等等，而植物的生命就在于此。所谓一株植物，是它在一个紧密结合的身体中有这样各部分的组织，它们分享一个共同的生命，只要它分享相同的生命，它便继续是相同的植物，虽然是在适合这种植物的同样延续的组织中，把生命传递给同活的植物有生命地结合的新的物质粒子。因为这组织在任何物质的集合体的任何瞬间，是那特殊具体的和其他一切组织都不同的组织，是那个体的生命，它在和植物〔那〕[9]活的身体联结的，不可感知的前后相继各部分的同样连续性中，从那以前到以后的瞬间恒常存在，因为联结起来的〔它们的存在〕[10]在连续的组织内的全部期间，适宜于把共同的生命传递给这样联结的一切部分，所以具有这样的同一性，使之成为相同的植物〔。使它的一切部分成为相同的植物的各部分〕[11]。

【5.动物的同一性】兽类方面情况没有多大的不同，任何人由此都可以看到是什么使动物继续保持它是相同的。机器有某种和这相似的东西，是以作为这一点的例证。例如，什么是一个钟表？很清楚它不过是一个合适的组织，或各部分合适的结构，在施加足够的力量时它能够达到一定的目的。如果我们假设这机器是一个具有共同生命的延续物体，它的一切有组织的部分被恒常地增添或分离，增加或减少不可感知的部分所修复，我们便有和动物的身体十分相似的某种东西，但有这样的不同，〔在动物中〕[12]组织的合适性是〔，和〕[13]生命之所以运动一同开始的，运动是从内部生起；但机器的力量则来自可觉察的外部，当组织的状态正常，很适合接受力量时，力量却往往不存在。

【6.人的同一性】这也表明同一人的同一性在哪里；亦即只在于凭借恒常倏忽生灭的物质粒子，连续地和同一类组织的身体有生命的联结，从而分享同一延续的生命。像其他动物那样，人的同一性在于任何一瞬间适当地组织起来的身体，从那时起它继续属于生命的一个组织，这组织是在和它联结的一些物质粒子相继倏忽生灭的状态，除此之外，把人的同一性置于任何别的东西中，便难以发现胎儿，有了年纪的人，疯子，和清醒者是相同的人，他借助任何假设，都不可能使塞特[14]，以实玛利[15]，苏格拉底，彼拉多[16]，圣奥斯丁[17]，恺撒·博尔吉亚[18]是同一人。因为如果灵魂的同一性单独造成同一人，其中没有任何物质的性质，那么为什么相同的个人灵魂不能和不同的身体联结，这有可能使生活在不同时代，具有不同性情的那些人，是同一人：这种说话的方式一定很奇怪地把人一词用于竟把身体和形状排除出去的观念上：更糟糕的是这种说话和主张轮回转生说的那些哲学家的意念相合，他们认为人的灵魂因走失而堕入兽类的身体，〔连同适合于满足其兽类欲望的器官，作为合适的居所〕[19]。但是我想没有人，如果确知黑利阿加巴卢斯[20]的灵魂是在他的一头猪内，还能说这猪是一个人，或者是黑利阿加巴卢斯。

【7.同一性适合于观念】因此实体的单独性并不包括所有种类的同一性，或者在各种情形下决定同一性：我们一定要考虑这词用来代表的是什么观念：同一的实体是一回事，同一的人是另一回事，同一的人格（person）又是另一回事〔，如果〕[21]人格，人，和实体是代表三个不同观念的三个名称的话；因为像属于名称的那种观念，这一定存在同一性：如果对这略为细心地注意，便会防止在这问题上时常发生的许多混淆；特别是对人格的同一性，因此我们接着对这稍加观察。

【8.同一个人】一个动物是一个活的有组织的物体；因此同一个动物，如同我们已经说过的，是传递到不同的物质粒子的同一的连续生命，当这些粒子碰巧前后相继同那有组织的活的物体联结着〔。不论我们还想谈其他的什么定义，细心观察无疑表明，我们口中说的人的声音，不过是我们心中有着这样一定形式的动物的观念的标志：〕[22]因为我想我可以相信，无论什么人看到具有自己的形相和构造的动物，虽然一生都没有任何理性，就像一只猫或一只鹦鹉那样，他仍然称之为人；或者无论什么人听到一只猫或一只鹦鹉〔在谈话，推理，和进行哲学思考〕[23]，他会叫它作或认它只是一只猫或一只鹦鹉，并且说前者是愚蠢的无理性的人，后者是聪明的有理性的鹦鹉。〔一位著名的作家的叙述足以支持有理性的鹦鹉的假设。他的话[24]如下，

“我想从莫里斯王子（Prince Maurice）亲口的叙述，知道一个普通而很可靠的故事，这故事我常常从其他许多人那里听到，是关于他统治巴西时，有一只像有理性的动物那样能说话，会提问，和回答问题的老鹦鹉；因此在那里他的侍从，一般都断言鹦鹉是中了魔法或入了邪；而他的一位后来久居荷兰的牧师，从那时起再不能容忍鹦鹉，而且说，它们身上全都有一个魔鬼。这故事我还听到许多细节，和人们毫不怀疑的断言，使我询问莫里斯王子是怎么回事。他用他通常坦率的，不加修饰的说话方式说，已有的传说有的是真的，但大量是假的。我希望知道对他来说，什么是真的；他简要和冷静地告诉我，当他来到巴西时，他听说过这样一只老鹦鹉，虽然他不相信关于它的传闻，而且它又离得很远，可是他是这样好奇甚至派人把这只很大和很老的鹦鹉找来；当鹦鹉第一次进入王子的房间时，有许多荷兰人在王子周围，它立即说，是什么样的一伙白人在这里？他们指着王子问它这是什么人？它回答说，是某一位将军；当他们把它放到王子旁边时，王子问它，D’où venez vous？它回答说，De Marinnan。王子又问，A quiêtes vous？鹦鹉说，A un Portugais。王子再问，Que fais tu là？鹦鹉说，Je garde les poulles。王子笑着说，Vous gardez les poulles？鹦鹉回答道，Ouy， moy， et je scay bien faire；并四五次咯咯地发出人们在呼唤小鸡时常喊的声音。[25]像莫里斯王子对我说的那样，我用法语记下了这一段有价值的谈话。我问他鹦鹉讲什么语言，他说是讲巴西语；我问他懂不懂巴西语，他说不懂，但他设法找来两个翻译在身旁，一个是会说巴西语的荷兰人，另一个是说荷兰语的巴西人；他分别私下问他们，而他们二人告诉他鹦鹉所说的是同样的。我不能不讲这个奇怪的故事，因为它是这样的不寻常，又是从第一手得来的，可以认为是可靠的；至少我敢说这位王子自己相信他告诉我的一切，因为人们都认为他是一个十分诚实和虔诚的人；我把故事留给自然学者作理性的分析，留给别的人随他们的意思去相信；然而有时用这种离题的闲话，使杂乱的情节得以减轻或富有生气，不管是否与本题有关，也许不是不适合的。”

[26]我已经留意读者应充分按作者的原文来了解故事，因为在我看来他并不认为故事是不可信的；因为不能想象像他这样能干的，有足够能力保证他提出的全部证据是有根据的人，在无需做什么的地方，却煞费苦心地，把如果他认为不可信的，也只能认为是荒谬的故事，这样紧紧地不仅归罪于他提及的朋友，而且归罪于他十分诚实和虔诚的王子。对故事作出保证的王子，和从王子转述故事的作者，显然都把说话者称鹦鹉；我要问任何一位认为这故事值得讲的人，这只鹦鹉，和所有它的同类，如果都像我们听到王子形容的那样经常说话，它们是否，我说的是是否，不被认为是理性动物的一种，然而如果因为这一切，它们是否被认为是人而非鹦鹉？〕[27]因为我认定在多数人的意识里，不光是思维的或有理性的存在，而且还要有如此这般形状的身体与之相结合，才通用形成人的观念；而如果这是人的观念，那么同一的前后的连续的不是一下子全部改变的身体，一定和同一非物质的精神，是同一人所必须具备的。

【9.人格的同一性】我们必须考察人格代表什么，这是发现人格同一性之所在的前提；我认为人格是思维的有智慧的存在，它有理性和能反省，能把自我作为自我来思考，把它看作是在不同的时间和地点的同一个能思维的东西；它这样做只是借助同思维不可分的意识，因为在我看来意识对思维是绝对必要的：任何人不可能在知觉时而不觉察到他确在知觉。当我们看，听，嗅，尝，感受，深思或意愿任何东西时，我们知道我在这样做。以我们当下的感觉和知觉总是这样：由于这一点每个人对他自己才是他叫作的自我：在这场合并不考虑同一个自我是继续在同一的还是在多个的实体中。因为意识总是伴同思维，正是这使每个人〔成为〕[28]他所谓的自我；从而把他自己和一切其他思维的东西区别开来，人格的同一性，亦即理性存在的相同性只在于此：这意识对过去的行为或思想能向后伸延多远，那个人格的同一性便达到多远；现在和那时的自我都是同一个自我；而正是由相同的自我用这当下的意识现在反省那过去做过的行为。

【10.意识做成人格的同一性】但是人们还要进一步追问，它是不是相同的同一实体。如果这些知觉，连同它们的意识，总是保持呈现在心里，因此同一思维的东西总是有意识地呈现，并因此认为显然和它自身相同，那么几乎没有人会怀疑它是相同的实体。但是做成困难的似乎是，这意识常常被遗忘所中断，我们一生中没有那一个瞬间，对我们过去行为的全部系列一览无遗：即使是最好的记忆力在观察另一部分时，也会看不到这一部分；而我们有时（这是我们一生中的大部分）并不反思我们过去的自我，只专心致志于我们当下的思想，而在熟睡中，则完全没有思想，或者至少没有和标志我们醒时思想的那种意识在一起。我说，在所有这些情况中，我们的意识被中断，我们看不到我们过去的自我，因而对我们是否是同一思想的东西，亦即是否是同一实体；产生怀疑。无论这是否合理，和人格的同一性完全〔无关〕[29]。问题在于是什么做成相同的人格，而不在于同一人格中总是思想的是否是相同的同一实体，后者对我们的问题全然无关。不同的各个实体，被它确实参与的相同的意识结合成一个人格；如同不同的身体，被相同的生命结合成一个动物，它的同一性在实体的变动中，被一个连续的生命联合所保存。因为正是相同的意识使一个人对他自己是他本人，人格的同一性只在于此，不管它是否只附着于一个单独的实体，还是能在前后相继的一些不同的实体中继续下去。因为任何理智的存在只要能用它最初具有的对过去行为相同的意识，以及用它具有的对任何当下的行为相同的意识，重复任何过去行为的观念；在这范围内它是相同的人格自我。因为正是由于它具有对它当下的思想和行为意识，它对现在它的自我是自我，只要同样的意识能扩展到过去或将来的行为，这也会是相同的自我；它不会由于时间的距离，或实体的变化，而成为两个人格，如同一个人不会由于今天穿着不同于昨天的衣服，两天中间还有或长或短的睡眠，而变成两个人一样：相同的意识把那些远隔的结合为相同的〔人格〕[30]不管它是由各种什么实体产生的。

【11.在各种实体变化中的人格同一性】正是我们的身体有某种证据，证明情况就是这样，如果它的粒子有生命地和同一思维的有意识的自我相结合在一起，当它们被触动，和受影响时，我们能感受到，并且意识到对它们产生的利或害，是我们自我的一部分：亦即我们思维的有意识的自我的一部分。因为身体的各肢体对于每个人都是他自我的一部分：他同情和关心它们。割断一只手，从而使它和我们对它的热，冷，和其他感受分隔开来；这样它不再是他自我的一部分，如同距离最远的物质部分不是他自我的一部分一样。因此我们看到，人格的自我在一个时候由之得以成立的实体，在另一时候会有所改变，而不致使人格同一性改变：虽然是人格的一部分的各肢体现在被割除，对于相同人格不会有任何怀疑。

【12—15.在思维实体的改变中是否有人格的同一性】但是问题在于如果同一个思维实体被改变，它能否仍是同一人格，或者如果它保持不变，它能否是不同的人格。

我对这个问题的回答是，首先，对于那些把思想安置在纯粹物质的，动物的组织中，其中没有〔非物质的实体〕[31]的人来说，这完全不成问题。因为不管他们的假设是否真实，显然他们设想人格的同一性保存在除实体的同一性以外别的某种东西中；如同动物的同一性中。因此那些只把思维安置在非物质实体中的人们，在和上述这些人开始进行讨论前，必须指出为什么人格的同一性不能保存在非物质实体的改变中，或各种特殊的〔非物质的实体中，〕[32]如同动物的同一性保存在物质实体的改变中，或各个特殊的身体中：除非他们说，是一个非物质的精神做成畜牲同一的生命；就像一个非物质的精神做成人们中同一的人格，对这种说法至少笛卡尔派不会接受，因为担心会让畜牲也成为思维的东西。

13.不过其次，说到这问题的第一部分，即如果同一思维实体（假定只有非物质的实体能思维）改变后，它能否还是相同的人格。我的回答是，这个问题不可能解决，除非人们知道确实在思维的是哪一种实体；知道对过去行为的意识能否从一个思维实体传递给另一思维实体。我承认，如果同一意识是指同一的个别行为，这是不能传递的：但是有待于指出的是它作为对过去行为的一个现在的表象，为什么不可能，把的确从不存在的行为向心灵表象为已经存在的。因此对过去行为的意识在多大程度上依附于任何个别的动作者，从而使别的动作者不可能具有，我们难以确定，除非我们知道它是这样的一种行为〔，〕[33]〔不伴同〕[34]对知觉的反省活动便不能完成，而且知道怎样由思维实体来实行，它不意识到行为便不能思维。不过我们所说的同一意识，不是同一个别的活动，因此我们很难从事物的本性断言，一个理智的实体为什么不能把从来没有做的，以及也许是某个别的动作者做过的，表象为自己做过的，为什么我说这种表象不可能没有事实的实在性，如同梦中的一些表象那样，在梦中我们还以为是真的，这很难由事物的本性来断定。除非我们对思维实体的本性有较清楚的认识，我从来不会这样断定，这最好用上帝的仁慈来解释，就他关心他的任何有知觉的造物的幸福或苦难而言，他不会借助于一种粗心的错误为手段，把〔对〕[35]它带来奖赏或惩罚的意识从一个转移到另一个。在多大程度上这可以是反驳那些把思维置于似箭飞驰的动物精神的系统中的人的论据，我让人们去考察好了。不过还是回到我们面对的问题，必须承认，如果同一意识（就像已经指出的，它和物体中数目相同的形状或运动是很不同的东西）能从一个思维实体转移到另一个，这两个思维实体就可能只做成一个人格。因为无论在相同的或不同的实体中，只要保存同一的意识，就保存着人格的同一性。

14.至于问题的第二部分，即保持不变的同一非物质的实体〔，是否可以有〕[36]两个不同的人格；在我看来这个问题在于，意识到过去活动的延绵的同一个非物质的存在，是否会完全失去对它过去存在的一切意识，而且忘记得不能再忆起：因此它开始了一个新阶段的新记述，具有的意识不能超越这个新状态。那些主张灵魂先于肉体而存在的人们，显然抱有这种看法，因为他们承认灵魂对它在先于肉体而存在的状态中的所作所为没有留下任何意识，因为它或者完全脱离身体，或贯串任何别的身体；如果他们不这样看，明显的经验会反驳他们。因此人格的同一性超出意识达到的范围，由于先在的灵魂并没有在许多时代中继续处于静止状态，所以它必定需要做成不同的人格。假定一个信基督教的柏拉图信徒或毕达哥拉斯信徒，在上帝结束全部创世工作的第七天，认为自己的灵魂从那时以来已经存在；并想象它在一些不同人的身体轮回，如同我曾经遇到的一个人，他相信他有过苏格拉底的灵魂（我不争辩这是否有道理。不过我知道他担任的职务并非不重要，他被看作是很有理性的人，他的出版物表明他并不缺乏才能和学问）那么会有人说，由于他意识不到苏格拉底的任何行为或思想，可以和苏格拉底是同一人格吗？让任何人反省他自身，并断言，他在自身中有一个非物质的精神在思维，而在他的恒常变化的身体中保持他是相同的；是他称为他自己的东西：让他还假定他和特洛伊[37]被围时的内斯特[38]或瑟西蒂兹[39]有同样的灵魂，（因为就我们所知灵魂的任何东西在本性上，对任何一块物质都是一视同仁的，所以这个假设不包含明显的荒谬性）就和它现在可以是任何其他人的灵魂一样：不过他现在没有对内斯特或瑟西蒂兹的任何行为的意识，那么他会或能设想他自己和他们中之一是相同的人格吗？他能和他们中之一的种种行为有关系吗？能认为这些行为是他自己所为，或认为它们是他自己的而不是任何曾经存在的别人的行为吗？所以既然这意识达不到那些人中随便哪一个的任何行为，他便不是他们中任何一个的自我，就像如果现在贯穿他的灵魂或非物质的精神，在开始贯穿他现在的身体时，就已经被创造，和开始存在，它并非他们中之一的自我一样，尽管贯穿内斯特或瑟西蒂兹的身体的精神，和现在贯穿他的身体的精神在数目上相同是十分确实的，因为这并不使他和内斯特有相同的人格，就像以前曾经是内斯特的一部分的一些物质粒子，现在是这个人的一部分，而没有相同意识的相同的非物质的实体，不会借着和任何身体的结合而做成相同的人格一样，就像没有意识的相同的粒子和任何身体的结合，并不做成相同的人格一样。不过他一旦发觉他自己意识到内斯特的任何行为，那时他便发觉他自身和内斯特有同样的人格。

15.因此我可以毫无困难地设想〔，复活时有同样的人格〕[40]，虽然所在的身体在结构和多个部分上和〔他〕[41]在世时的身体不完全相同，但相同的意识与居留其中的灵魂一起存在。不过在种种身体的变化中单是灵魂，对任何人来说还不足以形成同样的人，除非他以为形成灵魂就是形成人。如果一个王子的灵魂带着他过去的生活意识，在鞋匠的灵魂一抛弃鞋匠时便进入和贯穿他的身体，人人都看到，他和王子有同样的人格，只因为他对王子的行为负有责任：但是有谁会说这是同一个人呢？身体也是形成人的必要条件，我想在这场合每个身体都决定人，其中的灵魂，用它全部有关王子的思想，也不能形成另一人：不过〔他对任何人来说是同一个鞋匠除了〕[42]他自己不这样看。我知道在通常的谈话中，相同的人格，和相同的人，代表相同的东西。的确每个人都具有随他的喜欢来谈话的自由，并把清晰的声音运用在他认为合适的观念上，而随他的喜欢常常改变它们，不过当我们要探讨是什么形成相同的精神，人，或人格时，我们一定要在心中确定〔精神〕[43]，人，或人格的观念；由于我们决定了它们的意义，就不难确定它们中的任何一个，或与之相类似的东西，什么时候是相同的，什么时候不是相同的。

【16.意识形成相同的人格】不过虽然相同的非物质实体，或灵魂，不管曾经在哪里，处于什么状态，不能独自形成同一人；然而十分明显，意识只要能够伸延到过去的时代，把时间上十分遥远的存在，和〔种种行为，〕[44]跟同一人结合起来，就像把前一瞬间的存在和种种行为跟他结合起来一样：因而对现在和过去的种种行为不论具有什么意识，都是它们二者所属的同一人格。假定我有同样的意识，看见方舟和挪亚[45]，就像看见去冬泰晤士河泛滥〔那样〕[46]，或者像看见我现在在写作那样，那么我绝不能怀疑，现在写这书的我，和看见去冬泰晤士河泛滥的我，以及看见灭世洪水[47]水灾的我，都是同一个自我，不管你喜欢把这个自我放在什么实体中，就像昨天写作的我和现在写这书的我是相同的我的自我一样（不管我是否由完全相同的物质的或非物质的实体组成）。因为就同样的自我这一点而言，当下的这个自我是由同样的或不同的实体构成并没有关系，只要这自我意识现在让我懂得，我应对一千年以来做的任何行为负责，而且同样地关心，就像对我刚做的行为一样。

【17.自我依赖于意识】自我是自觉的有思想的东西，（无论它的实体是由精神的，或物质的，简单的，或复合的东西构成，都没有关系）这能感知，或意识到快乐和痛苦，能有幸福或苦难，因此在意识所及的范围内关心它自己。所以人人都发觉，如果按这样理解的意识，则一只小手指如同大部分的自我，同样是它的一部分，小手指显然会成为人格，相同的人格；因而〔自我〕[48]便和身体的其他部分毫无关系。像在这种情形，当实体的一部分和其他部分〔被分隔开〕[49]时，伴随实体离去的意识，形成相同的人格，并构成这个不可分的自我〔：对于时间距离很远的［种种实体］[50]，亦有同样的情形。这个现在思维的东西的意识能和它自身结合的东西，形成相同的人格，和意识一起是一个自我，而不是和别的东西；从而认为是它的自我所做的，认为那东西的一切行为都是它自己的，只要是这意识所及而不超越它的范围；〕[51]如同人人的反省都会感知到的那样。

【18—20.奖赏和〔惩罚〕[52]的对象】全部奖赏和惩罚的合理和公正都基于这人格的同一性〔；〕[53]因为人人都关心他自己的幸福和苦难，而不管和那意识没有联系的，或受它影响的那个实体变成什么。因为很明显，在我现在所举的例子中，当小手指被割破分开时，如果那意识和它一起离开，它会是昨天关心整个身体的同一的自我，由于昨天整个身体是构成意识的自我的一部分，所以它的种种行为现在不能不认为是小手指自己的。虽然如果同样的身体仍然活着，而且从小手指一分开时起它就立刻有了自己特殊的意识，可是小手指对那样的身体一无所知，不认为是它的自我的一部分而去关心，或能具有那身体的任何行为，或具有任何归因于他的行为。

19.这也许向我们指出人格的同一性不在于实体的同一性，如同我已经说过，只在于意识的同一性，如果苏格拉底和奎因镇（Quinborough）现在的镇长在那意识上是一致的，则他们便是相同的人格：如果相同的苏格拉底醒时和睡时不带有共同的意识，则苏格拉底在醒时和在睡时便不是相同的人格。而因睡时苏格拉底的思想，惩罚从没意识到这思想的醒时的苏格拉底，那是不合理的，就像因为孪生子外貌酷似，难以区别，便因一个孪生子的行为，而惩罚毫不知情的他的孪生兄弟一样；这类孪生子是我们看到过的。

20.不过仍然可能还有人反对说，假定〔我〕[54]对生活的某些部分完全失去记忆，不可能再想起它们，因此我也许永远不能再意识到它们；然而所做的那些，具有的那些思想，是我一度意识到的，虽然现在忘记了，难道我便不是相同的人格吗？对此我回答说，在这里我们一定要注意我一词指的是什么，在这里只是指人而言。而人们假定相同的人是相同的人格〔，我〕[55]在这里很容易设想也代表相同的人格。不过如果相同的人有可能在不同的时候具有不同的不能传递的意识，则毫无疑问相同的人在不同的时间形成不同的人格；我们看到，人类在最庄严地宣告他们的意见中就有这样的含义，即人类法律不因清醒人的行为而惩罚疯人，亦不因疯人的所做所为而惩罚清醒人，所以把他们看成两个人格；这也可以由我们英语的说话方式多少作出解释，当我们说某人情绪反常[56]，或神志失常[57]；这些词组暗示〔，仿佛〕[58]现在使用它们，或者至少最初使用它们的那些人，认为，那自我改变了，相同人格的自我不再在那个人之中。

【21—22.人和人格的同一性的区别】不过还是难以设想，相同的个别的人苏格拉底怎么会是两个人格。为了稍为有助于我们回答这问题，我们必须考虑什么是苏格拉底，或相同的个别的人的含义。

第一，他或者是相同的个别的，非物质的，思维的〔实体：〕[59]简言之，相同数目的灵魂，而不是别的。

第二，他或者是相同的动物，和非物质的灵魂没有任何关系。

第三，他或者是相同的非物质的精神和相同的动物的结合。

那么任由你选择喜欢的假设，都不可能使人格的同一性在于除意识外的任何东西；而且不能超出意识之外。

因为按照第一个假设，不同的妇女，在不同的时间所生的一个人，可能是相同的人。可以说，承认这一点的任何人，必定承认相同的人有可能是两个不同的人，就像任何两个生活在不同时代的人，不知道彼此的思想一样。

按照第二和第三个假设，除非借助相同的意识，此生的，和来生的苏格拉底，无论如何不能是相同的人；而因此如果认为人的同一性在于我们设置人格的同一性的那个同样的东西，便不难认为相同的人就是相同的人格。但是另一方面把人的同一性只设置于意识，而不在别的东西的人，必须考察他们怎样使婴儿时的和复活后的苏格拉底成为相同的人。不过无论人们认为是什么构成人，当然是指相同的个别的人，也许在这方面人们很少是一致的，我们能把人格的同一性只设置于意识（因为只有意识形成我们所谓的自我）我们便不会陷入重大的错误。

22.但是一个人在醉时和醒时不是相同的人格吗？不然的话为什么他醉时所犯的罪，尽管事后从没意识到，还是因此而受惩罚呢？正如一个行走的人是同一人格一样，他在睡眠中做别的事也是同一人格，而且要对他做成的任何损害负责。人类的法律以符合人类认识的情况公平地对两种情况都加以惩罚：因为在这些情况下，他们不能确实地区分什么是真的，什么是假的；因此不能容许用酒醉和睡眠的无知来作辩解。〔因为虽然惩罚附加于人格的特性，人格的特性则附加于意识，醉汉也许［是］[60]不意识到他做了什么；然而人类的法官还是［正当地］[61]惩罚他；因为犯罪的事实证明对他的指控，却不能证明他缺乏意识。不过是末日审判时，一切人心的秘密都会暴露无遗，可以合理地认为，没有人会被迫对他毫不知情的事负责；不过他将接受他的末日审判，［他的］[62]良知对他的谴责或原谅。〕[63]

【23—25.唯独意识形成自我】只有意识能把远隔的种种存在联结为相同的人格，这是实体的同一性做不到的。因为无论有怎样的实体，不管它如何构成，没有〔意识，〕[64]便没有人格：否则一具尸体，和任何这类没有意识的实体一样，也可以是人格了。

我们可以假设两个不同的不能传递的意识作用于同一的身体，一个经常是在白天，另一个则在夜间。另一方面假设同一意识间歇地轮流作用于两个不同的身体：我要问在第一种情形下，白天和夜间的人是否像苏格拉底和柏拉图那样，是两个不同的人格；而在第二种情形下，在不同的身体中是否只有一个人格，如同同一个人穿着不同的衣服那样。也丝毫不是在实质上说，上述提及情形下的这个相同的，和这个不同的意识，由于相同的和不同的非物质实体，和它们一起把它带给那些身体，不论这是真是假，情况都改变不了：因为很明显人格的同一性同样地为意识决定，不管那意识是否附加于某个个别的非物质的实体中。〔即使承认〕[65]人的思维实体必须假定为非物质的，显然这非物质的东西有时会离开它过去的意识而且又会回忆起来，就像健忘的人对他们过去种种行为常常表现出的那样，心灵多次记起已经忘掉二十多年的过去的意识。如果使记起和遗忘的这些间隔按白天和夜间有规则地轮流进行，你便有同相同的非物质的精神一起的〔两个〕[66]人格，如同在前一例子中和相同的身体在一起的两个人格那样。所以自我并非由它不能确知的实体的，同一性或差别性决定的，只是由意识的同一性决定的。

24.诚然可以设想以前已经存在的实体，现在在同一的有意识的存在中结合组成：不过意识一旦去掉，那实体便如同任何其他实体一样，不再是它的自我，或构成自我的一部分，很清楚就像我们已经说过的例子那样，一只割掉的肢体，对它的热，或冷，或其他感受，我们没有任何意识，它同宇宙的其他物质一样不是一个人的自我。对任何非物质的实体，如果没有借以认识自我是我的自我的意识，亦有相同的情形〔：如果它的存在有任何部分，〕[67]我不能借记忆〔把它结合于〕[68]现在的意识（这意识使现在的我是我的自我），它的存在的那一部分，和别的非物质的存在一样，不是我的自我。因为无论什么实体已经想过或做过的，如果我不能记忆起，不能借助我的意识使之成为我自己的思想和行为，〔它〕[69]亦不属于我，如同在任何地方存在的其他非物质存在已经想过或做过的不属于我一样。

25.我同意较可信的意见是，这意识附着一个个别的非物质实体，而且是它的特性。

不过让人们由其喜欢按照他们的〔种种假设〕[70]来解决这问题好了。〔每一个〕[71]这种能感觉幸福或苦难的有灵性的存在，必定承认，有某种是他的自我的东西，这是他所关心，而且希望它幸福；这自我在连续的延绵中存在多于一瞬间，因此它可能像已经做过的那样，在未来许许多多的岁月中，对它的延绵不设置任何确定的界限；而凭借同一的在未来连续的意识它可以是相同的自我。这样凭借这意识，他觉察它可以是相同的自我。这样凭借这意识，他觉察他自己是好些年以来做这样或那样行为的相同的自我，由于那些行为他现在已经成为幸福或痛苦的。在对自我的所有这些说明中，并不认为相同数目的实体形成相同的自我：但是相同连续的意识，在其中可能已经和一些实体结合，而后和实体分离，当这些实体和那时这个意识所寓的生命联合体一起延续时，便构成相同的自我的一部分。这样我们身体的任何部分，和我们内部有意识的那种东西有生命地相结合，便成为我们自我的一部分：不过因为脱离了那意识借以传递的有生命的联合体，一刹那前是我们的自我的一部分的东西，现在则完全不是，就像别人的自我不是我的一部分那样；不过在短时间内变为另一个人格的真正部分，不是不可能的。而因此我们说相同数目的实体成为两个不同人格的一部分；在不同的种种实体的变化中保存着相同的人格。如果假定我们能对任何精神完全剥夺它对过去行为的全部记忆或意识，如同我们看到我们的心灵时常忘记我们大部分，有时甚至是全部过去的行为那样，这样的精神实体的结合或分离，不会使人格同一性发生任何变化，如同任何物质〔粒子〕[72]的结合或分离，不会使人格同一性发生任何变化一样。任何实体和现在思维的存在有生命的结合，就是那个现在是同一的自我的一部分：借助对以前活动的意识而同实体相结合的任何东西亦构成同一自我的一部分，这自我那时和现在都是相同的。

【26—27.人格是一个法学的词】在我看来，人格是这个自我的名称。一个人只要是觉察到他所谓的他自身，我想别人便可以说他是同一的人格。人格是法律专门用于行为及其价值的词；因此只属于能实施法律，能有幸福〔和〕[73]苦难的有智慧的行为者。这种人格特性仅靠意识便把它自身扩展越出当下的存在及于过去的事物，所以它关心过去的行为并对之负责，把他们看作属于和归因于它自身，正是基于同样的根据，和由于同样的理由，它现在就是这样做的。这一切都是站立在意识的必不可免的伴随物即对幸福的关怀上，那是能感受快乐和痛苦的东西，希望有意识的自我获得幸福。所以过去的无论什么行为如果不能借意识顺从和适应于当下的自我，便和自我无关，就好像它们从来未被做过似的：而由于任何这种行为而得到快乐和痛苦；亦即奖赏或惩罚，就好像它一出生还完全没有任何功过，便获得快乐或痛苦那样。因为假定人现在受惩罚是由于前生的所作所为，他对之又完全不能意识到，那么这种惩罚和生来受苦又有什么区别呢？所以和这相一致，圣徒告诉我们〔，〕[74]末日审判时，每人都将按他的所做所为得到报应，所有内心的秘密都要暴露无遗。[75]一切人格都有的意识必定证明判决是有道理的，不管人格他们自身出现在什么身体，那意识附于什么实体都一样，他们做了那些错事，就该受到惩罚。

27.我十分倾向于认为，我在处理这话题时提出的一些假设在某些读者看来是奇怪的，也可能这些假设本身就是奇怪的。不过我想这些假设都是可以原谅的，因为我们并不知道，在我们内部的那思维的东西的本性，而我们则认为它就是我们的自我。如果我们知道它是什么，或者怎样和一定的飞驰而过的动物精神系统联结的；或者像我们这样组织的身体，是否能进行它的思维和记忆的运作；上帝是否乐意这种精神，只同具有记忆所依赖的适当的器官组织的身体联结，如果我们知道这些，我们便会看到我们提出的那些假设中的某一些荒谬性。但是，像我们现在惯常地做的，（在无知中关心〔这些〕[76]问题）把人的灵魂看作是非物质的实体，独立于物质，对所有的物质一视同仁，那么根据事物的本性作这样的假设，即相同的灵魂，可以在不同的时间和不同的身体相结合，那时同身体一起构成一个人，这一点也不荒谬；就像我们假定昨天羊的身体的一部分明天可以是人的身体的一部分那样，而在那种结合中形成梅利鲍斯（Melibœus）他自身的有生命的一部分就像它形成他的公羊有生命的一部分那样。

【28.名称的误用引起的困难】最后，无论什么实体开始存在，在它存在期间，一定必然是同一的：无论什么实体的组合开始存在，在那些实体结合期间，凝聚物必定是同一的：任何样式开始存在，在它存在期间，它是同一的：因此如果组合是由不同的种种实体，和不同的种种样式组成的，同样规律亦有效。由此可见，有关这问题的困难或混淆，由名称的误用引起，多于事物自身的任何混淆。因为名称用于其上的特定的观念无论如何形成，如果那观念保持固定，我们很容易设想，任何事物区分为同一的，和不同的，对此不能有什么怀疑。

【29.连续的存在形成同一性】因为如果假定一个理性精神就是一个人的观念，这就很容易知道，什么是同一人，那就是同一精神，不管它离开身体或在身体中，都是同一人。假定一个理性精神和由各部分的某种组合的身体有生命地联结做成一个人，当那理性精神和那有生命的部分的组合一同继续存在，它就是同一人，尽管是在迅速地前后相继的身体中继续存在。但是如果有人认为人的观念，只是和一定形状的部分有生命的联结；只要那有生命的联结和形状仍然存在，〔存在于由飞速的粒子连续更替而保持同一的具体物中，〕[77]它也是同一人。因为无论用以形成复杂观念的组合是什么，当它的存在使之在某个名称下成为一个特殊事物时，而且同样的存在在继续，那么它在同样的名称下保持为相同的个体。[78]

[1] 第二十七章全部为2—5增补，因此2—5中第二卷以下各章重新编号。

[2] “样式的同一性”这提要在2—4页旁空白对着‘如果能作这样的假定，……’一句；在5则对着‘因为按物质的两个粒子……一切物体都可以在一个地点：’一句。

[3] 〔〕4—5│任何种类的存在/2—3

[4] 〔〕4—5增补

[5] 〔〕4—5│不/2—3

[6] 〔〕4—5增补

[7] 〔〕4—5增补

[8] 〔〕2，4—5│团块/3

[9] 〔〕4—5│那相同的/2—3

[10] 〔〕4勘误表—5│它们的存在，/4│它的存在，为一物体，/2—3

[11] 〔〕4—5增补

[12] 〔〕4—5增补

[13] 〔〕4—5 │和/2—3

[14] 塞特（Seth）：基督教《圣经》故事人物，相传为亚当的第三子，《新约·路加福音》列其为耶稣及犹太民族的直系祖先。——译注

[15] 以实玛利（Ismeal）：基督教《圣经》故事人物，相传为希伯来人祖先亚伯拉罕之子。——译注

[16] 彼拉多（Pilate，？—36？），26—36年任罗马的犹太执行官，主持审判耶稣，并下令把耶稣钉死在十字架上。——译注

[17] 圣奥斯丁（St. Austin，Austin为Augustine的异体，故亦即St. Augustine，圣奥古斯丁，354—430），拉丁教父的主要代表，神学家，哲学家，北非希波主教。——译注

[18] 恺撒·博尔吉亚（Cesare Borgia，1475—1507），教皇亚历山大六世的私生子，曾任巴伦西亚大主教，枢机主教，为教皇的主要顾问。——译注

[19] 〔〕4—5│用以作为合适的居所，和适于满足其兽欲的器官/3│作为合适的居民和适于满足其兽欲的器官/2

[20] 黑利阿加巴卢斯（Heilogabalus，204—222），罗马皇帝（218—222），荒淫放荡，臭名昭著，强令罗马人崇拜太阳神，为禁卫军所杀。———译注

[21] 〔〕4—5│。如果/2—3

[22] 〔〕5│：而我们的人的意念，不管还谈到其他什么定义，我不怀疑，不过是一特殊种类动物的意念。/2—4

[23] 〔〕5│在谈话，推理和进行哲学思考/4│谈论理性和哲学思考/2—3

[24] 《1672—1679年基督教世界往事追忆》。第57/392页。—洛克原注

作者为威廉·坦普尔（William Temple）。——尼注

威廉·坦普尔（1628—1699），英国外交家和短论作家，曾促成奥伦治威廉和英公主玛利的婚姻。著有《评联合省》（1673）和《论古代和近代的学术》（1692）等。分数中分子为引文的页码，分母为所引著作全书的总页数（这是洛克注释引文出处特有的方式）。——译注

[25] 你从哪里来？它回答说，从马里诺恩来。王子又问，你是谁的？鹦鹉说，是一个葡萄牙人的。王子再问，你在那里做什么？鹦鹉说，我们照料小鸡。王子笑着说，你照料小鸡吗？鹦鹉回答道，是我，我很懂得照料小鸡。—洛克原注

[26] 页旁提要“同一个人”在4—5正对着这一段的开头再次重复。

[27] 〔〕4—5增补

[28] 〔〕4—5增补

[29] 〔〕2—3│没有一点儿关系/4—5

[30] 〔〕4—5│人格/2—3

[31] 〔〕4—5│精神/2—3

[32] 〔〕4—5│精神中/2—3

[33] 〔〕2—4│；/5

[34] 〔〕2勘误页—5│伴同/2

[35] 〔〕4—5│跟着/2—3

[36] 〔〕3—5│那里；是否可以是/2

[37] 特洛伊（Troy）：小亚细亚西北部古城。古希腊荷马史诗《伊里亚特》叙述了早期希腊阿卡亚人远征特洛伊的战事，该城因而著称于世。——译注

[38] 内斯特（Nestor）：特洛伊战争时希腊贤明的长者。——译注

[39] 瑟西蒂兹（Thersites）：特洛伊战争中最丑陋最会骂人的希腊士兵。——译注

[40] 〔〕4—5│复活时有同样的人格/2—3

[41] 〔〕4—5增补

[42] 〔〕4—5│这对任何人来说是同一个鞋匠除了/2—3

[43] 〔〕2勘误页—5│种种精神/2

[44] 〔〕4—5│种种行为/2—3

[45] 挪亚（Noah）：基督教《圣经·创世记》传说希伯来人族长挪亚为避洪水而造方舟。——译注

[46] 〔〕3—5增补

[47] 基督教《圣经·创世记》传说淹没世界的洪水。——译注

[48] 〔〕2—3│自我/4—5

[49] 〔〕2—3│是分开的/4—5

[50] ［］2—4│实体/5

[51] 〔〕4—5│。对于……范围，/2—3

[52] 〔〕2—3│种种惩罚/4—5

[53] 〔〕4—5│，/2—3

[54] 〔〕2勘误页—5增补

[55] 〔〕3—5│我，/2

[56] 情绪反常（is not himself）：字面意思是，不是他自己。——译注

[57] 神志失常（besides himself）：字面意思是，和他自己无关。——译注

[58] 〔〕4—5│仿佛/2—3

[59] 〔〕2—3，5│实体；/4

[60] ［］4—5│是（is）/2勘误页—3

[61] ［］2勘误页，4—5；3省略

[62] ［］4—5│他自己的/2—3

[63] 〔〕2勘误页—5增补

[64] 〔〕4—5│意识/2—3

[65] 〔〕4—5│虽然/2—3

[66] 〔〕4—5│那两个/2—3

[67] 〔〕4—5│；因此/2—3

[68] 〔〕4—5│把它的存在的任何部分结合于/2—3

[69] 〔〕4—5增补

[70] 〔〕3—5│假设/2

[71] 〔每一个（every）〕2勘误页—5│十分（very）/2

[72] 〔〕4—5│各个粒子/2—3

[73] 〔〕4—5│或/2—3

[74] 〔〕4—5增补

[75] 参阅《新约·哥林多前书》》14：25和《新约·哥林多后书》5：10。——尼注

《新约·哥林多前书》第14章第25节全文为：“他心里的隐秘显露无遗了，他便会心悦诚服地敬拜神，说：‘神真是在你们当中！’”《新约·哥林多后书》第5章第10节全文为：“在基督的审判座前，我们的每一个人都必露出原形，按照在世上所作所为，或善或恶—得到合理的报应。”——译注

[76] 〔〕2勘误页—5│那些/2

[77] 〔〕4—5│存在于……具体物中/2—3

[78] 在5的脚注中，增补摘自洛克给武斯特主教的第三封信（第165页等）的引文；引文的前言为“武斯特主教声称包括在这一章中的同一性和差别性的学说相矛盾。由此出发他论证的方式是这样的：他说，按照洛克先生的意思，相信同一身体复活的理由来自同一性的观念。对此我们的作者答复道：”

第二十八章 其他的一些关系

【1.比例关系】除了上述提到的，对各种事物在时间，地点，和〔因果性〕[1]方面，互相加以比较和参照外，正像我说过的，还有无数其他关系，我将要谈到其中的一些。

第一，我首先要说的是，某一个简单观念；它可以有各个部分和各种程度，使有机会在那简单观念方面，比较它所在的主体和别的主体。例如较白，较甜，较大，相等，较多，等等。这些关系决定于一些主体中的同一简单观念的相等或过量，如果人们愿意的话，可以把它叫作比例关系；这些关系显然只和来自感觉和反省的那些简单观念有关，这不需要再说什么来证明。

【2.自然关系】第二，在另一情况比较在一起的事物，或者这样考察一事物，考察包括作为它们的起源或开始的条件的某种其他事物；这些事物后来没有改变，使依赖它们的关系和关系所属的主体一样的持久；例如父亲和儿子，兄弟，嫡亲兄弟，等等，他们由于在不同的程度上会有共同的血统而有关系；又如同胞，亦即在同一国家，或地域出生的那些人；这些关系我叫作自然关系：在这方面我们可以看到，人类把他们的意念和词汇适合于日常生活的用途，而不是合乎事物的实际范围。因此的确，在动物的一些种类中，生和所生的关系，实际上和人相同：不过我们很少说，这只公牛是这牛犊的祖父；或者那两只鸽子是嫡堂兄弟。我们借助这些不同的名称，可以十分方便地，看到和标志出人类中这些关系，在法律，和人们互相交往方面，有机会提及和注意到处于这些关系中的人：从这些关系也产生人们的各种责任的义务：相反在牲畜方面，人们很少或没有理由注意〔这些〕[2]关系，他们认为给它们以不同的特别的名称并不合适。附带说，这使我们多少看到种种语言的不同情况和成长，它们只是适合于交流信息之用，只和人们具有的意念，和熟悉的思想交流成比例；而不和事物的实际或范围，或不和在它们中可以看到的各种关系成比例；〔也不〕[3]和人们对它们形成的不同的抽象考察成比例。在那里他们没有哲学的意念，也没有表述它们的词：因此毫不奇怪，人们对他们没有机会谈到的那些事物，并不形成各种名称。因此不难想象，一些国家为什么没有马的名称；而另一些国家，人们对马的谱系比对他们自己的谱系还要注意，不仅有各种特殊的马的名称，还有它们彼此间亲属关系的名称。

【3.制定的（Instituted）关系】有时考察彼此相关的事物的基础，是某种行为，人们有这方面的行为是凭借伦理的权利，权力，或做某事的义务。例如一位将军是一个有权力统率军队的人；而在将军统辖下的军队，则是有义务服从一个人的武装的人们集体。公民，或市民是一个在这里或那里具有某种特权权利的人。所有这些关系都依赖人们的意志，或社会中的协议，我把它叫作制定的，或自愿的；而和自然的关系的区别在于，它们的大部分（如果不是全部）可以以这样或那样的方式改变，而且和他有时所属的人们相分离，尽管如此相关的各种实体不被毁灭。虽然这些，和其余的关系，全都是相互的；其中包含一个对另一个的两个事物的关系：然而由于两个事物中之一常常没有表示那关系的相应的名称，因此对它人们常常不加注意，关系则通常被忽略；例如庇护人和门客容易被认为是有关系的：但是王室总管，或执政，骤然一听，就不认为如此。因为没有在执政，或王室总管统辖下的那些人的独特的名称，来表达他们中任何一个的关系；虽然确实，他们中任何一个都具有某种统治别人的权力；因此就对他们的关系而言，如同庇护人和他的门客，或将军和他的军队是一样的。

【4.道德的关系】还有另一种关系，是人们的自愿行为要符合，或不符合某一规则，他们援引这规则，并以之评价他们：我想这关系可以叫作道德关系；由于它表示我们的道德行为，所以值得我们很好地考察，因为只有在这个知识部门我们应当更加细心地求得〔确定的〕[4]观念，而且尽可能避免含糊和混乱。人类的各种行为，如果和它们的种种目的，对象，方式，和环境连同在一起，便形成不同的复杂观念，〔正如已经指出的，是〕[5]如此多的混合样式，它们大部分都附有种种名称。例如假定感恩是乐意于感谢和回报所受的恩惠；一夫多妻是同时有一个以上的妻子：当我们在心中形成像这样的一些意念时，我们在那里就有同样多的混合样式的〔确定的〕[6]观念。然而这不是〔有关〕[7]我们行为的一切；只有它们的〔确定的〕[8]观念，和只知道什么名称属于观念的某种复合〔，〕[9]是不够的。我们还有进一步的和更重要的要关心的事情，而这就是，要知道这样形成的行为，在道德上是善的，还是恶的。

【5.道德的善和恶】〔在第二卷第二十章第2节和第二十一章第42节中，已经指出〕[10]善和恶，不过是快乐和痛苦，或那些引起，或产生我们的快乐或痛苦的东西。因此道德上的善和恶，是我们的自愿行为符合或违背某种法则，因而出自立法者的意志和权力使我们遭受善报和恶报，由立法者的命令给予的，伴随我们对法规的遵守，或破坏的，这种善和恶，快乐或痛苦，我们叫作奖赏和惩罚。

【6.道德的种种规则】人们一般引用的这些道德规则，或法规，并用来判断他们行为的正确或邪恶，在我看来，由于它们的三种不同的强制或奖惩，而有三种。因为假定对人的自由行为制定规则，而不附上善和恶的某种强制，来左右他的意志，那么这规则完全是无效的，只要我们假定一种法规，我们也就必定假定附于这〔法规〕[11]的某种奖赏或惩罚。一个有理智的存在，要想给他人行为制定规则，如果他没有能力有某种善和恶（那善和恶并非行为本身的自然产物和结果），来奖赏〔服从，和惩罚〕[12]违背他的规则，那是徒劳的。因为如果那是自然的有利，或不利，便无须法律它自身就能起作用。如果我没弄错，严格来说这就是一切所谓法规的真正本性。

【7.种种法】在我看来，人们一般据以判断他们行为的正确和不正确的种种法规，有这样三种。（1）神法（The Divine Law）。（2）民法（The Civil Law）。（3）〔舆论法（The Law of Opinion or Reputation）〕[13]，如果我可以这样叫它的话。借着他们同第一种法规的关系，〔人们判断他们的行为是否〕[14]是罪孽，或是尽责；借着第二种判断他们的行为是否是犯法，或无罪；而借着第三种则判断他们的行为是否是德行或恶行。

【8.神法是罪孽和尽责的尺度】第一，〔神法我指是的是上帝给人的行为制定的法则，不管这是通过自然之光，还是启示的声音向他们发布的。上帝已经制定人们用以支配他们自己的规则〕[15]，对此我想没有人会如此粗暴加以否认。上帝有权利这样做，而我们是他的造物：他具有仁慈和智慧来指引我们的行为朝向最好的事物：他有能力用来世无限大的和持久的各种惩罚和〔各种奖赏对它〕[16]强制实施：因为没有人能使我们摆脱他的支配。〔这是道德正直唯一真正的试金石；〕[17]通过同神法的比较，人们对他们的行为最重要的道德的善或恶作出判断；这就是无论罪孽还是尽责，他们希望从全能的上帝手中得到幸福，或苦难。

【9.民法是犯罪和无罪的尺度】〔其次，〕[18]国家对其辖下的那些人的行为制定的规则，是人们据以判断他们的行为是犯罪，或无罪的另一种规则。没有人忽视这法则：因为强制执行它的奖赏和惩罚已在手中准备好，而且适合于制定它的权力：那是国家的强力，〔保证〕[19]服从它的法则的那些人的生命，自由，和财产，有权利剥夺不服从它的人的生命，自由，或财产；这是对违反这法规的罪行的惩罚。

【10—11.哲学法是德行和恶行的尺度】第三，〔舆论法。德行和恶行是声称，和假设在各处代表行为自身本性的对和错的名称，只要它们真的是这样用，在这范围内它们和上述的神法是一致的。不过，不管声称的是什么，这一点是清楚的，这些［名称，德行和恶行］[20]，在其他应用的特殊场合，在世界人们一切国家和社会中，都恒常只归之于这种行为，就像在一个国家和社会享有美誉或声名狼藉那样。不足为奇，人们在各处都把他们判断为值得称赞的行为，给予德行的名称；而把认为该责备的行为，叫作恶行：因为否则，如果他们认为他们不容许称赞的任何事情是对的；认为他们容许和不加谴责的任何事情却是错的，那就是谴责他们自己。因此〕[21]各地叫作和评价为德行和恶行的尺度是这样的认可或厌恶，赞扬或谴责，它们在世界各个国家，部落和团体中，凭借人们暗中的默然同意而确立：由此根据当地的判断，格言和风尚，各种行为在他们当中受到褒贬。〔因为虽然人们结合进政治社会，便把他们运用的全部力量委托给公众，所以他们不能在国家颁布的法律的范围之外，用它来反对任何同样的公民：可是他们仍然保留认为或好或坏的能力：嘉许或责难他们生活在其中，并且熟悉的那些人的行为：借着这种赞同和厌恶他们在自身中，确立他们所谓的德行和恶行。〕[22]

11.这在任何人看来都似乎是德行和恶行的共同尺度，只要他考察到，虽然在一个国家认为是恶行，在另一个国家则会看作是德行，至少不是恶行；然而无论在哪里，德行和赞许，恶行和谴责，总是伴同在一起的。德行不管在哪里，都被认为是值得称赞；而且只有得到公众评价认可的，才〔被叫作〕[23]德行。[24]德行和称赞是这样结合，常常用同一名称来称呼。弗吉尔说，Sunt sua prœmia Laudi（值得称赞的行为的奖赏就是行为自身），西塞罗[25]也这样说，Nihil habet natura prœstantius， quam Honestatem， quam Laudem， quam Dignitatem， quam Decus（自然中没有什么比忠诚，功德，荣誉，和德行更好的美德），他告诉你这些全是同一事物的各种名称（塔斯库兰论难，第二卷［Tusc. l. 2］）。这是异教徒哲学家们的话，他们很好地理解他们的德行和恶行的意念是什么。虽然由于不同的人的不同的气质，教育，风尚，格言，或利益，导致在一地认为值得称赞的，另一地却难免受谴责；因此在不同的社会，德行和恶行被改变：然而在主要方面，它们大部分保持相同。因为用尊重和名誉鼓励任何人追求他的利益，谴责和拒绝违背他的利益的事情，是最自然不过的了。因此毫不奇怪，各地的尊重和贬斥，德行和恶行很大程度上在各地和神法建立的对和错的不变准则相一致；没有什么像服从神为他们制定的法那样直接和明显地导致和促进现世人类的普遍的善，也没有什么像忽视它们酿成那样的灾难和困扰。所以人们如果不抛弃感觉和理性，和他们是这样忠实坚持的利益，在评定他们的称赞和谴责时，一般不可能错放在不是真正值得的方面。不但这样，即使在实践上是不一样的人，他们的称赞也不会错，少数十分堕落的人，至少对别人犯了他们犯的过错时，也不会不加谴责：因此即使风俗败坏，应当是德行和恶行的规则的自然法的真正界线，仍然很好地保持。所以受了灵感的导师的告诫也不怕诉诸通常的名声。什么具有好的名声，什么就是可爱的，受到赞扬的，就是有德行的，等等（腓立比书，第4章，第8节）。[26]

【12.赞扬，和毁誉，是推行法律的力量】如果有谁设想，当我使人们用以判断德行和恶行依据的法律，成为不过是没有足够权力制定法律的人的私人同意时，我已经忘掉了自己的法律意念：尤其是他们缺乏强制推行的能力，这是法律如此必要和本质的：我想，我会说，认为赞扬和羞辱不足以成为人强有力的动机，不足以使他们尊从同他们交往的人的意见和规则，有这看法的人似乎很不熟悉人类的本性和历史：其实他会发现人类的大部分，如果不是唯一，也是主要受这种风尚法的支配；因此他们从事那些使他们在同伴中保持声誉的事情，而很少关心上帝或长官的法律。对因破坏上帝法而遭到他的惩罚，有些人，不，也许大部分人很少认真地反思：在那些反思人中，许多人在破坏法律时，抱着将来调和的思想，使他们和这破坏妥协。对国家法的惩罚，他们常常以幸免的希望而自慰。如果保持和同伴交往，想取悦他们，那么在违背他们的风尚和意见时，免不了受他们的谴责和厌恶的惩罚。一万个人里没有一个人，在同伴经常的厌恶，和谴责之下，还能倔强地和毫不在乎地生活下去。生活在受他自己的特殊社会的经常羞辱和贬责而感到满意的人，一定是具有奇怪的，和不寻常的构造。许多人都追求和安于孤独：但任何人只要对自己还有最低限度的人的〔思想〕[27]，或感觉，在熟识的，和与他交往的人经常地憎恶，和藐视下，不可能生活在社会中。这对于人的忍耐力是过于沉重的负担：一个喜欢同伴，而又对同伴的轻藐和羞辱不在意的人，他一定是由不可调和的矛盾构成的。

【13.这三种法是道德上的善和恶的准则】因此这三种法，第一，上帝法。第二，政治社会法。第三，风尚法，或私人责难法，是人们用来和他们的行为作不同的比较的：在他们判断行为道德的正确性，和称他们的行为好或坏时，就是以活动和这些法之一的一致为尺度。

【14—15.道德规范是行为对这些准则的关系】无论规则，是否像试金石，我们以之检查我们的自愿行为，测试它们的善性，并相应地命名它们；可以说，这名称是我们加给它们的价值记号：我说，我们无论选择来自国家风尚的规则，或者来自立法者意志的规则，人心不难看到任何行为和它的关系；并判断行为和规则的一致，还是不一致：从而具有道德上的善或恶的意念，它们是符合，或者不符合那规则的任何行为：而因此人们常常称之为道德上的邪正。这规则不是别的，只不过是一些简单观念的集合，而所谓和规则相符合不过是这样决定行为，使属于它的各种简单观念，和那规则所必需的各种简单观念相应。因此我们看到，道德的各种存在和意念，是怎样基于，和终结于，我们从感觉和反省得来的这些简单观念〔。〕[28]例如，让我们思考谋杀一词表示的复杂观念：如果我们把它分拆开来，检查一切特殊的东西，我们会发现它们等于，从反省和感觉得来的简单观念的集合，亦即，第一，从反省我们自己的心灵运作，我们得到意志，考虑，预谋，恶意，或要加害别人等观念；还可以得到生命，或知觉，和自动等观念；第二，从感觉我们得到〔可以觉察到的〕[29]人的〔那些〕[30]简单可感观念的集合，以及得到由此结束人的〔知觉〕[31]，和运动的某种行为的简单观念的集合；所有这些简单观念都包括在谋杀一词中。我发现这集合和我的祖国的评价一致或不一致；那里多数人认为它值得称赞，或谴责，我便称这行为为道德的或邪恶的：如果我以最高的，不可见的立法者的意志作为我的规则：当我假定由上帝指定，或被上帝禁止，我便称之为善的或恶的，罪孽或职责：如果把它和由国家立法者制定〔那〕[32]规则的民法相比较，则我称之为合法的，或非法的，是犯罪或无罪。因此不管我们从哪里得到道德行为的规则；或者不管我们用什么标准在心灵中形成德行或恶行的观念，它们都只是由简单观念集合形成，而这些简单观念我们最初是从感觉或反省接受得来的：它们的正直〔，或不正直，在于它们和某种法所规定的那些样板的一致，或〕[33]不一致。

15.为了〔正确地理解各种道德行为〕[34]，我们一定要注意，从两方面考察它们。第一，把它们本身的每一个都看作是由简单观念如此这般的集合构成的。例如酒醉，或说谎，表示我叫作混合样式的，这样或那样简单观念的集合：在这个意义上，它们就像马的饮水，鹦鹉的说话一样，是积极的绝对的观念。第二，我们的行为被看作是好的，坏的，或中性的；在这方面，它们是相对的，因为它们和某种规则相符合，或不一致，使它们是有规则的或无规则的，好的或坏的：所以只要它们同规则相比较，并由此命名，它们便进入某种关系中。例如向某人挑战和打斗，作为一定的积极的样式，或特殊的行为，由特殊的观念表示以区别于其他一切观念，这叫作决斗：这行为如果联系上帝法来考察，该得到罪孽的名称；如果联系风尚法来考察，在某些国家该得到勇敢和美德的名称；如果联系某些政府的内政法来考察，则该得到死罪的名称。在这种情况，积极的样式有一个名称，而和法的关系又有另一种名称，这种差别如同在实体方面是不难看到的，在那里一个名称，例如男人，是用来表示事物的，另一个名称，例如父亲，则是表示关系的。

【16.各种行为的命名往往误导我们】但是因为行为的积极观念，和它的道德关系，十分经常包含在一个名称中，同一个词用来表达行为的样式，和它的道德的邪正二者：因此关系本身很少受到注意；而往往在行为的积极观念，和行为具有对〔规则〕[35]的关系之间不加区分。由于在一个词中混淆这两种不同的考察，那些易于顺从声音的印象的人们，动辄认为名称就是事物，往往误导他们对行为的判断。例如当别人不知道或不允许，便拿走他的东西，这恰当地叫作偷窃：但这名称，按通常的理解，也表示行为在道德上的邪恶，指出它违反法律，人们无论听到什么样的偷窃，都倾向于谴责为违背正义规则的坏行为。然而暗中拿走疯人的刀子，防止他伤人，虽然像这种混合样式的名称，这恰当地称为偷窃：可是如果和上帝法比较；并且考虑到它和那最高规则的关系，则它便不是罪孽，或过失，尽管偷窃的名称通常带有过失的含义。

【17.有无数各种关系】对人的行为和法的关系，（因此我称之为道德关系，）就说到这里。

仔细考察各种关系，那会写成一本书。所以不能期待，我在这里谈及它们的一切。通过指出用广泛的考察而得知的，叫作关系的这些观念是什么，就能满足我们现在的目的。关系是如此之多种多样，它的原因又是如此许多，（如同比较事物可以有的那么多，）所以这很不容易约简为规则，或归类于各种合适的条目。我想，我谈到的都是那些最重要的，好让我们看着，我们的关系观念是从哪里得来的，它们的根据建立在什么地方。不过在我结束这论点之前，我宁愿接着上述再说一说。

【18.〔一切关系都终止于〕[36]简单观念】第一，显然可见，一切关系都终结于，和最终基于我们从感觉或反省获得的简单观念，因此当我们运用代表关系的词时，我们在自己的思想中具有的，（如果我们想到任何事物，或有任何意思，）或向别人表示的一切，只不过是比较某些简单观念，或简单观念的集合。这在那种叫作比例的关系中，最明显不过。因为当有人说，蜜比蜡甜，显然，他的种种思想在关系中以甜这个简单观念告终，对其他一切关系这都同样是真的；可是对复合的，再复合的思想，构成它们的简单观念，不大被人们注意：例如在提到〔父亲〕[37]一词时，第一，意思是指那特殊的〔种，〕[38]或者是以男人这词表示的复杂观念；第二，是指以生育这词表示的那些可感的简单观念；第三，是指生育的结果，和以孩子这词表示的所有简单观念。因此朋友这词，看作是爱别人，乐于助人的人，它具有构成这词的全部下列观念。第一，人，或有智力的生物这词包含的全部简单观念。第二，爱的观念。第三，乐意，或意向的观念。第四，行为的观念，这指任何种类的思想〔，或〕[39]运动。第五，善的观念，表示一切能促进他的幸福的事物；如果加以考察，这词最后终结于各种特殊的简单观念，和它们有关的一般的善这个词，表示它们中的任何一个，但是如果完全脱离一切简单观念，它便完全不表示什么。也因此，一切道德的词最后以简单观念告终，虽然，也许，在简单观念的集合中距离会较远：相对的词直接表示的，往往被猜想为其他已知的关系；但对这些关系如加以追溯，最后仍然是以简单观念告终。

【19.我们对关系的意念，通常同对它的基础的意念一样清楚（或者更为清楚）】第二，在关系方面，我们具有的关系〔的〕[40]意念，大部分（如果不是总是）和我们具有的关系依据的那些简单观念一样清楚：和关系的根据的一致或不一致，我们通常具有清楚的观念，如同我们对任何别的事物一样；这不过是把简单观念，或它们的各种程度，一个和另一个区分开来，没有这区分，我们便完全不能有明晰的知识。因为如果我对甜，或广延有一个清楚的观念，我对它们每一个也有同等的或多，或少的清楚的观念：如果我知道一个人被一个妇女，那就是森普罗尼娅（Sempronia）所生是怎么回事；我便知道另一个人被同一妇女森普罗尼娅所生是怎么回事；而因此我便有和生育的意念同样清楚的，也许更为清楚的兄弟的意念。因为如果我相信，森普罗尼娅把蒂托斯（Titus）从欧芹菜地挖出来，（就像他们通常告诉孩子们的那样，）从而成为他的母亲；后来以同样的方式，她把凯贾斯（Cajus）从欧芹菜地挖出来，我对他们之间的兄弟关系有同样清楚的意念，仿佛我懂得产婆的全部技能似的；由于我把关系建立在同一妇女，作为母亲，同等地促成他们的出生的意念的基础上，（虽然我不知道〔或〕[41]弄错了出生的方式，）而他们出生的情况又相同，使关系总是兄弟关系。因此只需比较他们为同一人所生，不用知道出生的特殊情况，就是以发现我对他们具有，或不具有兄弟关系的意念。不过虽然特殊关系的观念，在那些恰当地考察它们的人的心中，和那些混杂样式的观念同样清楚和明晰，比那些实体的观念较为确定；然而属于关系的种种名称，像那些实体的，或混杂样式的名称那样，常常是可疑的；至于比那些简单观念的名称则更加可疑和不确定。因为相对的词，是这种比较的标记，只是人的思想所造，只是人心中的观念，人们常常按照他们自己的想象，把它们应用于种种事物的不同的比较上，而他们的想象并不总是和应用同一名称的别人的想象相符合。

【20.无论和任何行为比较的规则是真或假，关系的意念仍是同样的】第三，通过行为和规则的比较，无论那规则是真，或假，在我叫作道德的关系中，我具有真实的关系意念。因为如果我用一码量度任何东西，我知道我量度的东西比设想的一码长，或短，尽管，也许我用来量度的一码并不准确地合乎标准：当然这是另外的问题。因为虽然规则是错的，我把它弄错了；可是我用来和规则比较的东西和规则〔可观察到的〕[42]一致或不一致，〔使我认知到那关系〕[43]。虽然我用错误的规则来量度，会错误地判断它的道理的邪正；因为我是用不真实的规则来作检验；但是那行为和我用来和它作比较的规则具有的关系，是一致，还是不一致，〔我〕[44]是不会错的。

[1] 〔因果性（Causality）〕1—4│意外事故（Casualty）/5

[2] 〔〕2—5│那些/1

[3] 〔〕4—5│或/1—3

[4] 〔〕4—5│清楚和明晰的/1—3

[5] 〔〕2—5│正如已经指出的，它们是/1

[6] 〔〕4—5│清楚和明晰的/1—3

[7] 〔有关（concerns）〕2勘误页—5│关于（concerning）/1—2

[8] 〔〕4—5│清楚和明晰的/1—3

[9] 〔〕4—5│如同形成属于这名称的复杂观念，/1—3

[10] 〔〕4—5│在其他地方，已经指出/1—3

[11] 〔〕4—5│规则/1—3

[12] 〔〕2—5│和惩罚服从，和/1

[13] 〔〕2—5│哲学法（philosophical Law）/1

[14] 〔〕2—5│我们判断我们的行为是否/1

[15] 〔〕2—5│上帝已经给人类制定了法规/1

[16] 〔〕4—5│奖赏对它/2—3│奖赏/1

[17] 〔〕2—5增补

[18] 〔〕2—5增补

[19] 〔〕2—5│它被用来保证/1

[20] 4—5│德行和恶行的名称/2—3

[21] 〔〕2—5│第三种法我称之为哲学法，不是因为它是哲学家制定的，而是因为他们致力于查问和谈论的，是德行，和恶行的法则；虽然这被读到，可能比别的每种法都多，可是它怎样得以确立它具有的权威，来区分和命名人们的行为；以及什么是行为真正的尺度，也许并非普遍地为人们所注意。为了正确地理解这一点，我们必须考虑，人们结合进政治社会，虽然把他们运用的全部力量都委托给公众，所以他们不能在国家颁的法律的范围之外，用它来反对任何同样的公民：可是他们仍然保留认为或好或坏的能力；嘉许或责难那些他们生活在其中，并且熟悉的那些人的行为。因此如果我们正确地考察它，我们会发觉/1（参阅本节末句）。

[22] 〔〕2—5增补

[23] 〔〕2—5增补

[24] 〔我们的作者在第4版的前言中，注意到人们是多么容易地误解他，因此在这里作了如下的补充。〕（〔〕5——尼注）〔［关于］（［］5│关于/2—4——尼注）这一点，不说别的，《论人的本性》一书头脑灵巧的作者，给我提供了最新的例子，因为他有礼貌的表述，和他的牧师职位的坦诚，不容许我认为，他想用某种含沙射影的暗示来结束他的前言，仿佛我在第二卷［第二十八章］（［］5│第二十七章/2—4——尼注）关于人的行为有关的第三条规则说的，是着手使德行成为恶行和使恶行成为德行，除非他误解了我的意思；如果他只是向自己提出要思考的难题，也不可能误解我的意思，我当时立足于什么论据，什么是这一章主要的意图，在第4节及其后各节已经写得足够清楚。因为我在那里，不是要拟定道德规则，只是想指出道德观念的起源和本性，列举人们在道德关系中运用的种种规则，哪些是真的或是假的：从而我随后说，［哪里都有这样命名的东西，它以符合我们的德行和恶行的各地语言来命名］（［］ 5│哪里都叫作德行和恶行的东西/2—4——尼注），这并不改变各种事情的本性，虽然人们一般都根据他们所属的地方或教派的评价和风尚来判断和命名他们的行为。

如果他对我在［第一卷，第三章，第18节和本章，］（ ［］ 5│第23页，第18节和第160页，/2—4——尼注）第13，14，15和20节所说的，费心地作过反思，他会知道什么是我认为的对和错的永恒和不变的本性，以及什么是我叫作的德行和恶行：如果他看到，在他引用的地方，我不过是转述什么是别人叫作德行和恶行的事实，他不会发现它会有任何重大的例外。因为我认为我离开以下的表述并不很远，即世界上用来作为美德关系的根据或尺度的规则之一，是这样的尊重和名誉，它们的种种行为在人们的不同的社会中是不同的，由此它们被称为德行或恶行：有学问的洛德（Lowde）先生无论给他的古英语辞典树立多大的权威，我敢说它在什么地方都没有告诉他（如果我求助于它），同样的行为在一个地方叫作和算作德行的，在另一个地方却声名狼藉，被当作和归于恶行的名下，这是不可信的。注意人们根据这名誉的规则命名德行和恶行，是我使德行成为恶行，恶行成为得德行所做的一切，或对我所做的能够加以指责的一切。不过好人干得好，而且好人成为他的称呼时，要注意并警惕，即使在单独的种种表述自身中，也会表达得不好和受到怀疑。

正是由于他的职责容许的这种热情，使我忘了他的引证，如他引证［这一章第11节］（［］5│，第159页/2—4——尼注）的我的这些话。受了灵感的导师的告诫并不害怕诉诸通常的名声。什么具有好名声，什么就是可爱的，受到赞扬的，就是有德行的，等等。腓立比书，第4章，第8节。而被忽略了的引出这些话直接的上文，是这样的。在风俗的败坏中，自然法的真正界线（它应当是德行和恶行的规则），由此得以很好地保存：因此即使受了灵感的导师的告诫，等等。根据这些话和这一节的其余部分，显然可见，我引用圣保罗的这一段话，不是要证明，全世界的人都称之为德行和恶行的普通尺度，是每个特殊社会自身中的声誉和风尚；而是要表明，即使是这样，然而，由于我在那里提出的理由，人们以那种方式命名他们的行为，大部分和自然法并没有很大的不同，自然法是永恒和不变的规则，他们应当以之判断他们的行为在道德上的正确和邪恶，从而名之为德行和恶行。如果洛德先生考虑到这一点，他会发觉，不在我的意义上引用这段话，对他的目的毫无用处；而我则想要删掉他添加的不十分必要的解释。不过我希望这个第2版的主要之点将会使他满意，而总是现在这样的表述向他表明没有顾虑的理由。

虽然我对他在前言的结束部分，表述对我说过的有关德行和恶行的话的理解，不能不有所不同；然而他在第78页第3章中，关于自然的铭刻和天赋意念所说的，我们与他认为的却比较一致。我不否认他有权利，要求第52页按他的意愿说明问题，特别是当他这样说明问题，仿佛其中没有任何违背我说过的：因为按他的看法，天赋意念，是有条件的东西，为了灵魂运用它们，取决于它和其他的一些条件的一同发生；他对天赋的，铭刻的，刻印的意念所说的一切（因为他对天赋观念完全没说什么）最终只归结为一点，即虽然灵魂开始时，或在人出生时，并不知道某些命题；可是借助外部感官和某种先前的教养，后来会确实知道命题的真理；这和我在我的第1卷中肯定的意思是一样的。因为我想，他对灵魂运用它们的意思，是灵魂开始知道它们，否则灵魂运用意念会对我来说是完全不可理解的措词，我认为在这［场合］（［］3—5增补——尼注）它再好也是不合适的措词，因为它以某种暗示错误地引导人们的思想，仿佛这些意念在灵魂运用它们之前，亦即在被认识之前，已经存在在心灵里；其他在它们真正被认识之前，心灵完全没有它们，而只有认识它们的能力，如果它们和那些条件一同产生的话，这些条件在这位头脑灵巧的作者看来，是灵魂运用它们，使它们成为我们的知识所必须的。

我发现在第52页他对此表述如下，这些自然的意念不是这样刻印在灵魂上的，仿佛无须任何外部的感官，或某种先前的教养的帮助，便自然地和必然地运用它们自己（即使儿童和白痴）。在这里他说的是它们运用它们自己，而在第78页则说灵魂运用它们。当他向自己或别人解释，灵魂运用天赋意念，或天赋意念运用它们自己意味着什么，以及为了运用它们先前的教养和种种条件是什么时，我想他会发现他和我在这一点上没有多少争论，除了他叫作运用意念，而我们以较通俗的文风叫作认识，还有除了我有理由认为，他只是出于有礼貌地以我说话的理由，提到我的名字，我必定衷心地感谢他在提及我的各个地方所做的，像有些人那样，总是授于我不该有的头衔［。”］（［］编者│。/2—5）〕（〔〕2—5；参照本书“致读者”第十段末句，脚注）

[25] 西塞罗（Cicero，公元前106—前43），古罗马政治家，演说家和哲学家，著有《论善与恶之定义》《论法律》《论国家》等。——译注

[26] 按《圣经》该节的中译，不好理解洛克对该节的理解和概括，现按英译翻译为：“总之，我的兄弟们，让那些善的和值得赞扬的事物充满你的心灵：那些事物是真实的，高贵的，正义的，纯洁的，可爱的，和光荣的。”（In conclusion， my brothers， fill your minds with those things that are good and that deserve praise： things that are true， nobel， right， pure， lovely， and honourable.）——译注

[27] 〔〕2—5│种种思想/1

[28] 〔〕4—5│，除了它们，在我们的理智中，我们的思想没有任何东西可加以运用/1—3

[29] 〔〕4—5│关于/1—3

[30] 〔〕4—5│那/1—3

[31] 〔〕4—5│那知觉/1—3

[32] 〔〕2—5增补

[33] 〔〕4│或……/1—3，5

[34] 〔〕1勘误页—5│理解各种道德行为的理由/1

[35] 〔规则（a Rule）〕2—5（rule/2—3）│rule/1

[36] 〔〕2，4—5│关系终结于/3

[37] 〔〕（Father）1—4│较远（Farther）/5

[38] 〔〕1勘误页—5（1勘误页—3没有“，”）│种的特定的/1

[39] 〔，or（或）〕1—4，W│的（of）/5

[40] 〔的（of）〕1—4，W│有关的（for）/5

[41] 〔〕4—5│，或/1—3

[42] 〔〕4—5│的/1—3

[43] 〔〕4—5│显然为我所知；我的关系的知识就在于此/1—3

[44] 〔〕4—5增补

第二十九[1]章 清楚的和模糊的，明晰的和混淆的观念

【1.观念有些是清楚和明晰的，其余则是模糊和混淆的】经已指出我们观念的起源，并〔考察过它们的各个种类；考察过简单观念和复杂观念之间的区别；观察过复杂观念是如何分为样式，实体［，和］[2]关系的观念〕[3]，我想，这一切，都是想透切地熟悉人心了解和认识事物的进程和任何人，必须做到的，也许，人们会认为我已经足够详细地考察过观念，然而我必须请求读者让我提出关于它们的其他的一些考虑。首先是，有些观念是清楚的，其余则是模糊的；有些是明晰的，其余是混淆的。

【2.用视觉来解释的清楚和模糊】人心中的知觉，因为最适合用有关视觉的词来解释，所以通过反思什么叫作视觉对象的清楚和模糊，最能理解我们的清楚，和模糊的观念的含义。因为光线是我们发现可见对象的东西，我们把模糊这名称加在这样的事物上，它不是放在光线使我们足以细致地发现它的可观察到的形状和颜色的地方，这些形状和颜色在较亮的光线下是可以分辨的。〔同样，〕[4]我们的简单观念如果像对象本身，是从呈现它们的的确〔或可能〕[5]井然有序的感觉或知觉得来，它们是清楚的。当记忆是这样保留它们，而且在人心需要考察它们时，能在心中〔产生它们〕[6]，它们便是清楚的观念。只要它们缺少任何原来的精确性，或失去任何起初的新鲜性，可以说是被时间消磨褪色，它们便是模糊的。由于复杂观念是由简单观念构成的；如果参与它们的组合的观念是清楚的，它们也是清楚的；而作为它们的成分成那些简单观念的数目和秩序也是确定的和确凿的。

【3.模糊性的原因】简单观念的模糊性的原因，看来或者是由于感官的迟钝；或者是由于对象造成的印象十分微弱，和变幻无常；或者由于记忆力的微弱不能保留接受的观念。为了有助于理解这个问题，我们再回到可见的对象。如果器官，或知觉的功能，像因冷而变得过硬的蜡那样，不能接受用通常的冲力盖的图章的印记；或者像硬度太软的蜡，即使很好地盖印，也不能很好地保持印记；或者假定蜡有合适的硬度，盖印时没有用足够的力量做成清楚的印记：这些情况的任何一种，图章留下的盖印都是模糊的。我想，这已经很明显，毋庸赘言。

【4.什么是明晰的观念和混淆的观念】清楚的观念是人心具有〔这样〕[7]充分和明显的知觉，〔就像它从外界对象适当地作用于很好地配置的感官得来的那样，〕[8]因此明晰的观念是人心知觉到同一切别的观念都不同的观念；混淆的观念则是本应不同于别的观念，却不能充分地区别开来这样的一种观念。

【5.反驳】如果说只有不能充分地同别的观念区别开来，不能同本来应当不同的观念区别开来的观念才是混淆的观念，那么任何人都会说，无论在什么地方都很难发现混淆的观念。因为让任何观念按它的原样，它只能像人心知觉到的那样，不可能是别样；正是这知觉充分地把它和别的观念区别开来，不能不这样知觉，亦即不同，不可能是别的。所以没有观念不能和别的观念，不能和它本应与之不同的观念区别开来，除非你容许它不同于它自身：因为它同别的观念，显而易见是不同的。

【6.观念的混淆，是就它们的名称而言】为了消除这种困难，并有助于我们正确地设想，是什么使观念在任何时候都被指责为混淆的，我们一定要考虑到，各种事物〔以不同的名称来分类，是假定万物有够大的差别可以互相区别，所以每种事物，用它的特殊名称，可以〕[9]在任何情况下分别加以标记和谈论：绝大部分不同的名称，都假定是代表不同的事物，再没有什么比这更为明显的了。由于人具有的每个观念，显然就是它那样的观念，而不同于除了自身以外的一切别的观念，做成它的混淆的是，既用那个名称来表达它，又用别的名称来叫它，因而保持各种事物的区别（事物是在两个不同的名称下分类的），并使它们的〔一些〕[10]当然属于那些名称中的一个，〔它们的一些则属于别的名称〕[11]，便被忽略了；因此试图用那些不同的名称来保持的区别，便完全丧失。

【7.形成混淆的种种缺陷】通常引起这种混淆的，我想主要有下述这些。

【第一，构成复杂观念的简单观念太少】第一，如果任何复杂观念（因为复杂观念是最易混淆的）是由数目太少的简单观念构成，而它们又是其他事物共有的，因此使〔它〕[12]该得到不同名称的差别，便被忽略了。一个人具有只是由带斑点的动物的简单观念构成的观念，则他对豹只有混淆的观念，豹不能因此充分地和山猫，以及其他一些带有斑点的动物区别开来。所以这样的一个观念，虽有豹的特殊名称，却不能和用山猫，或黑豹的名称表示的动物区别开来，而和豹一样，会归入山猫名称的一类。人们用概括的名称来定义词的习惯在多大程度上使我们用来作表达的观念，陷于混淆和不确定，我让别人来考虑好了。混淆的观念导致词的运用的不确定，并失去不同名称带来的好处，是显而易见的。当我们用不同的种种名称来表达种种观念时，没有相应于它们不同的名称的差别，因此不能用名称来区分，在那里它们是真正混淆的。

【8.第二，或者它的简单观念毫无秩序地混在一起】第二，做成我们的观念混淆的另一缺陷是，虽然构成任何观念的特点在数目上足够；然而它们是混杂在一起，我们不容易辨别它们是属于给予它的名称，还是属于任何别的名称。没有什么比表现为奇怪美术的图画，更适合于我们设想的这混淆，当画中的各种颜色被铅笔画在画面上时，标志出十分奇怪和不同寻常的形状，它们的位置没有可以分辨的秩序。由各部分这样构成的这个草图，其中没有表现出对称和秩序，就图画自身而言，和那多云的天空的图画一样，不是混淆的东西；在那里虽然看不到颜色，或形状有多少秩序，但是没有人认为它是一幅混淆的图画。那么是什么，使它不是由于缺少对称，而被认为是混淆的呢？显然缺少对称并不使它混淆：因为纯粹临摹这画再画另一张草图，不能叫作混淆的。我的回答是，它之被认为是混淆，是把它应用于某个名称，而对它所属的这个名称，看不出和其他某个名称有什么差别。例如，如果据说这画是某人，或恺撒的画像，〔那么〕[13]任何人都合理地认为它是混淆的：因为在那情形下，它不能区分属于人，或恺撒的名称，如同不能区分属于狒狒，或庞培[14]的名称那样：它们假定为代表人，或恺撒的名称所代表的不同观念。但是如果把圆柱形的镜子放在适当的位置上，使画面上不规则的光线，变为它们合适的秩序和比例，那么混淆便告终止，眼睛立即看到它是一个人，或恺撒；亦即它属于那些名称；充分区别于一只狒狒，或庞培；亦即区别于用那些名称表示的观念。正是这样它和我们的观念一起，可以说是事物的图画。这些心理的草图，不管它的各个部分怎样放在一起，没有一幅可以叫作混淆的，（因为它们明显地就像它们那样是可以区别的，）除非把它们分类列入某个通常的名称下，而对这名称又看不出和它所属的认为有不同意义的某个别的名称，有什么差别。

【9.第三，或者是易变的和不确定的】常常使我们把各种观念叫作混淆的第三种缺陷，是它们中的某一个是不确实的，和不确定的。因此我们可以看到，人们在学会他们的语言中通常的各种词的确切意义前，不会严格地使用它们，几乎每当他们使用这些词时，都改变他们使这个或那个词代表的观念。他这样做，每逢想到教会，或偶像崇拜时，由于没有注意不确定的东西，或把它放进这两个观念中，所以不能稳定地把握构成它的任何一个观念的确切的复合，也就是说只有混淆的偶像崇拜，或教会的观念：虽然这仍然是上述的理由，亦即易变的观念（如果我们认为它是一个观念）不能属于一个而不属于别的名称；而这样那不同名称表示的区别也就丧失了。

【10.和名称无关的混淆，是难以想象的】从已经说过的，我们可以看到，名称在多大程度上，由于设想为各种事物稳定的记号，以它们的差别代表，和保持多种万物本身具有的差别，心灵秘密地和不被注意地，把它的观念和这种名称联系起来，是给清晰的或混淆的观念命名的原因。人们在读了和思考过我在第三篇关于词所说的之后，对这一点也许会更充分地理解。但是不注意各种观念，对作为不同事物的记号的不同名称的这种关系，便难以谈论什么是混淆的观念。因此如果有某人，用任何名称，指示一类事物，或任何一个特殊事物，不同于一切其他的事物，他使那名称得到的复杂观念愈特殊，构成它的观念的数目愈大，秩序愈确定，则它便愈清晰。因为它具有这些愈多，具有能知觉到的差别更不用说了，它借此保持和属于其他名称的所有观念的区别，即使那些观念会和它最为近似，因此避免了和它们的一切混淆。

【11.混淆总是和两个观念有关】因为混淆是难以区分两个应当被区分的事物，所以它总是和两个观念有关，尤其是和两个互相最接近的观念有关。因此我们无论猜想什么观念是混淆的，我们一定要检查它和别的什么观念有混同的危险，或者和这不容易区别开来，这个观念常被发现为属于另一名称，因此应当是不同的事物，然而是不足以区别开来的事物：或者和它是同样的，或者是它的一部分，或者，至少，特别用那名称来叫它，就像其他观念列入其名下一样；所以它不保有和那个其他观念的差别。而这观念是那不同名称的含义。

【12.混淆的原因】我想，这是观念特有的混淆；它还附有对名称秘密的关联。如果还有什么别的观念的混淆，则这种混淆至少是人们的思想和谈论的一切混乱的大部分：在名目之下分了类的观念，是人们自己进行的大部分推理所用的，往往也是和别人〔交谈〕[15]有关的。因此凡是假定用两个不同名称标记的两个不同的观念，不像代表它们的声音那样可以清晰地区分，它们便必定是混淆的：凡是像标记它们的两个声音那样不同的观念，它们之间不存在混淆。防止混淆的办法，是尽可能精确地在我们的复杂观念中，收集和结合一切不同于别的观念的因素；并使它们有确定的数目和秩序，固定地运用同一的名称。不过这既不能给人以舒适的名利，又无助于实现任何的图谋，而只能提供如实的真理，而这往往不是人们追求的，所以这种精神性是人们愿意有，却不希望有的。因为人们对〔不确定的，变动不居的〕[16]和几乎不存在的各种观念，不确切地应用种种名称，以便掩盖自己的无知，以及迷惑别人，认为在知识方面他有高深的学问，因此毫不奇怪多数人都抱怨别人用语含混，可是他们自己亦如出一辙。〔虽然〕[17]，我认为，在人们的意念中看到有不少的混淆，可以借细心和机智来避免；然而我远非〔断言〕[18]它到处都是人故意造成的。有些观念是这样复杂，由这么多部分构成，记忆不容易用一个名称保持种种简单观念完全同样的精确的组合；我们更不能经常猜到别人使用这个名称代表的是什么确切的复杂观念。从前者，在和别人的谈论和辩论中往往产生混淆；从后者，在和别人的谈话和辩论中往往产生混淆。不过由于我在下一篇将更详细地探讨各种词，它们的缺点和误用，所以在这里便不赘述。

【13.复杂观念有一部分会是明晰的，另一部分则是混淆的】由于我们的复杂观念是由采集构成的，因此简单观念的多样性，自然会使它，一部分十分清楚和明晰，而另一部分则十分模糊和混淆。一个人在谈到千边形，或一个有千边的物体时，形状的观念是很混淆的，虽然数目的观念是很明晰的；由于他能谈论，和解证他的复杂观念中有关千数的那一部分，使他倾向于认为他有一个千边形的明晰观念；尽管很清楚，他没有千边形状的精确观念，借以同只有999边形状区别开来：由于人们没有看到这一点，所以在思想中产生不少错误，而在谈论中产生混淆。

【14.如果不注意这一点，便会在我们的论证中产生混淆】一个人如果认为他有一个千边形明晰的观念，为了试验让他拿来了另一块没有杂质的物质，例如体积相同的金，或蜡，并把它做成一个有999边的形状。我不怀疑高分子能凭边的数目把这两个观念区别开来；当他的思想和推理只限于属于数目那一部分的观念时，对它们能作明晰的推理和论证；例如一个形状的边可以分为相等的数目，而另一个则不能，如此等等。但当他着手按形状来区分它们时，便会立刻不知所措，我想他在心中不能单凭这两块金的形状，形成互相不同的两个观念；就像如果同一金块做成的一个正六面体，而另一金块做成五面体的形状，对它们他能有不同的观念那样。在这些不完全的观念方面，我们很容易欺骗自己，而且容易和别人争吵；尤其是如果它们有特殊的和熟悉的名称的话。因为满足于观念中我们清楚的那一部分；而且由于把我们熟悉的名称，运用到也包括不完全的和模糊的部分的全体，从而我们易于把它用于那混淆的部分，并从那名称诱使推理进入它的意义的模糊部分，十分自信地这样做，如同从别的名称进行推论的那样。

【15.以永恒性为例】由于我们口头上常常提到永恒的名称，所以我们容易认为，我们对它有积极的能理解的观念，这就等于说，这延绵没有哪一部分，不清楚地包括在我们的观念中。的确，这样想的人，对延绵会有一个十分清楚的观念；对和那大的，还更大的延绵的比较也会有一个清楚的观念：不过他的延绵观念无论有多大，也不可能在他的任何延绵观念中，包括他假定为没有终点的延绵的全部合在一起的长度，所以他对自己的思想表象的他的观念的这一部分，仍然在那很大的延绵的边界以外，是十分模糊和不确定的。因此有关永恒，或任何别的无限的争论和推论，我们〔十分〕[19]容易犯大错误，并使自己陷入明显的荒谬中。

【16.物质的可分性】在物质方面，各个部分细小的东西，如果远小于我们的感官能够发现的最小的东西，则我们对它没有清楚的观念：而因此当我们读到物质的in infinitum（无限地）可分时，尽管我们有分别和可分性的清楚观念，也有通过分割全体做成多个部分的清楚观念，但是通过上述地分割，把物体分割到细小的程度，远小于我们任何感官能够知觉到的，那么我们对于微粒，或细小物体，便只有十分模糊，和混淆的观念；因此我们有清楚，和明晰观念的，只是对什么是概括的，或抽象的分割，以及Tortum（全体）和Pars（部分）的关系：但对于物体的体积，经某种相继连续的无限分割后，我想我们完全没有清楚，和明晰的〔观念〕[20]。因为我可以问任何人，对他看到过的尘埃的最小的微粒，它的十万分之一和百万分之一间的差别，他们否有任何明晰的观念（和广延无关的数目除外）。或者如果他认为他能使他的观念精致化，达到看得见的程度，那么让他那两个数目的每一个都增加十个零〔。假定这样细小的程度不是不合理的，因为迄今进行的分割，就像一开始把它分成两半的那样，并没有使它更接近无限分割的终点〕[21]。我必须承认，就我而言，由于我对它们的每一个只有十分模糊的观念，我对那些物体不同的体积和广延也没有清楚明晰的观念。因此我认为，当我们谈到物体的in infinitum（无限地）分割时，我们对它们的体积（这是〔分割〕[22]的主体和基础）的观念，〔经不多的连续分割后，〕[23]便混同起来，几乎在模糊中消失。因为只表象于大小的观念，除非凭借数目，我们不能把它和十倍大的观念区别开来，它一定是十分含糊和混淆的：所以在识别十和一时，我们有清楚，明晰的观念，但对这样两种广延却没有明晰的观念。由此可见，当我们谈到物体，或广延的无限可分性时，我们的明晰和清楚的观念，只是关于数目的：但是清楚，明晰的种种广延观念，经连续的分割后，便全部消失；对这种微细的多个部分，我们完全没有明晰的观念；就像我们的种种无限的观念那样，最后回到老是增加的数目；但这永远不同于实在的，无限的多个部分的明晰的观念。的确，我们有明晰的分割观念，如同我们常常想的那样，可是借此我们对物质的无数的各个部分不能有清楚的观念，就像我们通过对任何我们指定的数目还能增加新的数目不能具有无限数目的清楚观念一样：无尽的可分性不能给我们提供实在的无数的各个部分的清楚和明晰的观念，就像无尽的可加性（如果我可以这样说）不能给我们提供实在的无限数目的清楚和明晰的观念一样。它们都不过是在已经那样大的数目的，再增加数目的能力。因此有待增加的数目，（无限性正在于此，）我们只有模糊的，不完全的，和混淆的观念；根据或环绕这观念我们只能进行不确定的或不清楚的争辩，或推理，如同在算术中，我们环绕一个我们没有像对四或一百那样明晰观念的数目，进行的争辩或推理一样；而只有和别的数目相比较它还要大一些的相对的模糊的观念：当我们谈到或设想它较大，或多于四亿，就同如果我们说，它大于四十或四一样，对它我们没有一个清楚的，和积极的观念：四亿比四在距离的大小上并不更接近追加或数目的终点。因为他把四亿加到四亿上，同时四只加上四，并这样进行下去，要想达到全部追加的终点都是一样的。因此在永恒性上也有同样的情况，一个只有四年观念的人，和一个具有四亿年观念的人，有着同样的积极的完全的永恒观念：因为永恒性超出这两个年数中任何一个剩余部分，彼此的清楚程度是相似的；亦即它们没有一个对剩余部分有任何完全清楚积极的观念。因为他加上四亿年，或者如果他喜欢，每当他愿意增加一倍，同对四年只增加四年，对于想要达到永恒性是同样的：有待增加四年，对于想要达到永恒性是同样的；有待增加的鸿沟依然远远超出所有这些相继进程的终点，正如远远超出一日，或一小时的长度的终点一样。因为任何有限的东西和无限的东西都不成比例；我们的观念全都是有限的，因此当然也和无限不成比例。我们的广延观念也是这样，如果我们像用分割来减少它那样，用加法来增加它，便会扩大我们的思想至无限的空间。对那些我们习惯具有的最大的广延的观念，经过少数几次倍加后，我们便失去对那空间的清楚明晰的观念：它变为一个混淆的大的，并带有一个还要大的超出部分的观念；如果我们对它加以辩论，或推理，我们常常会发现自己茫然不知所措；在我们根据〔它们的这一混淆部分〕[24]进行辩论和推理，常常使我们陷入混淆。

[1] 〔〕2—5│第二十八/1

[2] ［］编者│和/2—5

[3] 〔〕2—5│考虑过它们的各种类别；例如简单观念和复杂观念；并指出在复杂观念中那种样式，关系和实体观念的区别。/1

[4] 〔〕4—5│这样/1—3

[5] 〔〕4—5增补

[6] 〔〕4—5│这样产生它们/1—3

[7] 〔〕4—5增补

[8] 〔〕4—5增补

[9] 〔〕2—5│假定有足够大的差别从而有不同的名称，借此/1

[10] 〔〕2—5增补

[11] 〔〕2—5│而不属于另一名称/1

[12] 〔〕1—4，W│，它/5

[13] 〔那么（then）〕1—2，4—5│比较（than）/3

[14] 庞培（Pompey，公元前106—前48），古罗马统帅，政治家，两度任执政官。与恺撒发生冲突，被打败，逃到埃及被杀。——译注

[15] 〔〕2—5│传递/1

[16] 〔〕4—5│不确定的/1—3

[17] 〔〕4—5│虽然到目前为止/1—3

[18] 〔〕4—5│认为/1—3

[19] 〔〕1—4；5省略

[20] 〔〕4—5│种种观念/1—3

[21] 〔〕4—5│；因为这不会使它像最初分为两半时那样更接近无限分割的终点/1—3

[22] 〔〕4—5│各种分割/1—3

[23] 〔〕4—5增补

[24] 〔〕4—5│它们/1—3

第三十[1]章 实在的和幻想的观念

【1.实在的观念是和它们的原型相符合的观念】关于观念，除了我们已经谈到的以外，对它的其他的一些思考，是参照它从中产生的种种事物，或者参照假定它们表象的事物；所以我认为，它们可以分为三个部分；就是，

第一，实在的，或幻想的。

第二，相称的或不相称的。

第三，真实的或虚假的。

第一，实在的观念，我指的是在自然中有基础的；就像和实在的存在，和事物的存在，或者和它们的原型相符合。幻想的或妄想的观念，我称之为在自然中没有基础的，和它们暗指的作为原型的存在的实在性丝毫不符合的观念。如果我们考察上述各种观念，我们会发现，

【2.简单观念全都是实在的】第一，我们的简单观念全都是实在的，全都符合事物的实在性。这还不是说它们全都是确实存在的东西的影像，或表象，除了第一性的质，我们已指出那相反的情形。虽然白，冷就像痛一样，不在雪中；可是那些白，和冷，痛等等观念，是我们之外的各种事物的能力对我们产生的结果，是我们的造物主指定，给我们产生这些感觉；它们是我们的实在观念，借助它们辨别在各种事物中实在地存在的种种质。因为这些标记被指定作为一些标记，使我们知道，和辨别我们必须面对的〔，〕[2]各种事物，所以我们的观念既的确运用于我们的这个目的，又是实在地进行了区别的各种特点，无论它们只是恒常的结果，还是事物本身中某种东西精确的表象；因为实在性在于具有和实在存在的不同的种种组织，稳定的对应。但是不管它们对之作出反应的〔那些〕[3]组织，是作为原因，还是作为样本，都没关系；只要它们从那些组织恒常地产生，这就够了。因此我们的简单观念全都是实在的和真实的，因为它们是对在我们心灵中产生它们的那些能力的反应和符合，这是使它们成为实在和真实的而非任意的〔种种虚构〕[4]的全部必要的条件。因为在简单观念方面，（如同已经指出的，）心灵完全限于各种事物对它的作用；它不能给自己制造多于它所接受的简单观念。

【3.复杂观念是任意复合的】在简单观念方面，虽然心灵是完全被动的：然而，我想，我们可以说，在复杂观念方面，并非如此：因为那些被复合的简单观念，放置在一起，结合在一个概括的名称下；显然，人的心灵在形成那些复杂观念时，运用了某种自由：不然一个人的黄金，或正义的观念，怎么会和别人的不同呢？这不过是因为他加进或略去某个简单观念，而别人却没有。因此问题在于，哪一些是实在的复合，而哪一些纯粹是想象的复合：什么样的集合和事物的实在性相对应，而什么样的则不对应？对此我说，

【4.由和谐一致的各种观念构成的混合样式是实在的】第二，混合样式和关系，由于它们只是在人的心灵中才有，没有其他的实在性，因此只要存在符合这样形成的观念的可能性，它们就是实在的，此外不需要别种观念。这些观念本身就是原型，它们不能不同于原型，因此除非在它们当中混入不和谐一致的种种观念，它们不可能是妄想的。因为它们的任何一个具有为人熟知的语言给它们指定的名称，人们借助在心灵中具有的这些名称，向他人表示观念，所以〔仅有〕[5]存在的可能性是不够的；它们必须符合名称的通常意义，使它们不致被认为是幻想的：就像有人把正义的名称，给予通常叫作宽大的观念那样。不过这种幻想和语言的恰当性的关系，大于和观念的实在性的关系。因为一个人在危险中未被骚扰，〔沉着地〕[6]考虑最好该做什么，并执着地贯彻，是一个混合样式，或一个可能存在的行为的复杂观念。但是在危险中不被骚扰，不运用他的理性或勤奋，也是可能的；因此和别的观念也同样是实在的。虽然第一个观念给它以勇敢的名称，在名称方面，可以是一个正确的或错误的观念：可是另一个观念，没有任何为人熟知的语言给它指定公认的名称，所以不可能有任何〔歪曲〕[7]可言，因为除了〔它〕[8]自身它并不参照任何东西而形成。

【5.各种实体的观念和事物的存在符合时，它们是实在的】第三，我们的复杂的实体观念，由于完全参照我们之外的多种事物而形成，并试图用来真实地表象实体，因此没有〔像〕[9]结合，和其存在于我们之外的事物中的，简单观念的组合更大的实在性了。相反，如果由从来不实在地结合的，从没有看到在任何实体中在一起的简单观念的构成的集合，只是幻想的观念；倒如像Centaus（人头马身的怪物）中所描述的人头马身的理性动物：或者一个黄色，十分容易展延，可熔，而又固定；但却比普通水还轻的物体，由感官感到全是同样的各个部分组成，并同知觉和自愿运动结合。像这样的实体是否有可能存在，大概是我们不知道的：但是事实终归是，这些实体的观念，不是按照我们知道的存在的模式来形成的；而是由实体不曾向我们显示是联结在一起的观念的集合组成，我们应当认为这仅仅是幻想：那些复杂观念中的各个部分，如果包含着不一贯或矛盾，就只会更是〔如此〕[10]了。

[1] 〔〕2—5│二十九/1

[2] 〔〕4—5增补

[3] 〔〕2—5│这些/1

[4] 〔〕2—5│虚构/1

[5] 〔〕1T.er，2—5│仅有地/1

[6] 〔〕2—5│但是沉着地/1

[7] 〔〕1T.er，2—5│正确或歪曲/1

[8] 〔〕4—5│它的/1—3

[9] 〔〕2—5│那/1

[10] 〔〕1勘误页—5增补

第三十一[1]章 相称的和不相称的观念

【1.相称的观念是完全表象它们的原型的那样的观念】我们的实在观念有的是相称的，有的是不相称的。我称之为相称的那些观念，是完全表象人心假定是它的来源的原型；而且想用它们来代表原型，和参照这些原型。不相称的观念是那些只是部分地，或不完全地表象它们参照的那些原型。因此显然可见，

【2.简单观念全都是相称的】第一，我们的简单观念全都是相称的。因为它们只不过是种种事物中的一些能力的各种结果，这些能力适合于并由上帝注定产生我们的这些感觉，所以它们不能不和那些能力相应，相适合：而我们确实知道它们和各种事物的实在性相一致。因为如果糖给我们产生我们称之为白，和甜的观念，我们便确实知道糖有产生我们心中那些观念的能力，否则它们便不可能〔被它〕[2]产生出来。因此每种感觉对应于作用于我们的任何感官的能力，这样产生的观念，是实在的观念，〔（而不是心灵的虚构，心灵没有能力产生任何简单观念；）〕[3]它不能不是相称的，因为它只应当对应那种能力：因此一切简单观念都是相称的。确实，给我们产生这些简单观念的各种事物，很少被我们叫作好像只是它们的原因；那些观念好像是事物中实在的存在。因为虽然火被称为触觉的痛苦，借此〔被〕[4]表示为给我们产生痛苦观念的能力；可是它也被叫作光，和热，真的是火中的某种东西，而不是引起我们这些观念的能力；所以叫作火中的，或火的质。不过这些质，事实上，不过是引起我们这种观念的能力，当我说到第二性的质，好像是在事物中，好像是在引起我们对它们的观念的对象中时，一定要在上述意义来理解我的意思。这类说法，虽然顺从通俗的意念，谁没有这种意念，谁便不能很好地理解；然而真正表示的不过是那些在事物中引起我们某些感觉或观念的能力。因为如果没有合适的器官接受火加于视觉和触觉的印象；也没有联结那些器官的心灵去接受，由火，或太阳而来的印象产生的光和热的观念，那么世界上还是没有光，或热，如同没有有感觉的动物去感受，便没有痛苦一样，尽管太阳会继续像它现在的那样，而埃特纳山[5]的火焰从来没这么高。至于充实性，和广延，和它们的界限形状，连同运动和静止，我们有它们的观念，无论有没有感觉的存在去感知它们，它们就像原来的那样在世界上真实地存在：因此我们有理由把那些能力，看作是物质的实在的变形；是来自物体的引起我们全部感觉的各种刺激的原因。不过这已不属于这里讨论的范围，所以我不作进一步探讨，只进而指出什么样的复杂观念是相称的，什么样的是不相称的。

【3.样式全都是相称的】第二，由于我们各种复杂的样式观念，是简单观念的随意集合，心灵不参照任何实在的原型，或存在在任何地方的标准的模型，而把它们放在一起，因此复杂的样式观念是，而且不能不是相称的观念。因为人们并不打算使它们成为实在存在事物的模仿，而是人心制造的原型，用以分类和命名事物，所以它们不可能缺乏任何东西；它们的每一个都具有那观念的复合，因此也具有人心想要它们具有的完善性：因此人心默认它们，并且不能发现任何缺陷。例如由于我们有这样一个形状的观念，它的三条〔边〕[6]交于三个角，我便有一个完全的观念，我不需要别的什么来使它完善。显而易见，心灵对它的这个观念的完善性的满意，在于不能设想任何理智具有，或能够具有比三角形一词所表示的假定存在的事物更完全或完善的观念，就像它本身在具有三条边，和三个角的复杂观念中的完善性那样：其中包含了一切是，或可以是它本质的东西，包含了不论它在哪里或怎样存在都必然使它完全的东西。然而我们的实体观念，却不是这样。因为那里希望模仿的确实在存在的事物；并向我们表象它们全部属性所依赖的那结构，而我们觉察到我们的观念达不到我们想要的那种完善性：我们发现它们还缺少我们感兴趣的某种东西；所以它们全都是不相称的。但是由于混合的样式和关系，本身就是原型而没有模型，除了自身不表明别的东西，所以它们不能不是相称的，一切事物都是它自身那样的东西。某人最初把知觉到的危险观念组合起来时，没有因恐惧而纷扰，他沉着地思考该做什么，并排除干扰，不被危险吓住，坚决贯彻执行，他的心中肯定会有由这复合构成的复杂观念：并使它就是它那样的东西；其中除了它已有的并不具有任何其他简单观念，所以它不能不是一个相称的观念：并把这连同附于其上的，为了向别人表示的勇敢的名称，珍藏在他的记忆中，同时以此命名他看到和这一致的任何行为，因此就有一个和它一致的衡量和命名的标准。这样形成和作为模型而贮藏的观念，必定是相称的，因为除自身外它不参照任何别的东西，亦不由任何原初之物构成，除了最初复合者的乐意和意愿。

【4—5.参照固定名称的各种样式，可能是不相称的】的确，别人随后和在谈话中向他学得勇敢一词，他形成一个赋予勇敢的名称的观念，这和首创者应用的，以及和他运用时心中的观念，会不相同。在这情形下，如果他预定他思想中的观念，合乎他人的观念，如同他在谈话中运用的名称，合乎他向之学习观念的人的声音一样，他的观念会是十分错误和不相称的。因为在这情形下，由于把他人的观念作为他思想中的观念的模型，就像别人的词，或声音，是他在谈话方面的模型那样，因此他的观念离开他参照的原型和模型有多么远，它就是多么的不完全和不相称，而且他想以他对它所用的名称来表达和表示，这名称他想必定是他人的观念的标记，（它合适的用途原来就是附加在这个观念上的，）同时也是合乎他人观念的他自己的观念的标记：如果他自己的观念不和他人的观念精确地一致，那它便是错误的和不相称的。

5.因为这些复杂的样式观念，当被人心参照于，并想使它们符合于其他某种有智慧的存在的心灵中的观念，并通过我们用于它们的名称来表达时，它们会是很有缺陷，很错误，和很不相称的。因为它们和心灵预设的原型，和模型不一致：只有在这方面，任何样式的观念才能是错误的，不完善的，或不相称的。因为这种缘故，我们的混合样式的观念比任何别的观念都更容易陷入错误；不过，这和说话恰当与否的关系，多于认识正确与否的关系。

【6—7.各种实体的观念，在参照实在的本质时是不相称的】第三，我在上面已经指出，我们对实体有怎样的观念：那么心灵中的那些观念具有两种参照物：（1）有时它们参照事物每一类的假定的一种实在本质。（2）有时它们借助事物中能被发现的〔那些质的〕[7]观念，设想为确实存在的种种事物，在心中的图画和表象。在两种情形中，对〔那些〕[8]原本，和原型的这些摹本，是不完全的和不相称的。

第一点，人们常常制造各种实体的名称来代表各种事物，以便假定事物具有某种实在的本质，它们借此归属于这一类或那一类：而名称除了人心中的观念外不代表什么，所以他们必定使他们的观念参照这种实在本质，为其原型。人们（特别是在世界的这一部分的教育中成长起来的）的确假定各种实体的某些特殊的本质，是每一个体在各自的〔种〕[9]上都符合的，和分有的，这完全无需证明，如果有谁不这样假设，倒会被认为是怪事。因此他们通常把在名目下分类的特殊名称，应用于各种事物，仿佛它们是由这种特殊的实在本身来区别的。谁如果近乎怀疑，自称为人的人，是否在他具有的人的实在本质之外，还有别的意思，那么谁不会犯错呢？可是如果要问那些实在本质是什么，人们显然是无知的，并不知道它们。由此可以得出结论，他们心中具有的观念，因为参照〔作为〕[10]不知道的原型的实在本质，所以一定不仅是不相称的，而且完全不能假定为原型的任何表象。我们具有的复杂的实体观念，正如〔它已经被指出的〕[11]，是被观察到或假定为经常在一块的种种简单观念的一些集合。但是这样的复杂观念不可能是任何实体的实在本质；因为那样的话我们在物体中发现的种种属性，便会依赖于那个复杂观念，是从它演绎得出，而且它们和它的必然联系已被认知；就像三角形的一切属性都依赖于三条线，包围一个空间的复杂观念，而且就其能被发现而言，都是从这个复杂观念演绎出来的。可是显然可见，在我们的种种实体的复杂观念中，并不包含这样的观念，它是在实体中被发现的一切其他的质所依赖的。人们通常的铁的观念，是一个有某种颜色，重量，和硬度，以及人们认为属于它的属性可展性。然而这属性和那复杂观念，〔或〕[12]它的任何部分没有必然的联系；没有理由认为，可展性依赖于颜色，重量，和硬度，如同认为颜色，或重量依赖它的可展性一样。虽然我们一点也不知道这些实在本质，不过人们却把事物的各个种类归因于这种本质，没有比这更寻常的了。造成我手指上的指环的那一团物质的，多数人径直假定有一种实在本质使之成为黄金；而且假定从中流出我在其中发现的那些质，亦即它特有的颜色，重量，硬度，可熔性，固定性，和稍稍与水银接触便改变颜色，等等。对于所有这些属性所从出的这个本质，当我研究它，追寻它时，我显然觉察到我未能有所发现：我最多只能假设，由于它是物体，这些质所依赖的它的实在本质，或内部结构，只不过是它的各种充实部分的形状，大小，和联系；由于对它们我完全没有明晰的知觉，我不能具有它的〔本质〕[13]的观念，这本质是它具有闪光的黄色原因；是它比任何我所知的同等体积的事物都重，接触水银便适于改变颜色的原因。如果有人说，这些属性所依赖的实在本质，和内在结构，不是黄金各种充实部分的形状，大小，排列或联系，而是某被叫作特殊形式的别的东西；那么我比以前更难以获得黄金的实在本质的观念〔。〕[14]因为我具有种种充实部分的形状，大小，和关系的一般观念，虽然我对于特殊的形状，大小，或把各个部分放在一块借以产生上述的种种质毫无观念；那些质我发觉是在我指上的那一团特殊的物质中，不在我用来削写字的笔的另一团物质中。但是如果我被告知，在那物体的种种充实部分的形状，大小，和相对位置之外，还有某种叫作实体的形式的东西，是它的本质，我承认对那东西我完全没有观念，而只有形式一词的声音的观念，它和物体的实在本质，或结构的观念风马牛不相及。如同我对这特殊实体的实在本质全无所知一样，我对一切其他自然物体的实在本质也同样全无所知：我承认，对它们的本质我完全没有明晰的观念；而且我倾向于猜想，别人如果检查他们的知识时，会发现他们在这一点上，是同样无知的。

7.我说，当人们把已经在用的一般名称，应用于我手指上的这团特殊的物质，并称之为黄金时，难道他们通常不是，或不被理解为给它的名称是属于具有某种实在本质的物体的特殊种类；由于具有那种本质，这特殊实体成为那个种类，并用那个名称来称谓吗？如果是这样显而易见，用以标记各种事物的名称，由于具有那本质，必定主要参照那本质；结果赋予名称的观念也参照那本质，而且想用它来表象那本质。因为如此这般运用名称的人们，并不知道〔，〕[15]他们的种种实体观念在这方面必定全都是不相称的，因为它们并不包含〔心灵〕[16]原想它们应当包含的实在本质。

【8—11.各种实体观念，作为实体各种质的集合，全都是不相称的】第二，有些人由于忽略用不认识的实在本质的无数假设，来区分本质，所以努力通过把那些被发现共存在实体中的感性的质的观念合拢起来，模拟存在在世界上的各种实体，虽然他们比那些想象他们不认识是什么的实在的特殊本质的人们，要接近实体的肖像多得多：他们想这样把实体复写在他们的心中，可是他们仍达不到那些实体的完全充分的观念：那些摹本也不能精确地，和完全地包含在它们的原型中所发现的一切。因为我们用来构成种种实体的复杂观念的，实体的那些质，和能力，是如此之多和不同，人的复杂观念不能全部包括净尽。我们的各种实体的抽象观念，不包括联结在事物自身中的全部简单观念，其证明在于人们很少把他们确实知道存在在实体中全部简单观念，收进他们的任何实体的复杂观念中。因为力图使他们的特殊名称的意义清楚，尽量不累赘，他们在形成他们的各类的实体的特殊观念时，让它们大部分只具有那些在实体中看到的少数简单观念：但是这些少数观念和那些未收进的观念相比较，没有什么固有的优越性，和权利收进，并构成特殊观念，显而易见，在这两种情况，我们各种实体的观念都是残缺的和不相称的。我们用以形成我们的各种实体的复杂观念的简单观念，它们全都是（除了某种形状和体积外）〔一些能力；〕[17]由于这些能力是对其他实体的关系，我们永远不能〔确信这一点，〕[18]我们知道任何一个物体中的全部能力，除非我们已经试验过各种实体在它们的一些运用方式中，足以引起，或接受来自其他实体的一些什么样的变化：由于不可能对一个物体，更不用说对一切物体，进行这种试验，所以我们不可能具有构成其全部属性的集合的，任何实体的相称的观念。

9.任何人最初看到我们以黄金一词称谓的，那种实体的团块时，不能合理地认为在团块中看到的体积和形状，依赖于它的实在本质〔，或〕[19]内在结构。所以那些质永远不会进入他的关于物体的那个类的观念；不过它特有的颜色，也许还有重量，首先从它抽象出来，用它构成那个类的复杂观念。但这两种质都不过是能力。一种按照某一方式，影响我们的眼睛，产生我们叫作黄的观念；另一种则迫使任何其他体积相同的物体上升，当用一个衡量另一个，放在一副相等的天秤上时。别人也许在这些能力之外，再加上可熔性，和固定性，这是两种关于火对它的作用的其他消极的能力；另外的人则加上可展性和它在Aqua Regia（王水）中的可溶性，这是有关其他物体对它作用的能力，改变它的外形，或改变它的间隙为〔不可觉察的〕[20]各部分。这些，或其中的一部分，合拢在一起，构成人的心灵对我们叫作黄金的这种物体的复杂观念。

10.但是，一般地考察过各种物体的种种属性，或特殊地考察过这种物体的属性，没有人还会怀疑，这种叫作黄金的物体具有无数其他的属性，是那复杂观念不曾包含的。我相信，更加准确地检查过这种物体的人，能举出黄金中十倍的属性，它们像黄金的颜色，或重量，全都和它的内在结构不可分离：如果任何一个得知，一些人所知的这种金属的全部的属性，就有可能多达百倍的观念进入黄金的复杂观念，像一个人在他的复杂观念已经具有的观念一样；可是〔，也许，这还不〕[21]够在黄金中发现的属性的千分之一。在适当地运用的基础上一个物体倾向于接受，并对其他物体做成的变化，不仅远远超出我们所知的，而且还远远超出我们想象的。这时谁都不是奇谈怪论，只要他考虑到，人们离知道三角形（它不是复杂合成的形状）的全部属性还远得很，〔尽管〕[22]数学家们已经发现，它为〔数〕[23]不少的属性。

11.因此我们全部的实体的复杂观念都是不完全和不相称的。种种数学的图形，如果我们只是通过收集它们参照别的图形的属性，来获得我们的复杂观念，也同样是不完全和不相称的。我们对椭圆形的观念，如果只有少数它的一些属性的观念，而没有它的别的观念，那是怎样地不确定，和不完全呢？由于我们清楚的观念，具有那形状的全部本质，我们因此从那里发现那些属性，在解证上看到它们怎样流出，并且和它是不可分离。

【12.简单观念是ἔκτυπα（摹本），而且是相称的】因此心灵有三种抽象观念，或名义的本质：

第一，简单观念是ἔκτυπα（摹本），或摹写；但肯定地还是相称的。因为由于它想要表达的只是事物以心灵产生的这种感觉的能力，而这感觉的产生只能是那能力的结果。因为我在其上写字的纸，由于在光（按通常光的意念）中有对我产生我叫作白的感觉的能力，所以这感觉不能不是心灵之外的某种东西的能力的结果；因为心灵〔它〕[24]自身没有产生任何这种观念的能力，这意味着它是这种能力的结果，所以那简单观念是实在的和相称的：既然在我的心灵中白的感觉是纸中的能力产生的结果，所以对那能力是完全相称的；否则那能力将产生不同的观念。

【〔13.〕[25]各种实体的观念是ἔκτυπα（摹本），但是不相称】第二，各种实体的复杂观念也是复制品，摹本，可是是不完全的，不相称的：对于心灵这是十分明显的，它明白地知觉到，它形成的存在着的任何实体的无论怎样的简单观念的集合，都不能确信，它精确地符合实体中的一切。由于没有试验一切其他实体对它的作用，发现它接受，或引起其他实体的所有变化，因此心灵不能具有它的全部主动的和被动的性能的精确相称的集合；不具有任何实体的（存在着的及其种种关系）能力相称的复杂观念，而我们具有的就是这种实体的复杂观念。尽管如果我们在复杂观念中，竟然能够具有，而且事实上具有任何实体的第二性的质，或能力的精确的集合，我们依然不能由此获得那事物的本质的观念。因为我们观察到的能力，或质，不是那实体的实在的本质，而是依赖于它，从它流出的东西，这些质无论怎样的集合，都不能是那物质的实在本质。由此可见，我们的各种实体的观念是不相称的；不是心灵所想的那样。不仅如此，人还没有一般的实体的观念，也不知道实体本身是什么。

【14.各种样式和关系的〔种种观念〕[26]都是原型，因而不能不是相称的】第三，各种样式和关系的复杂观念，都是原本，原型；都不是摹本，也不是按照任何实在的存在的模型做成的，人心并不期望它们和任何实在的存在的模型相一致，精确地相符合。由于简单观念的这种集合是人心本身合拢起来的，它们每个所包含的正是心灵想要它包含的那样多，所以它们都是可能存在的样式的原型和本质；它们都是为这些样式而设计，而且只属于这些样式，如果这些样式确实存在，它们便和那些复杂观念精确地相符。因此各种样式和关系的观念，不能不是相称的。

[1] 〔〕2—5│三十/1

[2] 〔〕4—5增补

[3] 〔〕5│而不是…观念；/4勘误页│（而不是心灵的虚构，）它没有；/1—4

[4] 〔〕4—5│它/1—3

[5] 埃特纳山（Mount Ætna）：意大利西西里岛东部的活火山。——译注

[6] 〔〕4—5│边，/1—3

[7] 〔〕2—5增补

[8] 〔〕2—5│它们的/1

[9] 〔〕1—4│各个种/5

[10] 〔〕1—3│按照/4—5

[11] 〔〕4—5│已经被指出的/2—3

[12] 〔〕5│也不和/1—4

[13] 〔〕4—5│实在本质/1—3

[14] 〔〕1—3│，/4│；/5

[15] 〔〕1勘误页—5增补

[16] 〔〕1—4│种种心灵/5

[17] 〔〕1—3│一些能力/4│一些能力，/5

[18] 〔〕4—5增补

[19] 〔〕4—5│；依赖于它的/1—3

[20] 〔〕2—5│可觉察的/1

[21] 〔〕4—5│这还不，也许，/1—3

[22] 〔尽管（though）〕1—4│思想（thought）/5

[23] 〔〕（numbers）1—2，4│（number）/3，5

[24] 〔〕4—5│它的/1—3

[25] 〔〕2—5增补

[26] 〔〕2—3，5│观念/4

第三十二[1]章 真实的和虚假的观念

【1.真实和虚假严格说来只属于命题】虽然真实和虚假，在语言的恰当性上，只属于命题；然而各种观念也常常被称为真的或假的（诸如那些不是太随便运用的词？）虽然，我想，当观念本身被称为真或假时，仍然有某种秘密的或隐含的命题，是那名称的基础：就像如果我们检验各种特殊事件，它们在那里被称为真或假时，我们便会看到这一点。在所有这些当中，我们将看到某种肯定，或否定，是那名称的根据。因为我们的观念，不过是我们心中的现象和知觉，它们本身不能正确地和简单地说是真的或假的，正如任何事物单独的名称，不能说是真的或是假的一样。

【2.形而上学的真理包含某个隐含的命题】的确，观念和词二者，在语言真理的形而上学的意义上可以说是真的；如同一切以任何方式存在的别的事物那样，都被说成是真的；亦即真的是它们存在的那样东西。虽然叫作真的事物，即使在这种意义上，也许也暗中参照被看作是那真理的标准的我们的各种观念，这真理相当于一个内心的命题，尽管往往不为人们注意。

【3.作为心灵中的现象，任何观念无所谓真或假】不过当我们考究我们的观念是否是真或假时，在这里我们探讨的，不是真理的这种形而上学的意义；而是那些词的更为通常的意义：因此我说，我们心灵中各种观念，由于只是那里的许许多多的知觉，或现象，所以它们都不是假的。当人头马身的怪兽的观念，出现在我们心灵中时，并不是假的，正如当人头马身怪兽的名称由我们口中说出，或写在纸上不是假的一样。因为真和假只在于内心的或言辞的，某种肯定，或否定，所以我们对它们的任何观念都不可能是假的；除非心灵对它们作出某种判断；这就是，肯定或否认它们的某种东西。

【4.观念参照任何事物可能是真的或假的】每逢人心把它的任何观念参照在它之外的任何事物时，那么它们便可以叫作是真的或假的。因为心灵在这种参照中，形成对那事物的相符的假设：因为这假设会出现真或假；所以种种观念本身最终也这样命名。这种情况最经常发生于下述情形：

【5.别人的观念，实在的存在，和假设的实在本质，是人们的种种观念常常参照的东西】第一，当心灵假定它具有的任何观念，符合他人的心灵中名称相同的那个观念时；例如当心灵想使，或判断它关于正义，中庸，宗教的观念，和别人赋予这些名称的观念相同时。

第二，当心灵假定自己具有的任何观念，符合某种实在的存在时。例如人和人头马身两个观念，假定是实在的种种实体的观念，那么前者是真的，后者是假的；因为一个符合实在存在的东西，别一个则不符合。

第三，当心灵把它的观念参照任何事物的全部属性所依赖的它的实在的结构，和本质时：我们的种种实体观念如果不是全部，也有绝大部分是假的。

【6—8.这样参照的原因】心灵十分倾向于隐含地对它自身的观念作出这些假设。可是如果我们考察它，我们会发现它如果不只是，也主要是有关它的抽象复杂观念的。因为心灵的自然倾向，是向着知识；并发现〔这样的一点，〕[2]如果它只是借助，和研究特殊的事物，进展便十分缓慢，工作将没完没了：因此为了缩短追求知识的途径，使每一知觉涵盖更为广泛，作为较易扩大知识的基础，要做的第一件事是，或者通过思考它能认识的事物的本身；或者通过他人谈论它们，把事物一束一束地集中起来，加以分门别类，这样从它们中的一个得到的知识，便能有保证地扩展到这一类的全体；它的伟大工作知识，因此获得较大的进步。如同我在别的地方已经指出，这就是为什么我们把种种事物收集在涵盖较广的观念下，把名称附于其上使之分为属或种；亦即分为各个种类的理由。

7.如果我们细心地注意心灵的运动，并观察它在寻求知识时常常经历什么过程，我想我们会看到，人心在获得它认为可以用于深思或交谈的任何观念的同时，做的第一件事是对观念加以抽象，此外给它一个名称；然后把它贮藏在记忆的仓库里，作为包含一类事物的本质，那名称则总是本质的标记。因此我们常常会看到，如果任何人看到他不认识的一种新东西时，他立刻会问，那是什么，意思是要查问的只是那名称。好像名称带有物种的知识，或它的本质似的；而的确那名称用作本质的标记，并一般假设附加于本质。

8.但是这个抽象观念，由于是心灵中的某种东西，它介乎存在的事物，和给予它的名称之间；因此我们知识的正确性，和我们语言的妥当性或理解性二者，正在于我们的观念。所以人们如此热心地假设，他们心灵中具有的抽象观念，符合于他们参照的在他们之外存在的种种事物；而且也符合于赋予它们的名称所属的那种语言的用途和惯例。因为没有他们的观念的这种双重的符合，他们会发觉，他们在思维事物自身时会犯错误，而和别人谈论它们会难以理解。

【9.简单观念参照别的同名的简单观念时也会犯错误，但却是最不易犯错误的】第一，因此我说，如果我们的观念的真理性，是由是否符合别人具有的并通常用同一名称来标记的那些观念来判断，则它们的任何一个都会是假的。然而简单观念还是最不容易犯那样的错误。因为一个人凭借他的感官和日常的观察，很容易知道通常使用的名称所代表的种种简单观念是什么，由于它们为数甚少，所以如果他对它们有所怀疑和犯了错，他不难借助看到它们所在的对象来加以改正。因此任何人都很少在简单观念的名称方面犯错；或者把红的名称，用于绿的颜色；把甜的名称，用于苦的观念上：人们更少混淆属于种种不同感官的〔观念的〕[3]名称；用滋味的名称称谓一种颜色，等等，由此可见，用任何名称称谓的那些简单观念，如果别人也同样的名称，那么他们通常亦有同样的观念，而且含义亦相同。

【10.在这意义上，混杂样式的观念是最容易错的】复杂观念在这方面很容易是错的；而混杂样式的复杂观念，比实体的复杂观念则更是这样：因为在实体中，（特别是以任何语言的普通的和非借用的那些名称称谓的实体，）通常用来区分实体种类的明显的可感的种种质，对于多少细心运用词汇的人，很容易保存好，避免把它们用于它们完全不属于的那些实体的种类上。不过在混杂的样式中，我们是很不确定的，因为我们不容易决定一些行为；它们是正义，还是残忍；慷慨，还是挥霍。因此我们的观念在参照别人用相同的〔种种名称〕[4]称谓的那些观念时，会是错的；而〔我们心灵中用正义一词表达的观念〕[5]，也许应该有别的名称。

【11.或者至少被认为是错的】但是我们的混杂样式观念，是否较任何别种观念，更容易和他人用同样的〔种种名称〕[6]来标记的那些观念不同：至少这一点是确定的，即这类错误比任何其他的观念，通常更多地属于我们的混杂样式的观念。如果一个人认为他对正义，或感恩，或光荣的观念是错误的，其原因不是别的，只是因为他的观念，和这样一些观念不符合，它们每个都具有别人用作观念标记的那些名称。

【〔12.〕[7]而这是为什么？】那种情况的原因在我看来是这样的，由于混杂样式的抽象观念，是简单观念的人心自愿的精确的这样的集合；因此每一物种的本质只是人制定的，除了名称本身，或那名称的定义，任何地方都不存在它的明显的标准：除了那些被认为在最合适的意义上运用它们的名称的人们的观念外，我们没有其他我们的混杂样式的观念参照要与之相符合的〔标准〕[8]。因此当我们的各种观念符合，或不同于它们时，便被认为是真的或假的。关于我们的种种观念在名称方面的真和假，就说这么多。

【13.若参照实在的存在，除了那些实体的观念，我们的观念都不能是假的】第二，至于在参照各种事物的实在存在方面我们的观念是真和假，如果这是它们的真理的标准，那么除了我们的各种实体的复杂观念外，它们都不能说是假的。

【14.第一点，这种意义的简单观念不是假的及其原因】第一点，由于我们的简单观念，纯粹是这样的一些知觉，诸如上帝使我们适合于接受，并赋予外界对象借助我们虽不理解却符合他的智慧和仁慈而建立的各种法则，和方式，的能力给我们产生的知觉，所以它们的真理只在于我们之中产生的这种现象必定符合上帝置于外界对象的那些能力，不然他们便不能在我们之中产生出来：它们这样和那样的能力相符合，就应当是它们那样的东西，即真的观念。如果心灵断定这些观念是在事物自身，（我相信大多数人都这样认为），它们也不易变为受到是错误的任何责难。由于上帝在他的智慧中，已经把它们确立为区分各种事物的标记，使我们能借以辨别事物；因此在我们需要时，为了我们的用途而选择它们中的一个，无论我们认为，蓝的观念是在紫罗兰中，或只在我们心中，都不改变我们的简单观念的本性；而只有产生蓝色的能力是在紫罗兰自身中，因为它是由紫罗兰各个部分的组织，按某种方式反射光的粒子而产生蓝色的能力。因为对象中的那种组织，〔凭借有规则的和恒常的运作〕[9]，产生同样的我们的蓝的观念，使我们得以凭眼睛把一事物同另一事物区别开来，无论那区别的标记真的在紫罗兰中，是它的各个部分的特殊组织，或者观念（在我们心中）是它的精确的肖像的那种颜色自身。根据这现象，不论它是实在的颜色，还是引起我们那观念的特殊组织，我们都同样可以称之为蓝：因为蓝的名称只表明由我们的眼睛分辨的在紫罗兰中区分的标记，它由什么得以成立，这超出我们明晰的认识能力，即使我们具有分辨的功能，也许，对我们亦没有什么用。

【15.〔虽然〕[10]一个人的蓝色观念，会和别人的不同】如果由于我们的器官的构造不同，使同样的对象在各个人心中同时产生不同的观念；例如紫罗兰通过眼睛在一个人心中产生的观念，和金蓝花在另一个人心中产生的观念相同，而vice versâ（反之亦然）。这丝毫不能指责我们的简单观念是虚假的。因为这是人们永远不能知道的：因为一个人的心灵不能进入另一个人的身体，去感知那些器官产生什么现象；由此各种观念，或名称，都不会全部混淆，或在二者上有任何虚假。因为一切具有紫罗兰的组织的事物，恒常地产生他称为蓝的观念；而那些具有金蓝花的组织的事物，则恒常地产生他同样恒常地称为黄的观念，无论那些现象在他心灵中是怎么样的；他能通过那些现象为了他的用途而有规则地区别种种事物，并且理解，和表示那些通过名称蓝和黄来标记的区别，仿佛他心中从那两种花接受的观念精确地和别人心中的观念一样。然而我十分倾向于认为，在不同的人的心中的任何对象产生的可感观念，大部分通常都十分接近和不容易分辨地相似。对这种看法，我想，可以提出许多理由：不过这不是我现在要做的事，所以就不以之来麻烦读者了。但是我要提醒，相反的假设，即使能被证明，对于促进我们的知识，或生活的舒适，都没有什么用处；所以我们就无须费心加以考察。

【16.第一点，在这种意义上的简单观念不是假的，其理由】从对我们的简单观念已经说过的来看，我想显而易见，就有关存在于我们以外的事物而言，我们的简单观念，全都不是假的。因为我们心中的这些现象，或知觉所以是真的，像已经说过的，只在于符合外界对象通过我们的感官在我们内部产生这种现象的能力：它们的第一个虽然不过是适合和只表象产生它的能力，但根据这理由，或参照这种类型，它不能是假的。蓝或黄，苦或甜，永远不是假的观念，这些心中的知觉，正好像它们在那里那样，符合上帝指定的产生它们的能力；因此真的是它们那样，真的是造物主的意图。不错，名称会被误用：不过在这方面，不会造成观念的虚假：如同一个不懂英语的人，把紫叫作红那样。

【17.第二点，样式不是假的】第二，我们的样式的复杂观念，在参照真实存在的任何事物的本质时，不能是假的。因为不论我有什么样的任何样式的复杂观念，它不参照任何存在的，自然形成的模型：它并不假定在它具有的观念之外，还包含任何其他的观念；除了这个观念的复合外，也不表象任何东西。例如如果我有一个人的行为这样的观念，他克制他的财富和家产足以向他供应的，而他的地位又需要那样的食物，饮料，衣着，和其他生活上的〔种种便利〕[11]，那么我没有假的观念；而只有这样〔一个〕[12]表象我看到的，或我想象的行为的观念；因此它不能是真的，或假的。但是当我给这行为以节俭，或德行的名称时，它可以叫作假的观念，如果因此假定它符合正当语言中节俭的名称所属的观念；或者符合善恶标准的法则。

【18.第三点，各种实体的观念，什么时候是假的】第三点，我们的种种实体的复杂观念，由于全都参照各种事物自身的模型，所以可能是假的。如果它们被看作是各种事物不可知的本质的表象，它们全都是假的，这是如此显而易见，无庸赘言。因此对这幻想的假设略而不谈，而把它们看作是心灵中简单观念的集合，它们来自各种事物恒常在一起存在的简单观念的结合体，并假定是那些模型的摹本：在参照各种事物的存在方面，它们是假的观念。（1）如果它们放在一起的简单观念，在事物的真实存在中并没有联系：例如把像狗吠的能力，结合到马的形状和大小同样的复杂观念中：虽然那三个观念在心灵中是放在一起，在自然中却没有联系；所以这可以叫作一匹马的假的观念。（2）各种实体的观念在这方面也是假的，如果常常一起存在的各种简单观念的任何集合，由于直截了当的否定而和它们恒常结合的任何其他简单观念隔离开。例如如果任何人把广延，充实性，可熔性，沉重，以及金的黄色，在思想中和比铅或铜有更大程度的固定性的否定相结合，他可以说是有一个假的复杂观念，就像他把另一个简单观念，即完全绝对的固定性的观念，同那些观念结合一样。因为这两种情况的任何一种，黄金的复杂观念都是由在自然界中没有联系的简单观念构成，所以可以称之为假的。但是如果在他的复杂观念中，完全忽略了固定性观念，既不和他心中的其余观念实际结合亦不分隔开，我想，它被认为是不相称的和不完全的观念，而不是假的观念：因为它虽然不包含所有在自然中联结的简单观念，然而它只是把那的确真实在一起的观念放置在一起。

【19.真或假常常假定肯定或否定的存在】虽然按照通常的说法，我已经指出在什么意义上，和根据什么我们的观念有时可以称为真的，有时则可以称为假的；可是如果我们对问题的所有情况作更切近的观察，则任何观念之称为真，或假，那是根据人心作出的，或假定作出的，某种判断之为真，或假而定。因为真，或假，永远要有某种明白表示的，或暗中包含的，肯定，或否定，才能发觉，不过在那里各种标记是根据它们代表的各种事物的相符，或不相符的，而结合或分离。我们主要应用的标记是观念，或词汇，我们以之构成内心的，或口头的命题。真就在于这些表象，如同它们代表的各种事物本身那样的一致，或不一致而结合，或分离：反之便是假，这一点以后还会更详细地指出。

【20.观念本身无所谓真假】因此我们心中的〔那个〕[13]观念，无论和各种事物的存在，或者和别人心中的任何观念，是否符合，不能单独因此合适地称为假的。在这些表象中，如果除了存在于外界各种事物中的东西外，再也没有什么，便不能认为是假的，因为它们是某种东西确切的表象：然而如果它们中有任何东西，不同于各种事物的实际，就是他们是并不表象的那些事物的假的表象，或观念，也是不恰当的。错误，或虚假在于，

【21.但它们是假的，第一，如果判断为符合别人的观念而实际上并非如此】第一，如果心灵有了任何观念，它判断和断定为和别人心中的，由同样名称标记的观念相同；或者它符合那个词通常接受的意义，或定义，而实际上不是：这是混合样式最常犯的错误，也是别的观念容易犯的。

【22.第二，如果判断为符合实在的存在，可是却不是】第二，如果心灵具有了一个复杂观念，它是由在自然中从来不在一起的种种简单观念的集合构成，却判断为符合实在存在的造物的一个种；就像把锌的重量，同黄金的颜色，可熔性，和固定性结合起来那样。

【23.第三，如果判断为相称的但却不是】第三，如果在它的复杂观念中，联结了某些造物中确实真正一起存在的一些简单观念，但同时忽略了其他同样不可分离的一些观念，却把它判断为一类事物的完全完备但实际上不是的观念；例如由于把实体，黄色，可展性，沉重性，和可熔性等观念联结起来，以为这个复杂观念就是黄金完备的观念，然而如果黄金特定的固定性和在Aqua Regia（王水）中的可溶性和那物体的其他观念，或质是不可分离的，就像它们彼此不能分离一样。

【24.第四，如果判断为表象实在的本质】第四，如果判断这个复杂观念，其中包含任何存在物体的实在本质；如果至少包含从它的实体本质和结构流出的少数一些属性。我说，只是少数一些属性；因为那些属性大部分只在于它具有的有关其他事物的主动和被动的能力，这些全都是任何人普遍地知道的，而通常用以形成那种事物的复杂观念的属性，远少于人以不同的方式试验和检验后对那一类事物所知的属性；而大部分专家所知的全部属性，和实际在物体中的，依赖它的内在的或本质的结构的属性相比，也不过是很少的。三角形的本质，只在于很少的范围，只在于很少的观念；三条线〔包围着一个空间〕[14]，形成那本质：但是从这本质流出的种种属性，比我们能容易地知道和列出的要多。因此我想在各种实体方面〔，它们的实在本质〕[15]全在于很小的范围；尽管从那内在结构流出的种种属性是无穷无尽的。

【25.什么时候观念是假的】最后，由于人除非借助他心灵中具有的对外界任何物体的观念，他完全没有它的意念（这观念他有能力用他喜欢的名称来称谓），他的确可以形成和事物的实在性不相符的观念；或和别人的词通常所表示的不相符的观念；不过对于除了借助他具有的对事物的观念，他没有别的办法知道的事物，他不能形成对它的错误的，或虚假的观念。例如，如果我形成一个人的腿，臂，和身体的观念，并和马的头和颈结合起来，我没有形成任何东西的虚假观念；因为它并不表象在我之外的任何东西。但是如果我称之为一个人，或鞑靼人，想象它表象在我之外的某种实在的存在，或别人用同样的名称称谓的同样的观念；在这两种场合我都会犯错。因此它等于是称为虚假观念；虽然，虚假的确不〔在于〕[16]观念，而在于暗含的，内心的命题，把它没有的一种符合性和相似性归属于这。但是如果我在心中形成了这种观念，而没有考虑那存在，或人或鞑靼的名称，是属于这的，则我在把它叫作人或鞑靼时，我只不过是在命名方面思想怪诞荒唐，而不是判断错误；也不是观念有任何的虚假。

【26.称之为正确的或错误的更为恰当】就整体而言，我想，当我们的观念为心灵考察时，或参照它们的名称特有的意义；或参照事物的实际，根据它们是否符合参照的模型，可以十分合适地称为正确的，或错误的观念。但是如果有谁宁愿称它们为真的，或假的，这合乎每个人具有的，用他认为最好的名称称谓事物的运用上的自由。尽管在语言的合适上，我认为，真或假，除了它们这样或那样事实上包含某种内心的命题，是不适合它们的。人心灵中的观念，仅仅考察它自身时，不能是错的，除了矛盾的各部分杂乱混在一起的复杂观念。一切其他观念它们自身都是正确的；有关它们的知识都是正确的和真实的知识：但是如果我们把它们和任何事物相参照，如同参照它们的模型和原型那样，那么只要它们跟这种原型不一致，它们可以是错的。〔〕[17]

[1] 〔〕2—5│三十一/1

[2] 〔〕4—5增补

[3] 〔〕4—5增补

[4] 〔〕1勘误页—5│名称/1

[5] 〔〕2—5│我们叫作正义的观念/1

[6] 〔〕1勘误页—5│名称/1

[7] 〔〕2—5增补

[8] 〔〕2勘误页—5│种种标准/1—2

[9] 〔〕4—5│有规则地和恒常地运作/1—3

[10] 〔〕2，4—5│那/3

[11] 〔〕（conveniencies［古］）1—3，5│conveniences/4

[12] 〔〕4—5增补

[13] 〔〕4—5增补

[14] 〔〕4—5│汇合于三个角/1—3

[15] 〔〕2—5│它们的实在本质，/1

[16] 〔在于（lie）〕1—4│在于（lies）/5

[17] 〔〕在1—3本章（和第二卷）以4—5省略的，另外的第27节结束，4—5增补下一章第19节作为结束。

第三十三章[1] 观念的联结

【1.多数人中不合理的东西】几乎任何人都会看到，他以为是奇怪的东西，它们本身在别人的意见，推理，和行为方面实在是越轨的。最小的这种缺点，如果和他自己的完全不同，人人都有足够敏捷的目光看到别人的这种缺点，并由理性的权威激烈地加以谴责，尽管他自己的信条和行为的错误更加不合理，而这是他从未觉察到的，即使觉察到也难以相信。

【2.这不完全是由于自爱】这样做不完全由于自爱，虽然自爱常常引起很大的作用。思想公正，但不放弃过分自我吹嘘的人，就常犯这种错误；在许多场合人们会诧异地听到种种争论，奇怪值得尊敬的人的固执，他拒绝承认就像他面前的日光那样清楚的理性的证据。

【3.也不是由于教育】这种不合理性常归因于教育和偏见，就大部分来说这真的是充分的原因，虽然还达不到毛病的底蕴，也没有足够清楚地指出它是从哪里产生的，或者它在于什么。教育常常是正确地指事实上的原因，而偏见则是事情本身很好的一般名称：但是我还是认为，要追踪这种狂妄性的根源，应当作进一步的观察，以便指出这种缺点在十分清醒和理性的心灵中的根源，以及它在于什么。

【4.由于某种程度的狂妄】如果考虑到，反对理性该用狂妄的名称，而且它也真的是狂妄，那么我用狂妄这样刺耳的名称来叫它，是会得到大家的谅解的；没有多少人能摆脱它，除非他在一切场合的言行，如果总是如同他在某些场合恒常做的那样，更适合文明的交往而非疯人院。我在这里指的不是在他受不能控制的激情支配时，而是在他平静的生活过程中。对这刺耳的名称，以及对大部分人类的可恶的责难之可以得到谅解还在于，我在本书第二卷第十三章第13节，对狂妄的本性顺便略作考察时，发现它和我现在所谈的来自同样的根源，依赖于同样的原因。这种对狂妄本身的考虑，是在没有丝毫想及我现在探讨的题目的时候提出的。如果这是所有人如此易有的弱点；如果这是人类中如此普遍地传播的污点，那么我们应当更加细心地把它放在适当的名称下来揭露它，以便激起对它更大的注意来加以防止和改正。

【5.由于观念错误的联结引起】我们的某些观念具有自然的相似和联系：追踪这些相似和联系，并在它们特有的存在的基础上，在这联结和相似中把它们合在一起，是我们的理性的职责和优点。此外还有另一种观念的联系，完全是由于机遇和〔习惯；〕[2]完全不是同类的观念，在某些人的心中是这样结合起来的，很难把它们分开，它们总是结成一伙，它们中的一个任何时候一来到理解中，和它联结的观念便一同出现；如果这样联结的观念在两个以上，那么全体总是不可分地表现为在一起。

【6.这种联结是怎样形成的】观念的这种牢固的结合，不是由于自然的联合，而是或者由人心自身自愿地形成，或者由机遇形成，因此它在不同的人中，按照他们的嗜好，教育，利益等不同，而有很大的差别。习惯确立理智中思想的常态，如同确立意志的决定，和身体的运动和常态一样；所有这些都好像只是动物精神一连串的运动，它们一旦以惯用的同样的步伐运行继续〔下去〕[3]，它们被经常的践踏磨成平滑的道路，使在其中的运动变得容易好像是自然的。尽我们所了解的思想，观念似乎就是这样产生于我们的〔心灵；〕[4]或者如果不是，它可以用来解释，何以它们一旦置于那种途径，便按习惯的系列一个跟随另一个，就像它用来解释这种物体的运动那样。惯听某种调子的音乐家会发觉，让那调子一旦在他头脑中开始，它的一些音符的观念不用任何的关心或注意，便会在他的理智中有秩序地一个跟随另一个，就像他的手指对风琴键有秩序地运动弹奏出他已经开始了的调子那样，尽管他的不专注的思想在别的地方游荡。这些观念的自然进程，是否像他的手指有规则的舞蹈是他的种种动物精神的运动那样〔，〕[5]我不能〔决定，〕[6]无论这个例子表明如何可能是这样：不过这稍有助于我们设想理智的习惯，和尝试把观念放在一起。

【7—8.某些厌恶是它做成的结果】只要很好地考察自己或别人，我想没有人会怀疑在大多数人的心灵中，有被习惯形成的这种观念的联结；在人们中间看得见的大部分的同情和憎恶，可以正确地归因于此，它们强有力的作用，和产生有规则的结果，好像它们是自然的，因此也这样叫它们，尽管它们起初只有两个观念偶然的联系，没有其他的固有的联系，它们或者是由于第一印象的力量，或者是由于未来的放纵的力量而联合起来，以后在人的心灵中往往结为一群，好像它们是一个观念似的。我说大部分，而不说所有憎恶，因为它们有一些真的是自然的，依赖我们原初的结构，和我们与生俱来；不过那些算作是自然的，起初被认为是从那未被注意的，虽然，也许，是早期的印象，或荒唐的幻想得知是自然的，但如果仔细地加以考察，会被认为是它们的起因。一个成年人吃过多的蜜糖，一听到蜜糖的名称，他的想象立刻给他的胃带来呕吐和恶心，他不能忍受这个观念；而别的反感的和生病的，以及呕吐的观念却伴随而至，使他受到困扰，不过他知道他的迄今为止的弱点是从哪里来的，同时能够说出他是怎样得到这不舒服的：如果吃蜜过多是他在童年时发生的，全部同样的结果会随之而来，但是会弄错原因，认为反感是自然的。

8.在现在的这个论据中，我提到这一点，不是由于有任何重大的必要性，去精细地区分自然的和后天的反感，我之所以注意它是有另外的〔目的，〕[7]（亦即）那些有子女的，或负责他们的教育的人们，应该认识到值得尽力监视，和细心防止青年人心灵中的观念不恰当的联结。这是他们最易受持久印象影响的时候，虽然那些有关身体健康的印象被谨慎的人提到和加以防范，然而我往往不能肯定，那些和人心特别有关的，并以理智，或激情告终的印象，人们极少给予应有的注意〔；不但是这样，〕[8]我想纯粹有关理解的那些印象，被多数人全然忽略了。

【9.错误的重大原因】本身彼此松散和互相独立的观念，在我们心灵中的这种错误的联系〔，〕[9]有这样的影响，而且具有这么巨大的力量，使我们在行动中，在道德和自然的激情中，在推理中，以及在意念自身中，走上邪路，也许，没有什么事情比这更值得注意的了。

【10—12.例子】妖魔和幽灵的观念和黑暗事实上不比和光明有更紧密的关系〔；〕[10]可是让愚蠢的保姆常常向一个小孩的心灵反复灌输这些，使它们在一起出现，也许这小孩终生都不能把它们分开，黑暗以后将老是带来那些可怕的观念，它们将这样结合起来，他对一个和对另一个同样不能忍受。

11.某人受到别人的明显的损害，对这个人和那行为再三再四地去想，由于心中对二者强烈地和用心地深思〔，〕[11]因此把这个观念黏在一起，几乎成为一体；尽管一点没有想到的那人，然而他受的痛苦和不快也会连同他出现在心中，所以他很少区分它们，对其一和另一同样嫌恶。因此轻微和无害的原因往往引起仇恨，而世上则传播和延续着争吵。

12.一个人看到他的朋友死在那样的房间，而任何这样的地方都使他感到痛苦和恶心〔；〕[12]虽然在自然中，那地方和痛苦互相没有关系，然而当那地方的观念出现在他心中时，把那痛苦和不快（印象曾经做成的）连同带来，他在心中混淆了它们，不能忍受其中的一个，如同不能忍受另一个一样。

【13.为什么时间能医治心灵的某些错乱，而理性则不能】当这结合被确立并维持下去，理性对我们不能有所帮助，使我们不受这结合的影响。我们心灵中的种种观念，如果在心灵里，将按照它们的本性和环境运作；在这里我们看到为什么时间能改正某些情感的原因，而理性即使正确，也承认是正确，却没有能力战胜情感，亦不能违背情感说服那些在别的情况容易听信理性的人。儿女是〔母亲的〕[13]眼中天天喜爱之物，是她灵魂的欢乐，儿女的死亡就像从她心中割掉她生命的全部慰藉，给她以一切难以想象的痛楚；在这情况使用理性的安慰，就像对刑架上的人劝其舒适，并希望用理性的谈话减轻他的关节撕裂的痛苦。除非时间因废弃不用而把那种享受及其丧失的意识，从回到他的记忆中的儿女的观念分离开，一切的说明，即使十分合理，都是白费的；在一些人中这观念的联合是永远分不开的，他们只好在悲伤中度过一生，带着无法治愈的痛苦走进他的坟墓。

【14—16.观念联结的结果进一步的例子】我的一位朋友认识一个借助极其冷酷的令人不快的手术而完全治愈其精神病的人。那位先生康复后，毕生十分感激这次治疗，认为是他受到的最大的恩惠，但是不管他怎样感激和有理性，他永远不能容忍看到那做手术的人：因为那形相带来从他手中所受痛苦的观念，而这痛苦太大，是他无法忍受的。

15.许多儿童把他们在学校遭受的痛苦归咎于受罚读的书本，因而把那些观念联系起来，书本于是成为他们厌恶之物，在他们以后一生中永远不安心学习和使用它们；这样阅读对他们成为苦事，如果不是这样的话阅读本来可能会给他们一生带来极大的快乐。有些房间尽管舒适，可是有些人竟然不能在其中从事研究，有些容器虽然十分干净和方便，他们竟然不能用来饮水，这是因为某些偶然的观念附加于它们，使它们成为可厌的。没有看过某些呈现衰颓萎靡的人，或者一伙人中的某个人在各方面都不超过他，只是因为一度在某件事情上占有优势，权威和遥遥领前的观念便和那人连在一块，在这支配下他不能把它们再分开。

16.到处都有许多这种例子，如果我们再补充一个，那是因为它奇怪得令人喜欢。这是有关一位年青绅士的例子，他学习跳舞，而且跳得非常好，碰巧在他学跳舞的房间里有一个旧箱子。这件值得注意的家具的观念和他跳舞的全部旋转和舞步是这样混合在一块，使他虽然在那屋子里舞跳得很好，但只有当那箱子在那里时，在任何别的地方他不能跳好，除非那个箱子，或某个这样的其他箱子放在房间合适的位置。如果这个故事被怀疑为用某些滑稽的情节添枝加叶地过度修饰，稍为越出了确切性；我回答说，我的报道是几年前一位十分严肃而按其知识是很可尊敬的人那里得来的；我敢说，很少读到这故事而又好问的人，不曾遇到过如果不是这种性质的例子，也是相类似的传闻，或至少证实这故事是有道理的。

【17.它对理智的习惯的影响】以这种方式形成的理智的习惯和缺点，虽然人们谈论得不多，但并不少见和具有影响。让存在和物质的种种观念被教育或丰富的思想有力地结合起来，只要它们在心灵中仍然在一起，那么多种个别的神灵会形成什么样的意念和推理呢？让习惯从儿童幼时已经把形相和外貌同上帝的观念结合起来，心灵便倾向于形成对神的什么样的谬论呢？

让不会犯错的观念不可分地同任何人结合起来，二者恒常在一起占据了心灵，由于暗含信仰那想象为不会犯错的人，对他的指示和查问不必探究便同意，于是一物同时在两地也会不加考察便囫囵吞枣地作为某种真理予以接受。

【18.在不同的派别中可以看到这一点】某些观念的这种错误的非自然的组合是做成哲学和宗教的不同派别之间不可调和的对立的基础；因为我们不能想象各派别的每个信徒都会自愿地强迫自己，和故意反对清楚明白的理性提出的真理。虽然〔利益，〕[14]是这样起很大的作用，可是不能认为全社会人们会这样普遍地颠倒是非，使他们就像一个人那样故意坚持错误：必须承认至少有某些人的所作所为就像大家假装做的，亦即真诚地追求真理；因此一定有某种东西蒙蔽他们的理智；使他们看不到他们以为是真实的真理中的谬误。他们看不到他们以为是真实的真理中的谬误。那种迷惑他的理性，引导诚实的人们无视常识的东西，考察起来，发现就是我们现在谈到的：即某些独立的，互不相关的观念，因为教育，习惯，和人们党派不断的喧嚣，在人们的心灵中拴在一起，总是一同出现，不能在他们的思想中分开，好像它们是一个观念，而它们也像一个观念那样运作。这种情形使莫名其妙的话变得有意义，谬论得到证明，杂乱无章的话获得一贯性，成为我已经说过的世界上所有最大的错误的基础；也许没有那么严重，至少它也是一种最危险的东西，只要它〔流行，〕[15]便会妨碍人们进行观察和考察。当两个不相联结的〔事物，〕[16]恒常结合出现在视觉时；如果眼睛看到这些松散的事物固结在一起，两个观念这样习惯地结合在他们心灵中，好像一个可以代替另一个，我则倾向于认为，常常不知觉到它们本身，这样你从何入手改正两个观念中伴随而来的错误呢？他们受〔其欺骗，〕[17]不能接受正当的理由，当他们实际上是为错误辩解时，还赞扬自己是真理的热情的维护者；而两个不同的观念的混淆，在他们心灵中习惯性的联系他们只做成一个结果，就是使他们的头脑充满虚假的观念，使他们的推理充满虚假的结论。

【19.结论】〔由于已经说明我们的观念的原型，种类，和范围，考察过我们的知识的这些的工具，或材料（我不知我是否能这样说），所以按我起初向自己提出的方法，我现在需要做的是，立即指出自己提出理智怎样运用它们，借此我们获得什么样的知识。在起初对这题材的概括的观念看来，我想这是我应当作的一切：可是根据进一步的探讨，我发现，观念和语词之间的联系是这样密切；而我们的抽象观念，和一般的词，互相有着这样恒常的关系，如果不首先考察语言的性质，功用，和意义，我们便不能清楚和明晰地谈论全都成立于命题的我们的知识；因此这是下一卷一定要做的事情。〕[18]

[1] 〔〕本章为4—5增补

[2] 〔〕5│习惯，/4

[3] 〔〕4；5省略

[4] 〔〕5│心灵，/4

[5] 〔〕5│：/4

[6] 〔〕5│决定/4

[7] 〔〕5│目的/4

[8] 〔〕5│，不但这样/4

[9] 〔〕5；4省略

[10] 〔〕5│，/4

[11] 〔〕5；4省略

[12] 〔〕5│，/4

[13] 〔〕5│母亲们/4

[14] 〔〕5│利益/4

[15] 〔〕5│流行/4

[16] 〔〕5│事物/4

[17] 〔〕5│其欺骗。/4

[18] 〔〕这一节是1的第二卷第三十一章和2—3的第二卷第三十二章的第27节。

- 第三卷 论词

- 第一章 概论词或语言

- 第二章 词的意义

- 第三章 概括的名词

- 第四章 简单观念的名称

- 第五章 混合样式的名称和关系的名称

- 第六章 各种实体的名称

- 第七章 虚词

- 第八章 抽象的和具体的名词

- 第九章 词的缺点

- 第十章 词的滥用

- 第十一章 前述各种缺点和滥用的改正方法

- 第四卷 知识和意见

- 第一章 概论知识

- 第二章 我们知识的各个等级

- 第三章 人类知识的范围

- 第四章 我们的知识的实在性

- 第五章 概论真理

- 第六章 普遍的命题及其真理性和确实性

- 第七章 公理

- 第八章 无价值的命题

- 第九章 我们关于存在的知识

- 第十章 我们关于上帝存在的知识

- 第十一章 我们对其他事物存在的知识

- 第十二章 我们知识的改进

- 第十三章 对知识的进一步思考

- 第十四章 判断

- 第十五章 或然性

- 第十六章 同意的各种程度

- 第十七章 理性

- 第十八章 信仰和理性及其各自的范围

- 第十九章 狂热

- 第二十章 不正确的同意，或错误

- 第二十一章 科学的分类

- 章节内容提要

- 索引

第三卷 论词

第一章 概论词或语言

【1.人宜于发出音节清晰的声音】既然上帝有意使人成为社会动物，使他不仅倾向于，并必然和他的同类结为伙伴；还给他以语言，作为社会共同联结的伟大工具。因此人的器官在本性上造成适合于发出音节清晰的声音，这声音我们称之为词。但只是声音还不足以产生语言；因为鹦鹉，和一些其他鸟类，通过培训也可以发出很清晰的音节声音，但这决不是语言。

【2.要使这些声音成为观念的符号】因此除了音节清晰的声音，还有进一步的要求，他还应当能用这些声音，作为内在概念的符号；使之成为代表他们心灵中的观念的记号，他们借此被别人了解，而人们心灵的思想能从一个人传递给另一个人。

【3—4.还要使这些声音成为概括的符号】不过这还不能使词尽其应有的功用。使声音成为观念的符号，还不足以使语言完善，除非使这些符号能用来包括若干特殊的事物：因为如果每个特殊事物都要有一个不同的名称来表示，那么词的繁杂多样会使它们的使用复杂化。〔为了免除这种不方便，语言在概括的词的运用中还有进一步的改进，利用一个词来标记多种多样的特殊的存在物：声音的运用之所以有这种好处，只是由于它们所标记的观念有所不同。用来代表各种概括观念的那些名称，也变成概括的，那些用来代表特殊观念的，则仍然是特殊的。〕[1]

4.〔除了〕[2]这些代表观念的名称，还有〔人们〕[3]用来并不标志任何观念的〔其他一些词〕[4]，它们表示简单的或复杂的观念，或一切观念的没有或不存在；例如〔拉丁文中的Nihil（没有）〕[5]，和英语中的无知和荒芜。所有这些否定的或隐蔽的词，不能说是属于，或标志没有观念：因为这样便成了全无意义的声音；它们是和肯定的观念有关的，只不过表示它们的不存在。

【5.词归根到底来自这样标志的可感观念】如果我们注意到我们的词是多么依赖于普通可感的观念，亦会使人们稍稍进一步认识我们全部意念和知识的原型；认识用来代表远离感官的活动和意念的那些词，〔是怎样从感官产生，从明显的感觉观念转化为比较抽象的意义，并使它们代表不被我们感官认识的观念〕[6]；例如想象（Imagine），领悟（Apprehend），了解（Comprehend），坚持（Adhere），设想（Conceive），灌输（Instill），厌恶（Disgust），不安（Disturbance），镇静（Tranquillity）等等，所有这些词都采取自可感事物的运作，并应用于某种思想的样式上。精神，它原来的意义，是呼吸；天使，是信差：我不怀疑，如果我们能追踪它们的〔来源〕[7]，我们会发现，在一切语言中，代表一切不被感官感知的事物的种种名称，最初都发端于可感的观念。借此我们对充满语言创立者心灵中的意念可以做某种推测，它们属于哪一种意念，又是从哪里获得的；而自然在给各种事物命名时，怎样无意中向人们指出他们全部知识的原型和原则：为了使别人知道他们在自身内感到的任何运作，或他们的感官感觉不到的任何其他观念，他们不得不借用来自通常知道的感觉观念的词，用这种办法使别人比较容易设想他们在自身中经验到，而没有外在可感的表现的那些运作；因此当他们用已经知道和一致同意的名称，来表示那些他们自己心灵内部的运作时，他们便具备充分的条件通过词使别人知道他们的其他观念；因为他们的观念只能包括，外部可感的各种知觉，或他们心灵对可感知觉的各种内部的运作；因为正像我们已经证明的，除了原初从外界可感对象而来的，或我们在自身内部感觉到的，这是从我们在自身内意识到的我们的精神的内在工作而来的，我们完全没有观念。

【6.分类】为了更好地理解语言支持教育和知识的力量和功用，我们宜于考察，

第一，在语言的运用中，名称直接用在什么东西上。

第二，因为一切名称（专有名称除外）都是概括的，所以并不特殊地代表这一个或那一个事物；而是代表各个类和各系列的事物，所以接着有必要考察，什么是各个种类（Sorts and Kinds），如果你喜欢拉丁文的名称，可以说什么是事物的各个种和属（the Species and Genera）〔；它们存在在哪里；〕[8]它们是怎样形成的。深入考察这些（这是该做的），我们就能较好地看到词的正确用法；语言本性上的优点和缺点；以及避免词义含混或不确定的补救办法〔，〕[9]没有这些，我们对知识便不能清楚地，有条理地加以讨论：知识和命题有关，而那些最普通的普遍的命题，也许比人们所想的，和词有更密切的关系。

因此这些就是以下各章要考察的问题。

[1] 〔〕2—5增补

[2] 〔〕2—5│因此词是用来作为我们观念的符号，当它们代表的观念是概括的或特殊的，它们便是概括的或特殊的。不过除了/1

[3] 〔〕2—5人们已经创主和/1

[4] 〔〕其他的一些/1

[5] 〔〕2—5│拉丁词，Nihil/1

[6] 〔〕2—5│具有它们的原型，并从明显的感觉观念转化而来/1

[7] 〔〕2—5│原型/1

[8] 〔〕4勘误页—5│，它们存在在哪里，/1—4

[9] 〔〕4—5│：/1—3

第二章 词的意义

【1.词是沟通的必要的可感符号】人虽然有着很大差别的各种思想，这些思想使他自己和别人获得利益和快乐，可是它们全都在他自己的心中，隐藏起来不被别人看见，也不能使它们显现出来。而没有思想的交流，也就没有社会的〔支持〕[1]，和社会的利益，因此人有必要找出某种外在的可感的符号，使〔构成他的思想的〕[2]那些不可见的观念，为别人得知。为了大量地或迅速地达到〔这个〕[3]目的，他发现没有什么比毫不费力和多种多样的那些音节清晰的声音，更为合适的东西了。这样我们可以设想，本性上十分适合于这目的的词，是怎样变为被人用来作为他们的观念的标记；这不是由于特殊的音节清晰的〔声音〕[4]和某些观念间有任何自然的联系，因为这样所有人便只有一种语言了；而是出于任意的安排，任意用这样一个词作为这样一个观念的标记。所以词的功用在于是观念可感的标记；它们代表的观念，就是它们固有的和直接的意义。

【2—3.词是使用它们的人的观念的可感符号】人的这些标记的用途，在于记录他们自己的〔思想〕[5]以帮助他们自己的记忆；或者可以说是，把〔他们的观念〕[6]显示出来，置于别人眼前〔：〕[7]词原初的〔或〕[8]直接的意义，不代表别的，只代表运用它们的人心灵中的观念，不管那些观念是怎样不完全地，或粗心地从设想它们所表象的事物获得的。一个人如果对别人谈话，这是要别人理解他；〔谈话〕[9]的目的在于，作为标记的那些声音，能使听者知道他的观念。因此那些词是谈话人的观念的标记：除了他自己具有的观念外，任何人都不能用它们作为任何别的事物的直接标记：因为这样既使它们成为自己的〔种种构想〕[10]的符号，然而又把它们用于其他的观念：这样它们同时是，又不是他的观念的符号。事实上这会使它们完全失去意义。词是任意的符号，但不能是加于他所不知道的事物的任意的符号。因为这会使它们不是任何事物的符号，成为没有意义的声音。一个人不能使他的词成为事物中的质的符号，或别人心中的构想的符号，因为这些是他自己一点也没有的。除非他有某些自己的观念，他不能设想它们相当于别人的构想；也不能用任何符号来表示它们：因为〔这样它们〕[11]便成了他所不知道的事物的符号，事实上这是无的符号。但是如果他用自己的某些观念，向自己表象别人的观念，如果他又同意别人所给予的同样的名称，那些它表象的依然是他自己的观念；表象他具有的观念，而不是他没有的观念。

3.这对于语言的运用是如此必要，所以在这方面，有识之士和无知之人，有学问的人和没有学问的人，运用他们所说的词（只要有任何意义）全都是一样的。每一个人口中说的话，代表他具有的观念，用它们来表达。一个小孩由于只注意他听到称为黄金的金属的闪亮的黄色，而没有注意别的；因此黄金一词只用在他自己的这种颜色的观念，而不用于别的东西；所以把与孔雀尾巴同样的颜色称为黄金。另一作过较好观察的人，在闪亮的黄色外再加上沉重：因此他用黄金的声音时，代表具有闪亮的黄色和十分沉重的实体的复杂观念。另一人对这些质再加上可熔性：因此黄金一词对他来说表示一种明亮，黄色，可熔和十分重的物体。此外，还有另一人再加上可展性。每一个这些人，当有机会表达他们已经应用的〔那些〕[12]观念时，同样都用黄金一词：但是显然，每个人都只能把它用于自己的观念；不能使它代表他所没有的那样一个复杂观念的符号。

【4.词常常暗中参照，第一，〔别〕[13]人心中的观念】虽然词在被人运用时，只能专门地和直接地表示〔说话者心中〕[14]的观念；可是在他们的思想中却暗中参照两种别的东西。

第一，他们假定他们的词也是他们与之沟通的其他人心中的观念的标记：否则，他们说话是徒然的，是不能被理解的，如果他们用于一种观念的声音，听者则用于另一种观念，这是在说两种语言了。但是在这方面，人们往往不坚持考察，他们的观念同他们与之交谈的〔那些人〕[15]〔在他们心中具有的〕[16]观念是否相同：而只是认为，他们想象他们对词的运用，是那语言通常接受的，这就够了；他们假定在那里〔的情况〕[17]，他们以词为其符号的那个观念，同那个国家有理解力的人们应用的名称，是确切地相同的。

【5.第二，参照事物的实在性】人们不想被认为只是在谈自己的想象，而不是谈事物的真实情况；所以他们常常假定他们的词是代表事物的实在性。这特别是和实体，及其名称有关的词；也许就像前者同简单观念和样式有关那样，在以后我们特别讨论混杂样式，和实体的名称时，我们将更详细谈论运用词的这两种不同的途径：不过让我在这里说，如果我们使词不是代表我们心灵中具有的那些观念，而是代表任何别的东西，那是对词的误用，势必带来含糊和混淆。

【6.词的运用很容易刺激起观念】关于词还可以对〔它〕[18]作进一步的考察。第一，由于它们是人的观念直接的符号；以及借助这种方法，即以此作为人们传递他们的构想，和互相表达在他们自己心中具有的那些思想和想象的工具，恒常使用的结果，在某种声音，和它们代表的观念之间有着这样的联系，听到的那些名称，很容易刺激起某种观念，几乎就像产生它们的对象自身，真正触动感官似的。在一切明显地可感的质中这是显而易见的；而在所有实体中，也是经常的，为我们所熟悉的。

【7.人常常使用无意义的词】第二，虽然词的专有的和直接的意义，是说话者心中的观念；由于从摇篮起熟习的运用，使我们完善地学会音节清晰的声音，我们的舌头很容易说出它们，并在我们的记忆中〔随时供使用〕[19]；可是人们并不总是细心地考察，或完全确定它们的意义，我们经常碰见人们，即便专心地思考，他们的思想着重于词多于事物。不但如此，因为有许多的词是在我们知道它们代表的观念之前学会的：因此不仅儿童，而且有些成年人，他们所说的一些词，跟鹦鹉说的没有什么区别，因为他们学会了的词，只是熟习了那些声音。但是只要词有功用和意义，声音和观念之间就有恒常的联系，并指明一个代表另一个：如果它们不能这样应用，则它们不过是毫无意义的噪音。

【8—11.词的意义完全是任意决定的】如同已经说过的，词通过长时间的和熟练的使用，在人们中刺激起某种观念，这是如此的经常和容易，使人们倾向于假定它们之间有一种自然的联系。不过显而易见，它们只表示人们特有的观念，而且这完全是任意强加的，因为我们以之作为观念的符号的词，往往不能在别人那里刺激起同样的观念（即使用同样的语言）：每个人都有这样的一种不容侵犯的自由，即使词代表他乐意的观念，人没有权力，使别人用同样的词时，心中具有和他具有相同的观念。掌握统治世界的权力的伟大的奥古斯都[20]承认，他不能创造一个新的拉丁字：也就是说，他在他的臣民所说的普通的语言中，不能任意指定任何声音应当是什么观念的符号。在一切语言通常的应用中，借助默认的同意，把某些声音用于某些观念，就此而言这限制了那声音的意义，一个人除非把它用于相同的观念，他就〔不是〕[21]正确地说话：〔让我再补充〕[22]，一个人谈话中的词除非在听者中刺激起它们所代表的同样的观念，他便〔不是〕[23]清晰易懂地说话。不过〔任何人对词的运用的不同，或者不同于一般的意义，或者不同于他与之交谈的那个人的特殊意义，无论有什么结果〕[24]，这一点可以肯定，他用词的意义，只限于他的观念，而不能是任何别的事物的符号。

[1] 〔〕4—5│支持因而/1—3

[2] 〔〕4—5│导致人心有重大差别的/1—3

[3] 〔〕4—5│那个/1—3

[4] 〔〕4—5│声音，/1—3

[5] 〔〕4—5│观念/1—3

[6] 〔〕4—5│它们/1—3

[7] 〔〕4勘误页—5│。/1—4

[8] 〔〕5│和/1—4

[9] 〔〕1勘误页—5│那谈话/1

[10] 〔〕1勘误页—5│构想/1

[11] 〔〕4—5│它/1—3

[12] 〔〕4—5增补

[13] 〔〕2—3，5│别的/4

[14] 〔〕2—5│他们心中/1

[15] 〔〕2—5│人/1

[16] 〔〕2—5增补

[17] 〔〕2—5增补

[18] 〔〕2—5│这/1

[19] 〔〕2—5增补

[20] 奥古斯都（Augustus，公元前63—14），罗马帝国首任皇帝，在位时（公元前27—14）扩充版图，改革政治，奖励文化艺术。——译注

[21] 〔〕4—5│不能/1—3

[22] 〔〕4—5│也确是这样/1—3

[23] 〔〕4—5│不能/1—3

[24] 〔〕任何人……有什么结果/4—5│任何人对词的使用或者不同于它们的公开运用，或者不同于与之交谈的那个人，无论有什么结果/2—3│他对任何词的运用，或者不同于公众，或者不同于与之交谈的那个人，无论有什么结果/1（“那些人”/1T.er）

第三章 概括的名词

【1.大部分的词都是概括的】一切存在的事物，都是特殊的，因此这样认为也许是有道理的，即应当适合事物的词也应当这样，我指的是它们的意义：然而我们看到情况正好相反。构成语言的绝大部分的词，是概括的名词：这并不是疏忽，或偶然的结果，而是理性，和必然的结果。

【2.因为每个特殊的事物都有一个名称是不可能的】第一，每一个特殊的事物都有一个不同的独特的名称，是不可能的。因为意义和词的使用，依赖心灵在它的观念，和它用来作为它们的符号的声音之间造成的联系，在应用名称于事物时，心灵必须有种种事物的不同的观念，而且还必须保留每一事物独特的名称，使它独特地只用于那个观念。然而对我们遇到的所有特殊事物都形成和保留不同的观念，这超乎人类能力的范围：人们看到每一只飞鸟，每一头野兽；触动感官的每一棵树，每一株植物，在容量最广大的理智中，也不能有它们的地位。有些将领能指名呼喊〔他们的〕[1]部队中的每个士兵，如果这看作是惊人的记忆力的例子：那么便不难发现，为什么人们从不试图给他们的羊群中的每一只羊，或在他们头上飞翔的每一只乌鸦起名称，更不用特有的名称叫他们遇到的植物的每片叶，或每粒沙。

【3—4.而且是无用的】第二，如果这是可能的，可是也是没用的；因为这不能达到语言的主要目的。人们的特殊事物的名称如果不能用来沟通他们的思想，那么它们的大量积累是徒劳的。人们学会各种名称，用它们来和别人交谈，只是为了让别人理解他们：要做到这一点，只有通过运用或容许我的说话器官发出的声音，在听者的心灵中刺激起的观念，就是我说那声音用在我心灵中的观念。凭借用于特殊事物的名称，这不可能办到，因为它们只是我的心中才有的观念，它们对别人不可能有意义，或被理解，因为他们对我注意到的一切十分特殊的那些事物，并不熟悉。

4.第三，但是即使承认这是可能的；（我认为这并不可能，）可是每个特殊的〔事物〕[2]有不同的名称，对增进知识没有多大用处：因为知识虽然建立在特殊事物上，可是只有凭借概括的见解才能扩大自己；各种事物只有在概括的名称下归入各个种类，才有助于形成概括的见解。这些事物连同它们的名称，纳入某个范围，不必每一瞬间都增多，超出人心能够包容，和用途需要的范围。因此在特殊事物方面〔人们〕[3]大多数到此却步：但也有不是这样的，因为使用专供方便之用的名称，会妨碍他们区分特殊的事物。因此在和他们关系最密切的他们自己的物种内，他们常常有必要提到特殊的人；〔他们利用专有的名称，而〕[4]不同的个人则有不同的命名。

【5.什么事物有专有名称】除个人外，国家，城市，河流，山脉，以及其他诸如此类不同的地点，基于同样的原因，常常有特殊的名称；所以这样因为人们常常有必要特殊地标记它们，而且可以说，在交谈中用它们告知别人。我并不怀疑，如果我们因某种原因谈及特殊的马，如同我们常常必须谈到特殊的人那样，那么我们应当有马的专有名称，就像在人方面常见的那样；布塞弗勒斯[5]一词就如同亚历山大一词为人们所常用。所以我们看到在骑师中，马通常有专有的名称以资识别，就像他们的仆人有专有的名称以资识别一样：因为在他们当中，当马不在眼前时，常常有必要提到这匹或那匹特殊的马。

【6—8.概括的词是怎样形成的】下一个要考察的问题是，概括的词是怎么形成的。因为所有存在的事物都是特殊的，我们怎么会使用概括的名词，或者我们在哪里找到假定它们代表的那些概括的性质呢？词之所以成为概括的，是由于被用作概括观念的符号：而观念之所以成为概括的，是由于人们把它们从时间，〔和〕[6]地点的种种情节，〔和〕[7]决定它们是这样或那样的特殊存在的其他种种观念分离开来。凭借这种抽象的方法它们可以成为代表一个以上的个体；由于它们的每一个之中都具有和那抽象观念的一致性，所以（我们便说它）属于那个类。

7.但是为了更清晰地推论这一点，从源头追踪我们的意念，和名称，观察它们怎样逐渐进行，我们从婴儿时起通过什么步骤扩大我们的观念，也许不是不适当的。没有什么比这更显而易见，儿童接近的人们的观念，（只以此作为他们的〔例子，〕[8]）和那些人自己同样，只是特殊的。乳母和母亲的观念，在他们心灵中容易地形成；在那里像图画似的，只表象那些个人。他们起初给予它们的名称，只限于这些个人；小孩用的乳母和妈妈的名称，决定它们只用于那些人。后来，当时间和熟识更多的人使他们看到，世界上还有大量其他的事物，和他们的父亲和母亲有某种共同一致的形状，和其他的性质〔，〕[9]他们已经用人形成的观念，是那些特殊的人部分有的；对这观念他们和其他人一起，给以例如人的名称。就是这样他们有了一个概括的名称，和一个概括的观念。他们在其中没有任何的创新，只不过省去他们的彼得，和詹姆士，玛利和简等复杂观念中特有的东西，而保留它们全体〔共同的〕[10]东西。

8.儿童们用获得人的名称和观念的同样的方法，很容易进到更概括的名称和意念。因为看到一些事物不同于他们的人的观念，所以不能置于这个名称之下，可是它们仍有某些性质和人相符，通过把这些性质保留起来，而且联合成一个观念，于是他们又有了另一个更加概括的观念；由于给了这观念的名称，他们形成了一个外延更广的名词：形成这个新观念，他们并没有做任何新的增添，跟过去一样，只是把人的名称表示的形状，和一些其他属性去掉，而只保留在动物的名称之下的具有生命，感觉，和自发运动的身体。

【9.概括的性质不是别的只是抽象的观念】人们是通过这种途径，最初形成他们的概括观念，和概括名称，我想，这是如此显而易见，不用别的证明，只要考察自己，或别人，他们在知识方面心灵通常的进程就够了：人如果认为概括的性质或意念，不是最初从特殊的存在得来的较为复杂的观念中那种抽象的和局部的观念，而是别的东西，我想，恐怕他将不知道在哪里找到它们。让任何人反思，〔然后再告诉我，〕[11]如果不是把每一个体特有的东西去掉；并且把特殊的存在的那些特殊的复杂观念中他看到的同样多的相一致的东西保留下来，那些他的〔人的观念〕[12]跟彼得，和保罗的观念，或者他的〔马〕[13]的观念跟布塞弗勒斯的观念不同的地方是在哪里呢？对人，和马，的名称所标志的复杂观念，去掉它们不同的特殊之处，只保留它们一致之处，而且用它们构成一个新的不同的复杂观念，并给它以动物的名称，人们就有了一个包括人，和其他一些动物，的更概括的名词。去〔掉〕[14]动物观念的，感觉和自发运动，保留下来由剩下的身体，生命，和营养等简单观念构成的复杂观念，在涵盖更广的名词Vivens（生物）下，成为更概括的观念。总而言之，在各经院中争吵的属和种的全部秘密，在经院外合理地不为人们注意，它不是别的而只是附有名称的涵盖或大或小的种种抽象观念。在所有这些观念中，有一点是恒常不变的，即每一个较概括的名词，代表这样一个观念，它不过是任何包含在其中的那些观念的一部分。

【10.为什么人们常常运用属来下定义】这一点向我们指出，在对词下定义时（这无非是宣布它们的意义，）为什么我们利用属，或包括它在内的次一级概括的词。这不是由于必要，而只是为了免除麻烦，不用一一列举次一级概括的词，或属，代表的那些简单观念；或者，也许是为了避免，有时因为不能列举而丢脸。不过虽然借助属和种差（请容许我用这些源于拉丁文的学术的词，因为它们最适合他们所用的意念；）来下定义，我是说，虽然借助属来下定义是最便捷的途径；但是，我认为，这是否是最好的方法值得怀疑。至少我可以肯定，这不是唯一的方法，所以不是绝对必要的。因为定义不过是通过词使他人了解被定义的名词代表的是什么观念，所以下定义的最好的方法是列举在被定义的名词的意义中结合在一起的那些简单观念：如果代替这样的列举，人们习惯于运用次一级的概括名词，这不是由于必要，或者为了更加清楚；而是为了迅速和便捷的缘故。因为我认为，对于一个想知道人这个词代表什么观念的人来说，如果说，〔人〕[15]是一个有充实广延的实体，具有生命，感觉，自发的运动，和推理的功能，我毫不怀疑人这个名词的意思，会同样很好地被理解，而它代表的观念，至少和它〔被〕[16]定义为有理性的动物时，同样清楚地被知道；因为有理性的动物通过对动物，Vivens（生物），和躯体等若干定义，〔它〕[17]自身转化为那些列举的观念。我在这里解释人这个名词时是按照经院通常的定义：也许，这不是最确切的，然而对我们现在的目的〔已经足够〕[18]。人们在这个例子中，看到是什么产生定义必定包含〔属〕[19]和种差的规则：而且它足以向我们指出这样的规则不是必要的，以及严格遵守它也没有什么好处。因为我们已经说过，定义只是用别的一些词解释一个词，所以它所表示的意义，或观念可以确实地被知道，而语言并不总是根据逻辑规则构成，使每个名词的意义都能用两个别的词确切地和清楚地表达。经验足以使我们打消相反的意见；要不然便是那些制定这规则的人们做得太糟糕，只给我们提供很少符合这规则的定义。不过关于定义，我们在下一章将作更多的讨论。

【11.一般和共相是理智的产物】再回来谈概括的词，从已经说过的很清楚，一般[20]和共相不属于事物实在的存在；它们不过是理智为自身的用途制造的发明和产物，而无论词，或观念都只和符号有关。正如已经说过的，当词用作一般观念的符号时，它们是一般的；所以可以无分别地应用于许多特殊的事物；而当〔观念〕[21]作为许多特殊事物的表象而确立时，它们是一般的：但是普遍性不属于事物本身，事物的存在全都是特殊的，即使那些词，或观念的意义是一般的。因此当我们脱离特殊事物，剩下的一般只是我们自己制造的产物，它们的一般的性质不过是由理智注入它们之中的，表示或表象许多个特殊的能力。因此它们具有的意义，不过是人的心灵加给〔它们〕[22]的一种关系。

【12.抽象观念是属和种的本质】其次要考察的问题是，一般的词具有什么意义。因为显而易见，它们并不仅仅只表示一个特殊事物；因为这样它们便不是一般的名词，而是专有的〔名称：〕[23]所以另一方面，同样显而易见，它们并不表示一种复数；因为这样人和人们便表示同样的东西；数目的区别（如同文法家所说的）则是多余而无用的了。因为一般的词表示的，是一类的事物；而〔它们每一个所以这样表示〕[24]，是由于它们是心灵中抽象观念的符号，当发现存在的各种事物符合那抽象观念时，它们便归类在那名称之下；或者说它们全都属于那个类。因此显而易见，各个类的本质，或者事物的各个种（如果较喜欢用拉丁文的词）的本质，不是别的，只是这些抽象的观念。因为具有任何的种的本质，就是使任何事物属于那个种，因为和名称附有的观念相一致，所以就有资格获得那名称，所以具有那本质，和具有那一致性，必须是同一回事；因为属于任何的种，和有资格称为那个种，正是一回事。例如，是一个人，或属于人那个种，和具有〔某种〕[25]资格称为人，都是同一回事。再者，是一个人，或属于人那个种，和具有一个人的〔本质〕[26]也是同一回事。那么，除非和人的名称代表的抽象观念相一致，没有什么可以是人，或有资格称〔为〕[27]人；除非具有人那个种的本质，没有什么可以是人，或有资格是〔属于〕[28]人这个种，由此可见，名称代表的抽象观念，和种的本质，是同一回事。由此不难看到，事物各个种类的本质，从而对〔各种事物的〕[29]分类，是理智的产物，因为〔正是理智〕[30]是它进行抽象和形成那些一般观念。

【13.它们是理智的产物，但是是以事物的相似性为基础】我在这里没有忘记，更远不是否认，自然是在创造事物时，使其中的一些互相相似：尤其是动物的各个种类，和由种子繁衍的一切事物，更为明显。不过，我认为，我们仍然可以说，在名称之下对它们进行分类，是理智的产物，因为是理智根据看到它们中的相似性，形成抽象的一般观念，并确立在心灵中，给它们附上名称，作为模型，或形式，（因为在这意义上形式一词具有十分恰当的含义，）当存在着的各种特殊事物发现符合于形式，所以它们便属于那个种，具有那个种的命名，或归入那一类。因为当我们说，这是人，那是马；这是正义，那是残忍；这是手表，那是皮背心；我们做的不是把种种事物列入不同的特别的名称之下，因为它们符合我们以那些名称为其符合的那些抽象观念吗？由名称表示和标记的那些种的本质，不过是心灵中的〔那些〕[31]抽象观念；它们，不是可以说是，存在的种种特殊〔事物〕[32]和它们被列入的种种名称之间的纽带吗？当一般的名称和特殊的存在有任何的联系时，这些抽象的观念便是联结它们的媒介：因为由我们区分和命名为各个种的本质，不是，也不可能是什么别的，而只是我们心灵中那些确切的抽象观念。因此那些假设的实体的实在本质，如果不同于我们的抽象观念，便不可能是我们将事物区分为各个种的种的本质。因为两个种可以成为一个种，如同两个不同的本质可以合理地成为一个种的本质那样：我要问，在马，或铅中，可能，或不可能有〔发生〕[33]什么改变，使它们不属于别的种呢？凭借我们的抽象观念，〔来〕[34]决定事物的种，这个问题是容易解答的：如果有谁用假设的实在本质制约自己，我猜想，他将陷入不知所措的境地：他永远不能知道，任何事物什么时候确切地不属于马，或铅的种。

【14.每个不同的抽象观念是一个不同的本质】我说这些本质，或抽象观念，（它们是名称的尺度，和种的界限）是理智的产物，任何人对此都不用诧异，只要考虑到在各个不同的人中，至少那些复杂观念常常是种种简单观念的不同的采集：因此对某人来说是贪婪，对另一个来说则不是。不但如此，甚至似乎是从各种事物本身而来的各种实体的抽象观念，也不是固定地相同的；在那些我们最熟习，最熟识的种中，抽象观念也是不同的：人们不只一次提出疑问，女人生的胎儿是否是一个人，甚至直到现在，人们还在争议，是否该养育他和给他洗礼：如果人这名称所属的抽象观念或本质，是自然的产物；而不是理智把简单观念不稳定地和不同地收集在一起，然后进行抽象，并附以名称的，便不可能存在这个问题。因此事实上每一个不同的抽象观念，是一个不同的本质：而代表这些不同观念的名称，是本质上不同的种种事物的名称。因此圆形本质上不同于椭圆形，就像绵羊不同于山羊：雨本质上不同于雪，就像水不同于〔土；〕[35]一个本质的抽象观念，不可能转移给另一个。因此任何两个抽象观念有任何部分彼此不同，并附有两个不同的名称，便构成事物的两个不同的种类，如果喜欢的话也可以称之为种，它们本质上的不同，就像世上距离最远，最相反的事物的不同。

【15.实在的和名义的本质】因为有些人认为事物的本质是完全不能认识的（这并非没有理由），因此考察本质一词的各种含义不是不适当的。

第一，本质可以看作是任何事物的存在，由于它一物得以成为该物。而因此事物的实在的内在结构，虽然在实体方面它一般是不可知的，却为事物可发现的质所依赖，因此可以叫作事物的本质。这是这个词专有的原来的意义，从它的形成便可以看到；Essentia[36]原来是专门表示存在的记号。当我们谈到特殊事物的本质，而不给它们以任何名称时，我们用的仍然是这种意义。

第二，各经院忙于探究和争辩关于属和种的问题，使本质一词几乎丧失了它原来的意义。本质不同于事物的实在结构，而几乎完全用于属和种的人为的结构。不错，人们通常假设事物的种类有一种实在的结构，是任何共存的简单观念的集合必须依赖的。可是很明显，事物按名称列为种类或种，只是因为它们符合我们附上那些名称的某种抽象观念，每个属，或种类的本质，不是别的，而是一般的，或种类的（如果允许我根据种类而称之为种类的，如同根据属［Genus］而称之为一般的［General］）名称代表的那个抽象观念。从这里我们可以看到，本质一词最通常使用的含义。我想，这两种本质，一种叫作实在的，另一种叫作名义的，不会不适当。

【16.名称和名义本质之间恒常的联系】名义本质和名称之间有着如此紧密的联系，使任何种类事物的名称不能认为属于任何特殊的存在，除非它具有这种本质，而因此符合以那个名称为符号的抽象观念。

【17.假设种由它们的实在本质来区分是无用的】如果我没有弄错，关于种种有形实体（单指这些实体而言，）的实在本质，有两种意见。一种是那样一些人的意见，他们不知道本质是什么而用这词，他们假定有若干数目的本质，所有自然事物都根据它们来构成，每个自然事物都精确地分有这些本质，从而成为这个或那个种。另一种是那样一些人较为合理的意见，他们认为一切自然事物都具有实在的，感知不到的各个部分的不可知的结构，从中流出那些感知得到的种种质，使我们借以把它们各个区别开来，如果有理由则在共通的名目下把它们分为各个种类。前一种意见假设这些本质是若干数目的形式或模型，一切存在的自然事物都借以铸造成形，而且的确平等地占有，我想，这造成了我们对自然事物的知识的极度混乱。一切动物物种中的怪物，和人类生育方面的傻子和其他怪物，时有产生，给他们带来了不可能和那种假说相容的困难：因为两个精确地分有同样的实在本质的事物，不可能有不同的属性，正〔如〕[37]两个分有圆形的同样的实在本质的形状，不能有不同的属性一样。然而即使没有别的理由反对这种意见，假定本质的不可知；却〔依然用它们〕[38]来区分事物的种，是完全无用的，无助于我们知识的任何部分，光是这一点就足以使我们加以抛弃；让我们满足于我们的知识能达到的事物的种类或物种的本质；如果我们认真地进行考察，就会知道，就像我们已经说过的，这种本质不过是我们附上不同的一般名称的那些抽象的复杂观念。

【18.实在的和名义的本质在简单观念和样式方面是同一的，但在实体方面则是不同的】本质〔既然〕[39]这样分为名义的和实在的，我们可以〔进一步〕[40]看到，在简单观念和样式方面，种的本质总是同一的：但在实体方面，总是很不同的。例如三条线包围的空间，是三角形实在的，也是名义的本质；它不仅是一般名称附着的抽象观念，而且也是事物本身那个本质，或存在，是事物的一切属性流出的基础，和完全不可分地依附的。但是说到构成我手指上的戒指的那团物质便远非如此，在那里这两种本质显然不同。因为正是它的感知不到的各部分的实在结构，是颜色，重量，可熔性，固定性，等等所有在其中看到的那些属性所依赖的。〔对它的结构我们毫无所知；因此也没有结构的特殊观念，没有结构的符号的名称。可是正是它的颜色，重量，可熔性，和固定性，等等〕[41]它们使之成为黄金，或有资格称为黄金，因而是它的名义本质。因为除非符合这名称所附的抽象复杂观念的种种质，没有什么东西可以叫作黄金。但是特殊属于各种实体的这样的本质的区别，在我们考察它们的名称时，还有机会详细地讨论。

【19.本质是不能产生和不能消灭的】我们被告知本质完全不能被产生，和被消灭，进一步表明我们已经说过的带有名称的这种抽象观念，就是本质。事物实在的〔种种结构〕[42]不能是事物的本质，因为它们和事物同始同终。除了造物主之外，所有存在的事物全都易于改变；特别是那些我们熟悉的，在不同的名称或符号下分为各组的事物。因此今天的草，明天则是羊身上的肉；数天之后，则变为人的一部分：这一切，和诸如此类的变化，显而易见它们的实在本质，亦即这些事物的属性所依赖的那种结构，是和事物一同被破坏和被消灭的。可是由于本质看作是建立在心灵中的，附有名称的观念，〔它们〕[43]被设想为保持稳定地同一的，而不管种种特殊的实体易于发生什么样的变化。因为不管亚历山大和布塞弗勒斯变成什么，附于其上的人和马的观念被设想为〔保持〕[44]同一的；因此那些种中任何或全部的个体无论发生什么变化，种的本质仍然保持〔完整和〕[45]没受到破坏。用这种方法，即使那个种类的个体一个也不存在，种的本质依然处于安全和完整之中。因为如果现在世界上任何地方都不存在圆形，（也许，就像这个形相在任何地方都不曾精确地画出过，）然而附于那名称上的观念不会不是圆形；不会不是这样的模型，它决定我们遇到的特殊形相有，或没有资格称为圆形，而因此〔表明它们中的某个〕[46]由于具有那本质，是属于那个种。虽然自然中没有独角兽这样的动物，也没有人鱼这样的鱼；然而由于设想这些名称代表的抽象的复杂观念并不自相矛盾；人鱼的本质如同人的本质同样是可以理解的；而独角兽的观念就如同一匹马的观念那样确定，稳固，和永恒。从已经说过的显然可以看到，本质不变说证明本质只是抽象观念；而且是建立在本质，和作为本质的符号的某种声音的关系的基础上；只要同样的名称能有同样的意义，这学说总是真的。

【20.扼要重述】总结起来，简而言之，（viz［即］）关于属和种，以及它们的本质的全部庞大的工作，总起来不过是，由于人们形成抽象观念，把它们确立在心灵中，并附上名称，他们借此能把事物好像一束一束地加以考察和谈论，从而使他们的知识较容易进步和传递，如果他们的语词和思想局限于特殊事物，知识的进步将是缓慢的。

[1] 〔〕1—2，4—5│那/3

[2] 〔〕1—4│各种事物/5

[3] 〔〕4│人们，/5│，人们/1—3

[4] 〔〕4—5│那些他们利用专有的名称，而/1—3

[5] 布塞弗勒斯（Bucephalus）：亚历山大大帝的战马名。——译注

[6] 〔〕4—5│或/1—3

[7] 〔〕4—5│或/1—3

[8] 〔〕1—3│例子/4—5

[9] 〔〕4—5│：/1—3

[10] 〔〕1—2，4—5│共同地/3

[11] 〔〕4—5增补

[12] 〔〕4—5│一个人的观念，/1—3

[13] 〔〕4—5│一匹马/1—3

[14] 〔〕4—5增补

[15] 〔〕4—5│一个人/1—3

[16] 〔〕1—3，5│它/4

[17] 〔〕1—3，5│它的/4

[18] 〔〕1—2，4—5│它已经足够/3

[19] 〔〕4—5│它的属/1—3

[20] 一般：General，有时亦译作概括。——译注

[21] 〔〕1—3│观念，/4—5

[22] 〔〕5脚注中增补，出自洛克给武斯特主教第一封信，第189等页的引文。

[23] 〔〕1—3│名称，/4│名称；/5

[24] 〔〕4—5│它们每一个的表示/1—3

[25] 〔〕1—4；5省略

[26] 〔〕1—4│同样的本质/5

[27] 〔〕1—4│为/5

[28] 〔〕1—4；5省略

[29] 〔〕1—4│这种/5

[30] 〔〕1—4；5省略

[31] 〔〕2—5│这些/1

[32] 〔〕2勘误页—4│事物，/1—2，5

[33] 〔〕1—4；5省略

[34] 〔〕2—5│对于/1

[35] 〔〕1—3│土，/4—5

[36] Essentia（拉丁文）：本质（essense），洛克译之为存在（Being）。——译注

[37] 〔〕2—5增补

[38] 〔〕2—5│是用它们/1

[39] 〔〕2—5增补

[40] 〔〕2—5增补

[41] 〔〕1—4；5省略

[42] 〔〕2—5│结构/1

[43] 〔〕1—2，4—5；3省略

[44] 〔〕1—4│保持在/5

[45] 〔〕2—5增补

[46] 〔〕4—5增补

第四章 简单观念的名称

【1.简单观念，样式，和实体的名称，各有某种特点】虽然一切词，如同我已经指出的，直接表示的只不过是说话者心灵中的观念；可是基于较切近的考察，我们发现简单观念，混合样式，（其中也包括各种关系，）和自然实体的名称，它们各有某种〔彼此〕[1]不同的特点。例如：

【2.第一，简单观念和种种实体的名称，提示实在的存在】第一，简单观念的和种种实体的名称，用它们直接表示的心中的抽象观念，还提示某种从它们的原型而来的实在的存在，而混合样式的名称，则终止于心灵中的观念，不引导思想稍为向前，在下一章我们将更详细谈到这一点。

【3.第二，简单观念的和样式的名称常常表示实在的和名义的本质二者】第二，简单观念的和样式的名称，就像表示它们的种的名义本质那样，也常常表示它们的种的实在本质。但是自然的种种实体的名称，除了只表示那些种的名义本质外，要是还表示什么，那是极少见的，在专门讨论实体的名称的一章中，我们将会看到这一点。

【4.第三，简单观念的名称是不能定义的】各简单观念的名称是不能下任何定义的；一切复杂观念的名称则可以定义。就我所知，迄今还没有任何人注意到，什么词能下定义，什么词不能下定义：这种忽略（我倾向认为）往往是引起人们议论中的重大争论和意义含糊的原因，某些人要求对不能定义的名词下定义；另一些人则认为，他们应当满足于由较一般的词和它的限制（用学术名词来说就是属和种类，）做出的解释，然而即使有了〔按规则做出这种定义〕[2]之后，听到它的人往往对词的意思，并不比听到之前有更清楚的概念。我想，指出什么词能够，和什么词不能下定义，和一个好的定义在于什么，至少和我们现在讨论的目的并非全然无关；并且使我们清楚地看到这些符号，以及我们的观念的性质，所以值得我们更详细地考察。

【5.如果一切词都能定义，则定义的过程将是in infinitum（走向无限，没完没了）】我在这里将不费力去证明，如果我们承认一切名称都能定义，那么用显然使我们陷入in infinitum（走向无限，没完没了）的过程，不能定义一切名词。因为如果一个定义的名词，仍然得用另一个名词来定义，我们最后的终点在哪里呢？我只打算从我们的观念的性质，和我们的词的意义，指出为什么一些名称能够，而另一些名称却不能定义，以及这些名称是什么。

【6.什么是定义】一个定义只不过是用别的一些不同义词，来表示一个语词的意思，我想，这是大家都同意的。由于语词的意思，是使用它们的人造出来代表观念的；因此任何词的意思，或语词用别的语词定义时，它表示说话者〔心中以词为标记的，并附有词的〕[3]观念，是和它表象于，或放在别人眼前相类似；就这样便弄清楚它的意义：这是定义唯一的用途和目的；而因此也是好的，或不好的定义唯一的尺度。

【7.为什么简单观念不能定义】由于确定了这样的前提，我说，简单观念的名称，也只有这些名称，是不能定义的。理由在于，一个定义的几个词，由于标志几个观念，无论如何决不能在一起表象一个完全没有组合的观念：所以一个定义，严格地只是用一些不是标志同一物的别的语词来表示一个语词的意思，这在简单观念的名称中不能有存在的余地。

【8—9.以运动为例】没有看到我们的观念，及其名称的这种差别，经院里产生了那有名的无聊之谈，这在他们给我们提出的少数这些简单观念的定义中，很容易看到。之所以说是少数，因为即使那些定义的大师们，对大部分简单观念置之不顾，只是由于他们发觉对它们下定义是不可能的。人的智慧能发明比这更奥秘的莫名其妙的定义吗，这定义说，有能力的存在的活动，只在他的能力范围内，这使任何有理性的人，因它著名的谬论而为难，已经不知道猜测究竟能设想定义解释什么语词。如果塔利[4]问一个德国人什么是Beweeginge（运动），得到他用自己的语言做出的解释，那是Actus entis in potentia quatenusin potentia（有能力的存在的活动，只在它的能力范围内）[5]，我要问，有没有任何人能借此理解语词Beweeginge表示的意义，或者当一个德国人使用这声音时，猜出他通常在心中具有的，并向别人表示的是什么观念。

9.现代的哲学家们，力图抛弃经院的莫名其妙的话，而有理智地述说，无论用简单观念的原因，或任何别的来解释，都不能更为成功地定义简单观念。原子论者定义运动为从一处到另一处的经过，他们做的比用同一个同义词代替另一个同义词更多吗？如果问他们什么是经过，他们怎么能比用运动更好地定义它呢？说经过是从一处到另一处的运动，就如同说运动是经过，等等，这至少是不恰当和没有意义的。当我们改变两个意义相同的词用一个代替另一个时，这是翻译而不是下定义；如果其中一个较另一个能更好地被理解，则可作发现未知的词代表什么观念之用；但这不是定义，除非我们说，字典中的每个英文字都是相应的拉丁字的定义，运动是Motus（运动）的定义。笛卡尔主义者向我们提出这样的运动定义，一个物体的表面各部分，连续作用于另一个物体的表面的各部分，如果我们很好地加以考察，证实这也不是运动的较好的定义。

【10.以光为例】明察秋毫的活动，是在明察秋毫的范围内（The Act of Perspicuous， as far forth as perspicuous），是逍遥学派对简单观念的另一定义；虽然它不比上述运动的定义更为荒谬，可是更明显地暴露出它的无用和毫无意义，因为经验容易使任何人相信，它完全不能使盲人了解光（这是试图定义的）这个词的含义：而运动的定义骤然看来并不那么无用，因为它可以避开这样的试验方法。因为这个简单观念，是通过触觉和视觉进来的，不可能举出这样的例子，任何人只靠运动的名称的定义而不用别的方法，就能获得它的观念。〔有些人〕[6]告诉我们，光是很多的小球，活跃地撞击眼的底部，这些话虽然比经院学者〔说得较为〕[7]合乎理智：然而这些词，以及光一词所代表的观念永远不能很好地被理解，如果有人告诉某人，光是一行小网球，当它被别的东西传递时，神仙整天用球拍把它们打在某些人们的前额，对于以前不知道光的人来说，对光的了解不会比这些话更多。即使承认对事物的〔这种〕[8]解释是真实的；可是即使我们对光的原因的观念从来没有这样确切，也不能向我们提供光本身的观念，因为它是我们的这样一种特殊的知觉，就像一片锋利钢片除了形相和运动的观念，不会给我们提供它能引起的我们的痛的观念一样。因为任何感觉的原因，和感觉本身（一种感官的全部简单观念，）是两种观念；没有两个观念，比这两种观念更加不同，距离更远。所以一个人如果因Guttâ Serenâ（青光眼）而失明，即使笛卡尔的小球从来没有这么长时间地撞击他的视网膜，他永远不能借此获得任何光的观念，或有任何东西趋向视网膜的观念，尽管他从没这么好地理解什么是小球，什么是对另一物的撞击。〔因此笛卡尔主义者很好地区分引起我们感觉的原因的光，和由光产生的我们的观念，这是严格地说的光。〕[9]

【11.简单观念为什么不能定义的进一步解释】正如已经指出的，简单观念只能借着对象自身通过种种特定的通道在我们心灵中做成的那些印象才能得到。如果它们不是通过这样的途径，用世界上所有的词来解释，或定义它们的任何名称，也不能使我们产生它所代表的观念。因为词是声音，除了同样的声音，不能产生我们的别的简单观念；除了这样的一些简单观念，即通过众所周知的有意的联系，和通常用来作为它们的标志的声音联结起来的简单观念，不能刺激产生我们的任何简单观念。对此如果有人不同意，就请他试试是否有任何词能给他提供凤梨的味道，使他具有这种著名美味的水果的滋味的真实观念。只要他被告知存在任何滋味的相似性，借着他品尝过的可感对象的铭刻，所以在他的记忆中已经有了那观念，到此为止他在心灵中会接近那相似性。然而不是由定义给我们那观念，而是由它们已知的名称刺激产生别的简单观念；它仍然和那水果自身真正的〔滋味〕[10]有很大的不同。在光和颜色，以及其他一切简单观念方面，也都一样：因为声音的意义，不是自然的，而只是强加的和任意的。光，或红的定义不足以，或能够产生每一个我们的那些观念，如同光，或红的声音不能产生它们一样。因为想借助不管怎样形成的声音，来产生光或颜色的观念，就等于指望看见声音，或听到颜色；就是使耳朵去做所有〔那〕[11]其他感官的功能。这就如同说，我们可以用耳朵来尝，嗅，和看一样：这是一种只对Sancho Panca[12]有价值的哲学，他有根据传闻就能看到Dulcinea[13]的功能。因此人如果以前不曾凭借独特的入口接受了他心中任何词代表的简单观念，他永远不能知道那个词的意义，即使借助根据任何定义的规则无论怎样组合在一起的词，或声音。唯一的途径是适当的对象作用于他的感官；从而使他产生那观念，这个观念是他已经知道名称的。一个专心的盲人在头脑中极力搜索可见的对象，而且用他的书本和朋友的解释，去理解那些常常发生在他身上的光，和颜色的名称；有一天他自诩他现在了解了深红色意味着什么。他的朋友便问他什么是深红色？盲人回答说，它像喇叭的声音。只希望从定义，或解释它的词去获得简单观念的人，具有的正是对任何其他简单观念的名称的这种盲人的理解。

【12—13.以雕像和虹为例表明复杂观念中相反的情况】在复杂观念方面情况很不一样；由于它们是由一些简单观念构成的，因此代表构成这个组合的各个观念的一些词，有能力在心中印入以前不曾有过的复杂观念，从而使人了解它们的名称。在由一个名称传达的这种观念的集合，定义，或用其他词来讲授一个词的意义，就有发挥作用的余地，并使我们能了解我们的感官从未接触的事物的名称；而且当别人使用那些名称时，形成相应于别人心灵中的那些观念：如果定义的词并不代表任何这种简单观念（它以之构成对别人的解释），则从来不曾在他的〔种种思想〕[14]中。例如雕像一词可以用其他的一些词向盲人做解释，而图画则不能，因为他的感官向他提供的是形相的观念，而不是颜色的观念，所以它们不是词对他的刺激能产生的。这使画家胜过雕刻家；他们每一个都争夸自己的艺术的优越，雕刻家夸口说他的艺术占优，因为它影响较广，即使失明的人也可以知觉到它的优美。画家同意求助于盲人的判断；盲人被带到有雕刻家的雕像，和画家画的画的地方；他首先到雕像前，用手探索雕像的脸部和身体的全部轮廓；他十分惊叹和夸赏工匠的技巧。但是到了画片前，把手放在画上，他被告知现在是摸着头，然后是前额，眼睛，鼻子，等等，可是当他的手在画布上各部分移动时，却没有发现有丝毫的差别：他于是叫嚷说，这确实要有极好和神奇的手艺，在他不能感觉到和知觉到任何东西的地方，却能向人们表象所有各个部分。

13.对一个从未见过虹的的现象，但知道所有那些颜色的人，使用虹一词，通过列举虹的形相，大小，位置，和颜色的顺序，很好地定义这个词，它完全可以被理解。然而这定义无论怎样确切和完善，都不能使一个盲人理解它；因为构成那个复杂观念的一些简单观念，是他从未曾借感觉和经验接受过的，因此没有词能在他心中刺激起那些观念。

【14.复杂观念的名称什么时候通过词可以被了解】正如已经指出的，简单观念只能从适宜于产生我们的那些知觉的对象通过经验获得。如果用这种方法在我们心灵中储存了简单观念，并知道它们的名称，这样我们便具备了进行定义的前提，并通过定义了解它们构成的复杂观念的名称。但是如果任何代表简单观念的词，是人心从未有过的，就不可能用任何词使人知道它的意义。如果任何词代表的观念是人所熟知的，只是不知道那个词是它的标志，那么同样的观念的另一个他熟知的名称，可以使他了解它的意义。但是无论什么情况，任何简单观念的任何名称，都不能下定义。

【〔15.〕[15]第四，简单观念的名称是最少怀疑的】第四，简单观念的名称，虽然不能借助定义来决定它们的意义；然而这并不妨碍它们只是比那些混合样式的和实体的名称一般较少疑义和不确定。因为它们只代表一个简单的知觉，所以人们大部分都容易地和完全地同意它们的意义；只有很少有误解和争论它们的含义的余地。人知道白是曾经在雪，或奶中看到过的颜色的名称，只要他保留那观念，便不容易误用那个词；如果他失掉那观念，他亦不容易误解它，但知道不理解它。那里没有结合在一起的简单观念的多样性，做成混合样式的名称的含糊暧昧；也不似种种实体的名称的难以理解，因为这里没有假定的，人所不知的实在本质，作为人不知其确数的属性的依托。相反，简单观念的名称的全部意义立刻便知道，不包含加入的或多或少的各个部分，使观念改变，因而名称的意义是含糊的，或不确定的。

【16.第五，简单观念在范畴体系的排列中很少上升】对简单观念，及其名称，我们还看到，它们在linea prœdicamentali（范畴体系的排列）（如同他们叫作的，）中，从最低的种到Summun Genus（最高的属）上升很少。原因在于，最低的种只是一个简单观念，它不能再去掉什么，来排除它和别的东西的差别，使它和某种别的东西〔在它们共有的一个观念上〕[16]相一致；而由于这观念具有一个名称，所以是其他两个的Genus（属）：例如，不能在白和红的观念中去掉什么，使它们在一个共同的现象中一致，从而有一个概括的名称；就像由于把理性排除在人的复杂观念外，从而在动物的较概括的观念和名称下，使它和牲畜相一致。因此为了避免一一列举的麻烦，人们把白和红，以及其他一些这类简单观念，包括在一个概括的名称下；他们不得不用一个词来这样做，而这个词只不过是指出他们的心灵获得的途径。因为当白，红，和黄全都包括在颜色的名称下时，它标志的只是通过视觉在心灵中产生的观念，而且只是通过眼睛进入心中的。当他们想要形成更加概括的词，包括颜色，和声音，以及诸如此类的简单观念时，他们通过一个词来完成，标志所有那些借助一个感官进入人心的观念：因此概括的词质，在通常的意义上，包括颜色，声音，滋味，气味，和触摸到的质，而不同于广延，数目，运动，快乐，痛苦在心中做成的印象，它们的观念是通过一个以上的感官引入心灵的。

【17.第六，简单观念的名称代表的观念不是完全任意的】第六，简单观念的，实体的，和混合样式的名称还有这样的不同；混合样式的那些名称代表的观念完全是任意的：实体的那些名称则不完全是这样；它要参照模型，虽然不太严格：而那些简单观念的名称则完全采自事物的存在，完全不是任意的。它们的名称在意义上有什么不同，我们在以下几章中可以看到。

简单样式的名称，和简单观念的名称只有细微的差别。

[1] 〔〕2—5│彼此的/1

[2] 〔〕5│那种有规则的定义，/1—4（5中没有“，”）

[3] 〔〕2—5│使之附于其上，并成为其标志的/1

[4] 塔利（Tully）：古罗马的政治家，演说家和哲学家西塞罗（Marcus Jullius Cicero，公元前106—前43）的英语名。——译注

[5] 例如，托马斯·阿奎那，《物理学》第三卷，第二讲，第285节（论亚里士多德，物理学201a10）。—洛克原注

[6] 〔〕4—5│当笛卡尔主义者/1—3

[7] 〔〕4—5│他们说得稍为/1—3

[8] 〔〕4—5│他的/1—3

[9] 〔〕4—5增补

[10] 〔〕2—5│种种滋味/1

[11] 〔〕4—5增补

[12] Sancho Panca，桑丘·潘沙，塞万提斯的小说《堂吉诃德》中的人物，主人堂吉诃德的轻信人言的仆人。——译注

[13] Dulcinea，达尔西尼亚，《堂吉诃德》中主人公堂吉诃德对他钟情的纯朴乡女的称呼。——译注

[14] 〔〕1—4│思想/5

[15] 〔〕2—5增补

[16] 〔〕4—5│在它们共有的东西上/3│在它们共有的一个东西上/1—2

第五章 混合样式的名称和关系的名称

【1.如同其他概括的名称一样，它们代表抽象的观念】正如已经指出的，由于混合样式的名称代表事物的类别或种，所以它们每个都有其特有的本质。也已经指出，这些种的本质也不过是附有名称的心灵中抽象的观念，到此为止，混合样式的名称和本质，和别的观念是相同的。但是如果我们对它们作较为切近的研究，就会发现它们有某种特别的地方，〔也许，〕[1]值得我们注意。

【2.第一，它们代表的观念是由理智形成的】在它们当中看到的第一个特点是，那个抽象观念（如果你喜欢的话或者说混合样式的一些种的本质，）是由理智形成的，这是它们不同于那些简单观念的：心灵没有能力形成简单观念的任何一个类别，而只能接受就像作用于它的事物的实在存在所呈现的。

【3.第二，它们任意地形成，而没有模型】其次，混合样式的这些种的本质，不但由人心形成，而且是十分任意地形成，它没有模型，也不参照任何实在的存在。在这方面，它们不同于实体的那些名称，实体的名称假定有某种实在的存在，是它们所从出的，是它们与之相符合的。但在混合样式的复杂观念方面，人心有自由不严格遵从事物的存在。它联合和保留某些观念的集合，如同许多不同的特殊观念那样，而其他观念，虽然常常出现于自然中，明白地为外物提示，亦会被忽略而不赋予特有的名称或具体的规定。人心在这些混合样式方面，不像在实体复杂观念方面那样，用事物的实在存在来检验它们；或用在自然中包含的这种特有的结构的模型来证实它们。为了要知道人的通奸和乱伦的观念是否正确，难道要在存在的事物中寻找吗？它之所以正确，是因为有这种行为的目击者吗？不：人们把这种集合合成一个复杂观念，形成原型，和特殊观念，这就足够了。不论这种行为inrerum natura（在自然中）是否曾犯过。

【4.这是怎样做成的】为了正确地理解这一点，考察这些复杂观念之能形成在于什么；〔那不在〕[2]于形成任何新的观念，〔只是〕[3]把心灵以前已有的观念集合起来。心灵在这方面做的有三件事：第一，它选择某些观念。第二，把它们联系起来，成为一个观念。第三，用一个名称把它们结合在一起。如果我们考察人心在这方面是怎样进行的，和是怎样自由地进行的，我们便很容易看到，混合样式的种的本质，怎样是人心的产品；因而那些种的本身是人做的。

【5.〔由于〕[4]它们的观念往往先于存在，显然可见它们是任意形成的】没有人能怀疑，这些混合样式的观念，是人心自愿地把一些观念的集合放在一起，它们并不依赖自然中任何原初的模型，人们只要深思熟虑这一点就会认为，在某一个种的任何一个个体存在之前，便可以形成这一类复杂的观念，加以抽象，冠以名称，因而构成一个种。有谁能怀疑，在犯渎圣和通奸的罪行之前，人们在心灵中可以形成这些观念，给它们冠以名称，从而构成这些混合样式的种；尽管它们只存在于理智中，可是我们可以谈论它们，议论它们，发现它们的某些真理，好像它们很遗憾地现在往往有实在的存在似的？由此可以清楚地看到，有许许多多各种混合样式是理智的产物，它们在理智中具有服从真实的〔真理〕[5]和知识的全部目的的存在，就好像它们是真实地存在似的：而我们不能怀疑，立法者常常制定的有关行为的种的法律，那些行为不过是他们自己的〔理智〕[6]的产物；除了他们自己的心灵，在什么地方都不存在。而我想，没有人能否认，复活在真实地存在前，不过是心灵中的混合样式的种。

【6.以谋杀，乱伦，刺伤为例】要想看到混合样式的本质是怎样由人心任意地形成，我们只需观察任何一个例子就够了。我们只需对它们稍加观察，便会确信，正是人心把一些分散独立的观念，集合成一个复杂观念；并给它们以共同的名称，使之成为某个种的本质，而不必用它们在自然中具有的联系来规范自己。人的观念和杀害的观念在自然中，比羊的观念和杀害的观念有什么更重大的联系，使我们用谋杀一词而不用别的词，来标志这一行为的种呢？在父亲和杀害的关系的观念比儿子或邻人和杀害的关系的观念在自然〔难道有〕[7]什么联结；使〔那些〕[8]观念复合成一个复杂观念，并借以形成不同种的行为弑亲的本质，而其他观念则完全不能形成不同的种的行为？虽然人们认为杀害父亲，或母亲，和杀害儿子，或女儿是不同种的杀害；可是在一些别的情形，儿子与女儿和父亲与母亲都同样包括进去，例如乱伦就是。在混合样式方面，当心灵认为合适，便任意把一些观念联结为复杂观念；而别的观念虽然在自然中有同等程度的联系，人心亦会任其松散，永远不会集合成一个观念，因为它们不需要一个名称。因此显而易见，人心凭借它的自由选择，赋予一定数目的观念以联系；这些观念彼此之间在自然中的联结，不会比它不考虑的别的观念更多：为什么人们注意武器开始伤人，从而形成叫作刺伤的不同的种，而不注意武器的其他部分如形相和材料等？我不是说，这样做是无理由的，不久我们就会看到这一点；我要说的是，它是人心为追求它的目的，借自由的选择而形成的；所以这些混合样式的种是理智的产物：没有什么比这更为明显的了，在形成大部分这些观念时，心灵不去寻找它在自然中的模型，也不用把它形成的观念参照事物的实在存在；而只是把最能适合它的目的的东西集中起来，不使自己受确切〔模仿〕[9]的实在存在的任何事物的束缚。

【7.但是它们仍然有助于语言的目的】虽然这些复杂观念，或混合样式的本质，依赖于心灵，它十分自由地形成；可是却不是胡乱随便地形成，完全没有理由混在一起。这些复杂观念虽然不总是摹写自然而来，可是它们常常适合于形成抽象观念的目的：它们虽然是由很松散的观念集合而成，而且它们本身和别的观念一样很少联络，但是心灵〔从来没〕[10]给它们联系使之合成一个观念；然而它们常常是为了沟通的方便而形成的，而这是语言的主要目的。语言的功用在于以简短的声音容易地标志和迅速地发送概括的概念；这些概念不仅包含大量的特殊事物，还包含多种多样独立的观念合成的复杂观念。因此在形成混合样式的种时，人们只是注意有机会由对方提到的这种复合体。他们把这些复合体合为不同的复杂观念，并冠以名称；至于别的在自然中同样近的联系的观念，则任其松散，不加注意。因为不越出人类行为本身的范围，如果他们把看到的一切多种多样的东西，都形成不同的抽象观念，为数必定无限，记忆会因数量过多而陷入混乱，而装载过多也没有什么用。人们在他们的日常事务中，认为对一些混合样式的复杂观念有必要加以命名，他们就形成那样多的冠以名称的复杂观念，这就够了。如果人们把父亲，或母亲的观念和杀害的观念联结起来，从而形成有别于杀害一个人，或邻人的不同种的杀害观念，这是因为〔滔天大罪各有不同，而且杀害父母和杀害儿子或邻人应得的惩罚也不同〕[11]；因此他们感到有必要用不同的名称提及它们，这是形成不同的复合体的目的。虽然在关于杀害的观念方面，对母亲和女儿的观念，做很不相同的处理，前者和杀害的观念结合，形成具有名称的不同的抽象观念，因而是不同的种的观念，后者则并不这样；可是在有关肉欲知识方面，它们二者都置于乱伦之下；这自然是为了同样的方便用一个名称来表达，而且认为这样污秽的混合是行为的一种。它比其他行为都要卑劣；这样做是为了避免迂回曲折，和冗长的叙述。

【8.各种语言中不能翻译的词是这一点的证明】对各种不同的语言稍有认识，就很容易确信这样的真理，在一种语言中显然有大量的词，在别的语言中没有任何和它们对应的词。这清楚地表明，一个国家的人由于他们的生活习惯和风俗，导致形成一些复杂观念，并冠以名称，而在别的国家从来不会把它们集合为特别的观念。如果这些种是自然恒常的产物，而不是心灵为了命名，和沟通的方便而形成和抽象出的集合体，这种情况是不可能发生的。我们的法律的名词，不是空洞的声音，可是在不缺乏词的西班牙语和意大利语中很难找到对应的词；我想，很少人能把它们翻译为加勒比语[12]，或韦斯托伊语[13]：罗马人的Versura（借钱还债），或犹太人的Corban[14]，在别的语言中没有对应的词：根据上述已经说过的，这原因是很清楚的。不仅如此，如果我们稍为切近地观察这个问题，而且精确地比较不同的语言，我们会看到，虽然在翻译和字典中有设想为互相对应的词；然而在复杂观念的名称中，尤其在混合样式的名称中，十个也很难找到一个，表示字典给它的确切相同的观念。没有比时间，广延，和重量的度量更为普通的，极少混杂的观念，对拉丁文的名称Hora，Pes，Libra毫无困难地给予英文的名称时，英尺和磅：但是没有什么比这更为明显的，一个罗马人附于这些拉丁名称上的观念，和一个美国人用这些英文名称表达的观念十分不同。这两个人中的一个如果用对方语言的名称指定的度量，那他的计算会完全错误。这些是无可怀疑的明显的证据；而我发现在较为抽象和复合的观念的名称方面，更加是这样；像构成道德学说的绝大部分名称就是如此：当人们好奇地把这些名称，和被翻译成别的语言的名称加以比较时，会发现只有很少的名称在完整的意义上，是严格地相当的。

【9.这表明种是为了人们的沟通而形成的】我之所以这样特别注意这一点，是为了使我们不致错误地认为属，和种，以及它们的本质，似乎是自然有规则地和恒常地形成的事物，而且在事物中有实在的存在；根据细心的考察，它们表现为不是别的，而只是理解力人为的产物，它常常要用一个概括的词来传达，所以它形成的目的在于较容易地表示那些观念的集合；种种特殊的东西只要符合那抽象观念，就能包括在它之下。如果种一词可疑的意义，对我所说的混合样式的种是由理智形成，感到刺耳，可是我想，没有人能否认，赋予特殊名称的那些抽象的复杂观念是人心形成的。如果实际上，是人心形成〔那〕[15]模型，用以分类和命名种种事物是真实的，我把是谁规定那个种类，或种的界限不加以思虑；因为在我看来，种和种类不过是拉丁文和英文的习惯用语，没有别的不同。

【10—11.在混合的样式中是名称把那组合体联结在一起，并使之成为一个种】当我们考虑到，至少在混合样式中，种，本质和它们的概括的〔种种名称〕[16]之间有着密切的关系，便会进一步显出，似乎是名称保持那些本质，并给它们以持久的存在时间。因为是心灵形成那些复杂观念的松散的各部分之间的联系，这种联结在自然中没有特殊的基础，如果没有某种东西可以说确实把它们保持在一起，维持各部分不分散，这种联结便又再消失。因此虽然是心灵做成那集合，但还是名称是把它们牢固地捆在一起的所谓的结。凯旋一词维系在一起的，并向我们提供一个种的各种不同观念的差别是多么大啊！如果人们没有做成这个名称，或完全失去这个名称，我们无疑可以描写那庄严行动中经历的一切：但我还是认为，在一个复杂观念的联合中保持各不同部分在一起的，正是附着于它的那个词：没有这个词，它的各部分便不会被认为构成一个东西，如同除了只有一次从来没有在一个名称下，联结成一个复杂观念的东西，不会构成一个东西那样。因此在混合样式中，任何本质统一的必要性在多大程度上依赖于心灵；那统一性的继续和确定在多大程度上依赖附于其上的通用的名称，我留给那些认为本质和种是自然建立的实在事物的人们去考虑好了。

11.与此适应，我们发觉，人们在谈及混合样式时，只是指这样用〔名称〕[17]表示的东西，很少设想或认为任何别的是它们的种：人只是为了命名而制作它们，它们除非和一个名称结合，以之作为人们已把一些松散的观念结合成一个观念的标记，人们不会注意到这样的种，或设想它是种；人们用这名称使各部分有持久的联系，只要心灵一放弃那抽象的观念，而且实际上不再想及它，则各部分便不会有任何的联系。但是如果一旦附上名称，在那里复杂观念的各部分有着固定的和永久的联系，那么本质可以说是确立了，而种则被看作完成。记忆力使自己充满这种组合体，除了通过抽象使它们成为概括的，还会有别的什么目的呢？使它们成为概括的，具有概括的名称，除了便于谈论和沟通，还会有什么目的呢？因此我们看到，用剑和斧杀人，被认为是同种的行动：但是如果剑尖首先进入身体，则被看作是不同种的行动，例如在美国它有不同的名称，美语称之为刺：不过在其他国家，它不在特别的名称下被特殊化，不被看作是不同种的行动。但是在有形实体方面，虽然也是心灵形成名义的本质：可是由于结合在其中的那些观念被假定为在自然中有一种联系，因此不管人心是否联结它们，不用人心的运作，不用抽象，或赋予这复杂观念以名称，它们都被认为是不同的种。

【12.因为我们不用越出心灵，去寻找混合样式的起源，这也表明它们是理智的产物】也和刚才说过的一致，关于混合样式的种的本质，是理智的产物，而非自然的作品：与此相仿，我说，我们发现它们的种种名称引导我们的思想只达到心灵，不会更远。当我们谈到正义，或感恩时，我们并不想象我们想到任何存在的事物；我们的思想就停止在那些德行的抽象观念，不再向前；和我们谈及一匹马，或一块铁时思想所做的不同，这时它不但思考在心灵中的特殊观念，而且思考提供那些观念的在事物自身中的原型。不过在混合样式方面，至少是它们最重要的〔各部分〕[18]即道德存在方面，我们认为其原型是在心灵中；借助它们我们在名称下区分种种特殊的存在。因此我想，这些混合样式的各个种的本质，应该用意念这较为特别的名称来称呼；因为它们具有属于理智的独特的真实情况。

【13.理智形成它们时，不用任何模型，这表明它们如此混杂的缘故】〔同样因此我们可以知道〕[19]，为什么混合样式的复杂观念，通常比那些自然实体的复杂观念更加混杂，和再混杂。因为它们是只追求自己的目的理智的产物，它为了简便地表达想使别人了解的那些观念，往往把本性上并非凝聚结合的事物，十分自由地联合在一个抽象观念内；从而在一个名词下，把很不相同的混杂的，和再混杂的观念捆在一起。因此礼拜行进队列（Procession）这名称，它是包括在这复杂观念中的人，习俗，秩序，运动的独立观念的多么大的混合物呢，它们是人的心灵任意集合在一起，而用这个名称来表达的。实体各种类的复杂观念，通常由少数简单观念构成；而在动物的种方面，〔这〕[20]二者，即形状和声音，通常形成全部的名义本质。

【14.混合样式的名称常常代表它们的实在本质】从已经说过的我们还可以看到另一点，混合样式的名称（如果它们有任何〔确定的〕[21]意义），常常表示它们的种的实在的本质。因为这些抽象的观念，是心灵的产物，不参照各种事物的实在存在，所以假定那名称并不表示任何别的事物，而只表示人心自己形成的那个复杂观念，它的一切都已由名称表达；而这就是种的全部属性都依赖这个观念，而且它们全都只从它产生：因此这些名称的实在的和名义的本质是相同的；至于这和普遍的〔各种真理〕[22]的某种知识有什么关系，我们以后将会看到。

【15.它们的名称为什么常常是在它们的观念之前获得的】这也向我们指出，为什么大部分混杂样式的名称，是在它们表示的观念完全地得知之前获得的。因为这些种除非有了名称，通常不被人注意；而那些种，或者毋宁说它们的本质，是心灵任意形成的抽象复杂观念，因此在人致力于形成这些复杂观念之前，知道名称如果不是必需，那也是适宜的：若非如此，一个人的头脑中充满一堆抽象的复杂观念，因为别人都没有它们的名称，那么他除了不得不加以抛弃，又再忘却，便和它们不相干。我承认，当语言初创时，在人赋予观念以名称之前，必须要有观念：在形成新的复杂观念的地方，情况也是如此，他也是通过给观念以新的名称，形成新的词。但这并不涉及已经形成的语言，它一般很好地提供人们常有机会具有的，和交流的观念：在这情形下，我要问，儿童学会混合样式的名称，先于他们获得那些观念，是否不是他们通常的方法？千人中有一个形成光荣或野心的观念，先于他听到它们的名称，这是什么人。在简单观念和实体方面，我〔同意〕[23]不是这样；因为它们是在自然中有实在的存在和联系的观念，而观念，或名称，我们恰好获得前者先于后者。

【16.对这题目我为什么花那么多篇幅】这里关于混合样式所说的话，可以同样应用于各种关系；因为人人都可以看到这一点，可以不用我费心来扩大对它的讨论：特别是因为在这第三卷对词说过的话，可能被一些人认为超过了这个不重要的题目之所需。我承认，所说的话可以简略些：不过我愿意我的读者停留在对我表现为新的，并且有点奇怪的论据上，（我保证当我开始写作此书时，它是我不曾想到的，）通过寻根究底的追问，以及暴露它的每一方面，它的某个地方可能和每一个人的思想相遇，使不乐意者，或粗枝大叶的人有机会反思普遍的失误；这失误虽有严重的后果，却不为人们注意。我们如果考虑到，关于本质发生什么样的争论，有多少各种知识，讨论〔，和〕[24]谈话，被轻率地和混乱地使用词所纠缠并陷入混乱〔，也许〕[25]认为值得把这错误彻底地揭露出来，如果我长时间详述一个我认为必须谆谆教导的论据，那我请大家原谅；因为人们常犯的这种错误，不仅是获得真知识的最大障碍，而且还被肯定地想象为真知识。人们视野如果超出时髦的声音，并观察什么观念是，或不是包含在那些词中，他们便会看到夹杂在他们吹嘘夸大的意见中，理性和真理有多么少，甚至完全没有；而他们就是以此武装他们的全部论点，并且自信地向四面八方攻击。我想我对真理，和平和学问已经作出一些贡献，如果通过扩大讨论这个题目的篇幅，我能使人们反思自己对语言的运用；使他们有理由猜想，既然别人常常在口头上，和著作中的很好的和被确认的词，有时只有很不确定的，肤浅的意义，或者完全没有意义，而对他们也可能是这样。所以他们在这方面也得小心谨慎，不要不愿意让别人检查他们。出于这种意图，我将就这个问题，进一步继续说下去。

[1] 〔〕1—3，5│也许/4

[2] 〔〕1T.er，2—5│它不在/1

[3] 〔〕1—4│而是通过/5

[4] 〔〕2—4；5省略

[5] 〔〕2—5│种种真理/1

[6] 〔〕1—4│种种理智/5

[7] 〔〕1—4│有/5

[8] 〔〕2—5│这些/1

[9] 〔〕2—5│提示/1

[10] 〔〕1T.er，2—5增补

[11] 〔〕2—5│不同的惩罚，某个杀害者应得的不同于另一〔另一/1勘误页〕杀害者/1

[12] 加勒比（Caribee）语：古巴以南中南美洲以北海域各国的语言。——译注

[13] 韦斯托伊语（Westoe）：北美印地安人的一种语言。——译注

[14] Corban，古犹太人供奉上帝之物。——译注

[15] 〔〕5│这些/1—4

[16] 〔〕1— 4│名称/5

[17] 〔〕5│种种名称/1—4

[18] 〔〕4—5│部分/1—3

[19] 〔〕2—5│这也向我们表明这个缘故/1

[20] 〔〕2勘误页，4—5│那/1—3

[21] 〔〕5│明晰的/1—4

[22] 〔〕1—4│真理/5

[23] 〔〕2—5│承认/1

[24] 〔〕1—3，5│和/4

[25] 〔〕1—3，5│也许/4

第六章 各种实体的名称

【1.各个实体的普通名称表示各个种类】各种实体的普通名称，如同其他概括的名词，表示各个种类：它们只不过是作为这样的复杂观念的标记，在这样的复杂观念里，一些特殊的实体事实上，或可能和它相符合，因此这些实体〔能被〕[1]包括在一个共同的概念中，并用一个名称来标志。我之所以说事实上或可能相符合：因为世界上虽然只存在一个太阳，然而由于日的观念是抽象的，〔因此〕[2]其中好多个实体（如果有多个实体的话）可能每一个都同它符合；它有一个种类那样多，就像有许多星星那样，有许多太阳。如果有人认为，每个恒星都符合置于适当距离的太阳所表示的观念，这并非没有理由；顺带说，这向我们表明事物的种类（Sort），如果你愿意可以说事物的属（Genera）或种（Species）（因为这些拉丁名词对我来说不过是英语种类一词的标记）是多么依赖人形成的这种观念的集合；而不依赖事物的实在本性：在恰当的语言中，对一个人来说的太阳，对别的人来说却是星星，这不是不可能的。

【2.每一种类的本质都是抽象的观念】每一个种类，或种的尺度和界限，我们以之形成这特殊的种类，区别于别的种类，这我们称之为它的本质，这不过是附有名称的抽象的观念：因此包含在这观念中的所有事物，对于那个种类都是本质的东西。这虽然是我们知道的自然实体的全部本质，或我们借以把它们区分为种类的东西；然而我们仍然用名义本质的特殊名称来称呼它，以区别于实体的实在结构，名义本质，和这个种类的所有属性都依赖这实在的结构；因此如前所说，这可以叫作实在的本质：例如，黄金的名义本质，是黄金一词所表示的复杂观念，它是例如一个黄色的，有一定重量的，可以展延的，可熔的，和固定的物体。但实在的本质则是物体不可感知的各部分的结构，是那些质和黄金的其他一切属性所依赖的。二者虽然都叫作本质，但它们有多大的区别，一看之下，便显然可以发现。

【3.名义本质和实在本质的区别】虽然，也许，某种形状的身体，同自愿的运动，同感觉和理性相结合，是个复杂观念，对它我，和其他人，附以人的名称；因此就是所谓人那个种的名义本质：可是没有人会说，那个种类中任何个体能被觉察的一切运作，〔它们〕[3]是以这个复杂观念为其实在本质和源泉。我们的复杂观念的成分的一切质的基础是很不同的某种东西：我们如果知道人的结构的这种知识，这结构产生人的运动，感觉，推理，以及其他才能的官能；而且是十分合规则的形状所依赖，就像天使可能有这种知识，而造物主则肯定有，那么我们对人的本质便会有另外的观念，它不同于我们对那个种的定义现在所包含的，不管这定义是什么：而我们对任何个别的人的观念，远远和现在的不同，就像知道斯特拉斯堡著名的大钟内部的一切弹簧和齿轮，以及其他装置的人的观念，远远〔不同于〕[4]惊异地注视着大钟的乡下人的观念，他们只是看到钟的运动，听到钟的敲响，观察到一些外表的现象。

【4—6.对于个体没有本质的东西】〔本质〕[5]，这个词的通常使用，是有关种类的，在特殊的存在方面它们只是从这里表现为列入种类，我们才考察其本质：只要去掉我们分类个体的抽象观念，把它们在普通名称下归类，那么对它们的任何一个个体的本质的思想，便立刻消失：没有抽象观念的意念也就没有本质的意念：这一点明显地表明它们的关系。我之为我是必然的；上帝和自然把我造成这个样子：但是我具有的东西，对我并非全都是本质的。一次事故，一场疾病，会大大改变我的肤色，或形相；一场热症，或一次摔倒，会使我的理性，或记忆，或者二者都消失；中风则不会给我留下感觉，或理智，乃至生命。具有我的形相的生物的官能比我或多或少，或优或劣：而别的生物可能有理性，和感觉，但和我的身体的形相很不相同。这些对或此或彼的生物，或者无论对什么个体，都不是本质的，除非心灵把它们参照事物的某个种类或种；这样，根据那个种类的抽象观念，立即觉察到某种本质的东西。任何人只要检查自己的思想，便会发现他一设想或谈到本质的东西，思考某种概括的名称标记的某个种，或复杂观念，就会来到心灵：正是参照那观念，这种或那种质被说成是本质的东西。因此如果问具有理性，对我或任何其他有形体的存在是不是本质的？我说不是，同我用来书写的白的东西〔不〕[6]以它上面写的字为本质一样。但是如果认为那特殊的存在属于人那个种类，给他以〔这个〕[7]人的名称，由于设想理性是人的名称表示的抽象观念的一部分，那么理性对人来说便是本质的：如果我给我在上面写的东西以论文的名称，并列入这个类，这样对我写的东西来说包含词便是本质的。因此本质的和非本质的，只和我们的抽象观念，以及附于其上的名称有关；它的全部含义与此相同，就是无论什么特殊的事物，不具有包含在任何概括名称表示的抽象观念中的那些质，就不能列入那个种，亦不能用那名称来叫它，因为那个抽象观念正是那个种的本质。

5.如果对某些人来说，物体的观念单纯是广延，或空间，那么充实性便不是物体本质的东西：如果有人让他们称为物体的观念具有充实性和广延，那么充实性〔对〕[8]物体是本质的。只有构成某一种类的名称表示的复杂观念的一部分，才能认为是本质的东西，不然的话，任何特殊的东西都不能认为属于那个种类，亦不能用那名称命名。如果有一团物质具有铁的一切其他性质，只是不服从磁石；既不被它吸引，又不受它左右方向，有人会问，它缺少任何本质的东西吗？问一件实在存在的东西是否缺少任何本质的东西，这提问是荒谬的。或者能否问，这是不是做成本质的或种特有的差别；因为除了抽象的观念，我们没别的本质的或种特有的尺度？不参照概括的观念和名称，而谈论自然中种特有的差别；是不可理解的。因为我要问任何人，不联系被看作是种的本质和标准的某个抽象观念，自然中还有什么足以成为任何两个特殊存在的本质差别呢？如果抛开一切这样的模型和标准，单纯考察特殊存在本身，便会发现它们的一切质都同等地是本质的；在每一个个体中，一切东西对于它都是本质的，或者更确切地说，一切都不是本质的。因为虽然〔有理由提问〕[9]，顺从磁石对铁是否是本质的？然而，我想，如果对我用来削铅笔的〔这〕[10]团特殊的物质，不考虑它是在铁的名称下，或属于某一类，问这性质对它是否是本质的，那是很不适当和毫无意义的。正如已经说过的，如果附有名称的我们的抽象观念，是种的界限，那么除了包含在那些观念中的东西，没有什么可以是本质的。

6.我经常说过，实在本质确实不同于各种实体的我称之为名义本质的那些抽象观念。这实在本质我指的是，任何事物的实在结构，它是结合在，并恒常和名义本质共存的一切属性的基础；那特殊结构是所有事物内部具有的，和外部的任何事物无关。但是即使在这种意义上的本质，也和某一种类，或假定的某个种有关：因为它既然是各种属性所依赖的实在结构，就必然要假定事物的某个种类，因为各种属性只属于种，而不属于个体；例如假定黄金的名义本质是具有这样独特的颜色和重量的〔物体〕[11]，有着可展性和可熔性，而实在本质则是物质各部分的结构，是那些质，及其联结所依赖的；也是它在AquaRegia（王水）中的可溶性，以及伴同复杂观念的其他属性的基础。这里有本质和属性，但全都依据被认为是不变的，某个种类，或概括的抽象观念的假定：任何这些质作为本质的东西附于其上，或和它不可分离，这样的物质单独的团块，是没有的。属于它的本质的东西，是作为条件，使它属于这个或那个种类：但是要是不去考虑它被列入某一抽象观念的名称下，〔那么〕[12]对它来说便没有什么是必然的，没有什么是不可分离的。关于各种实体的实在本质，我们的确假定它们存在，可是并不确切知道它们是什么：不过把它们稳定地附加在种上的，是名义本质，对名义本质它们是假定的基础和原因。

【7—8.名义本质划定种的界限】要考察的下一个问题是，我们凭借那一种本质，决定各种实体分为各个种类，或种；很明显是凭借名义本质。因为只有种类的标记，表示名义本质。除了名称所标记的那个观念，不可能有任何东西决定我们列入概括名称下的事物的各个种类；如同我们已经指出的，我们把这叫作名义本质。为什么我们说，这是一匹马，那是一头骡；这是动物，那是野草？任何特殊的事物之所以属于这一或那一种类，不是因为它具有那名义本质吗，或者反正一样，因为它和名称附着的抽象观念相符合吗？我希望任何人，在听到或谈及那些，或别的各个实体的名称时，反思自己的思想，看看它们表示的是哪一种本质。

8.对我们来说，事物的种，不过是根据我们的复杂观念，而不是根据事物的精确的，明晰的，实在本质，把它们列入不同的名称下，下述清楚地表明这一点；我们看到，列入相同的种类，用共同的名称来称呼，因而被认为属同一种的许多个体，还是具有许多依赖它们的实在结构的互相不同的质，它们不同的程度有如其他被认为类别不同的个体的质。所有和自然物体打过交道的人，都很容易看到这一点，所以化学家们由于令人遗憾的〔经验，〕[13]特别常常相信这一点，因为他们在一部分的硫黄，锑，或硫酸内发现某种质，在另一部分同样的物体中却徒劳地寻找同样的质。因为它们虽然是同种的物体，在相同的名称下有同样的名义本质；但经严格的考察，它们的确往往显露出彼此很不同的质，使十分细心的化学家们的期望落空和白费心血。但是如果事物按照它们的实在本质分为各个种，就不可能在同一种的任何两个个别的实体中发现不同的属性，就像不能在两个圆形，或两个等边三角形中发现不同的属性那样。本质对我们来说，决定每个特殊事物属于这一或那一classis（类别），或者和这是同一回事，属于这个或那个概括名称，这是正确的。但是除了名称附着的抽象观念外，还有什么东西能起这样的作用呢？所以实际上，与其说它们参照特殊事物的存在，不如说参照它们的概括的命名。

【9.不是我们一无所知的实在本质划定种的界限】我们确实也不能根据事物的实在本质来归类，和分类事物，并因而命名它们（这是分类的目的），因为我们对它们一无所知。我们的种种功能，不能让我们在追求种种实体的知识和区别时，超越我们从实体观察到的它们那些可感观念的集合；这集合虽然是我们尽最大可能的勤奋和精确地形成的〔，然而〕[14]离那些质源出的真正的内在结构还很远，正如我说过的，同乡下人远离斯特拉斯堡著名的大钟的内部的装置的观念一样，他对大钟只看到外部的形状和运动。没有十分卑贱的植物或动物，不使增至最大的理智感到困惑。尽管对事物的熟习应用，使我们不感到惊奇；但这不能治愈我们的无知。当我们考察足踏的石头，或日常用的铁时，我们立即发现，我们并不知道它们的构造；而且不能解释它们具有不同的种种质的原因。虽然，它们的属性所依赖的内部结构，我们一点也不知道。因为我们止步于能想象它们中肉眼最能分辨和最明显的东西，所以我们能知道是什么各个部分的组织，是什么实在本质，使铅，和锑有可熔性；而木，和石则没有吗？能知道是什么使铅，和铁有可展性，而锑，和石则没有吗？可是人人都知道，上述这些东西无限远地未达到植物〔和〕[15]动物精妙的概括，和难以想象的实在本质，全知全能的上帝，在宇宙的伟大结构，及其各部分中的造物，远远超出最爱好研究和最聪明的人的理解能力，如同最机灵的人最精妙的设计不是最愚蠢的理性动物的思想所能理解的一样。因此我们自诩能凭借远非我们能〔发现或理解〕[16]的事物的实在本质，把它们分为各个种类，在名称下列入某个类别，完全是徒劳的。人如果能凭借他不知道的那些内在结构，来分类事物，那么瞎子就能凭颜色来分类事物，失去嗅觉的人也能凭香味分辨百合和玫瑰。认为凭借不知道的事物的实在本质，能辨别绵羊和山羊的人，烦请对那些被叫作食用火鸡和犰狳[17]的种，试试自己的本领；凭借它们内在的实在本质，去划定那些种的界限，而不用知道在发现那些动物的国家中那些名称的每一个所表示的可感的质的复杂观念。

【10.不是我们知道得更少的实体形式划定种的界限】因此有些人说过，各实体的种具有不同的内部的实体形式；正是这些形式，把各实体区分为它们真正的种和属，由于他们用心于寻找实体形式的毫无成效的研究，而这实体形式是完全不可理解的，对它们我们一般甚至连模糊的，或含混的概念也没有，所以使他们离开正道更远。

【11.根据神灵进一步证明，我们是用名义本质区分各个种的】根据我们的神灵观念，可以进一步看到，我们在于以人心构造的名义本质对自然实体排列等级，和区分为各个种，而不在于发现事物本身中的实在本质。因为心灵只是通过反省它自己的运作，获得它认为属于神灵的那些简单观念，它具有这样而不能是别的神灵意念，即只是把在自身中看到的一切运作，归属于一种不考虑其物质性的存在。甚至我们具有的对上帝的最高级的意念，也不过是把我们反省自身时看到得来的同样的简单观念归属于他，而且我们设想〔它们〕[18]比它们的不存在具有更大的完善性，我说，那些简单观念是以无限的程度归属于他的。由于反省我们自己，获得了存在，知识，能力，和快乐的观念，而且发现它们每一个有胜于无，而且每一个愈多愈好；把所有这些结合起来，并给它们每一个以无限性，我们就有一个永恒的，全知的，全能的，无限智慧的，无限幸福的存在的复杂观念。虽然我们被告知，有不同种的天使；可是我们不知道怎样形成它们的不同的特定类别的观念；对于存在一种以上的神灵，不用任何幻想是不可能的；但是因为除了少数从自身得来的那些观念外，除了从自己心灵思维时，和欢乐时，以及移动我们身体的一些部分时的动作得来的那些观念外，我们没有更多的（亦不能形成更多的）简单观念应用于这种存在；我们除了把在自身中觉察到的运作和能力的较高或较低的程度，归属于它们，我们没有别的办法在我们的概念中区分神灵的一些种；我们的上帝观念，我们为属于他的延绵，和其他一切观念都带有无限性，而其他神灵的则带有〔有限性〕[19]，因此除了上帝我们〔没有十分〕[20]明晰的种类特殊的神灵观念：〔我谦逊地设想，〕[21]我们不能认为在上帝的和神灵的观念之间在简单观念的数目上有任何的不同，一些简单观念这个有而另一个却没有，它们只是在无限性上有不同。一切特殊的存在，知识，意志，能力，和运动等的观念，都来源于我们的心灵的运作，我们把它们全部归属于一切种类的神灵时，只是带有程度上的差别，如果我们想要，也能形成，第一存在的观念，我们尽力能够想象的，可以说是无限性；可是，确实，他的本性的实在的优越性，无限地远远超出最高的和最完善的一切被造的存在，〔就像最伟大的人物，不仅如此，而且像最纯洁的炽天使[22]远远超出最卑贱部分的物质那样；因而必定无限地超过我们狭窄的理智所能设想的。〕[23]

【12.在神灵方面很可能有无数的种】设想会有许多神灵的种，借着我们对之没有观念的不同的属性而互相分离和多样化，正如一切可感事物的种借着我们知道的并在它们当中看到的质同样地互相区别开来一样，这并非不可能，亦不违背理性。在我们之上的有智力造物的种，应当多于在我们之下的有感觉的物质的造物；而在全部可见的有形世界内，我们看不到断裂，或隙缝。一切多少从我们向下的东西，下降是逐步进行的，是事物连续的系列，每一移动的差别都很小。有些鱼长着翅膀，而且并非空中的稀客：有些鸟住在水里；它们的血和鱼同样冷，而肉〔在味道上十分相似〕[24]，使有道德禁忌的人允许在食鱼日[25]食用它们。有一些动物很接近鸟类和兽类，居于二者之间：两栖动物把陆上的和水生的动物连接起来；海豹生活在地上和海中，而海豚则有猪的热血和内脏，更不用说关于人鱼的可信的报道了。有些兽类的知识和理性似乎和称为人的同样地多：动物和植物王国是这么接近地连接起来，如果你拿一种最低级的和另一种最高级的加以比较，很难知觉到它们有什么重大的区别；如此比较，直到我们来到物质最低的和最无机的部分，我们到处都会看到一些种被联结在一起，而差别则几乎觉察不到。我们如果考察造物主的能力和智慧，有理由认为，它适合宇宙的庄严与和谐，以及建筑师的伟大设计和无限的仁慈，各种造物的种也应当以细微的程度从我们朝着他的无限完善性上升，如同我们看到它们从我们逐渐下降一样：如果这是可能的，那么我们有理由相信，在我们之上的造物的种，远多于在我们之下的造物的种；因为我们在完善程度上，离上帝的无限的存在，比离趋向最接近无的最低的存在状态，要远得多。可是由于上述种种理由，对那些神灵所有不同的种，我们没有〔清楚〕[26]明晰的观念。

【13.根据水和冰证明种的本质是名义本质】再回到有形实体的种。如果我问任何人，冰和水是不是事物的两种不同的种，我不怀疑人们一定给我以肯定的答复：不能否认，他唯有说它们是两种不同的种，才是正确的。可是如果一位生于牙买加[27]的英国人，也许从来没见过和听到过冰，由于是在冬季来到英国，发现他晚上放到盆中的水，早上大部分已冻结成冰；而且由于不知道它的特殊名称，他会叫它作变硬了的水；我要问，对他来说这是不是不同于水的新的种？我想，答案是这样的，对他来说这不是新的〔种〕[28]，就像寒冷时冻结的果冻，和流动和温暖时的果冻，不是不同的种那样，或者像炉中液体的黄金，和工匠手中硬的黄金，不是不同的种那样。如果是这样，显而易见我们的不同的种不过是附上不同名称的不同的复杂观念。不错，每个存在的实体，都有它的独特结构，这结构是我们观察到的实体的质，和能力所依赖的：可是把事物排列为种，则是在名目下对它们分类，这是根据我们对它们的观念来做的：虽然这些观念按名称便能辨别；所以当它们不在眼前时，我们也可以谈论它们：不过如果我们假设种的区分是由它们的实在的内在结构形成，存在的事物是借助实在的本质，由自然区分的种，就像我们根据名称把它们区分为种那样，我们便会犯极大的错误。

【14—18.一些实在本质面对的种种困难】按照通常的假设，为了把实体的存在区分为种，事物要有某些精确的本质或形式，自然用以将一切存在的个体区分为种，而这些事物则必须：

15.第一，保证自然在产生各种事物时，总是设定它们具有某种有规则地确立的本质，是一切被产生的事物的模型。对这个常常为人们提出的意义粗浅的说法，通常需要做一些较好的解释，我们才能充分地同意。

16.第二，必须知道，自然是否总是能达到产生事物时指定的那种本质。在多种多样的动物中看到的不规则和畸形的产儿，总是给我们提供理由，怀疑这两点中之一，或者二者全部。

17.第三，应当确定，按经院派对种一词的意念，那些我们叫作怪物的是不是真正不同的种；因为可以肯定，每一存在的事物，都有其独特的结构：可是我们发现，某些这样怪异的产物，很少甚至完全没有这样的质，它们假定出自并伴同那个种的本质，从那里获得其起源，而且由于派生关系似乎属于那个种的本质。

18.第四，我们区分为种的那些事物的实在本质，我们就像命名那样来区分，是我们应该知道的；也就是说我们应该有它们的观念。可是由于我们不知道这四点，因此假设的事物的实在本质，对我们区分实体为种是无用的。

【〔19—20.〕[29]我们的种种实体的名义本质并非属性的完全的集合】第五，对这种状况唯一能想象出的帮助，是我们对从不同的实在本质产生的事物的属性，已经形成完全的复杂观念，我们因此可以把事物区分为种。不过这是办不到的：因为不知道实在本质本身，就不可能知道全部从它产生的，和这样附于其上的属性，不可能知道它们缺少哪一个，我们便能断言那本质不存在，而因此那事物不属于那个种。我们永远不能知道依赖黄金的实在本质的各种属性的确数，如果缺少其中的任何一个，黄金的实在本质，从而黄金本身，便不存在，除非我们知道黄金的实在本质本身，并借此决定那个种。这里黄金一词，必须理解为设定的一块特殊的物质；例如每一个铸好的几尼[30]。因为如果在这里它表示我或别人称之为黄金的复杂观念的通常意义，也就是说表示黄金的名义本质，这就是莫名其妙的妄语：因此要指出词的不同意义和缺点，真是多么困难，因为我们只有用词来指出。

20.上述一切清楚地表明，我们借名称区分实体为种，完全不是基于它们的实在本质；我们也不能自诩能按内在本质的差别，确切地分类和决定事物的种。

【21.但这种集合就像我们的名称所表示的】正如已经说过的，我们虽然不知道事物的实在本质，可是仍然需要有概括的词；我们能做的，是收集通过考察在存在的事物中发现联合在一起的一些简单观念，把它们构成一个复杂观念。这个观念虽然不是任何存在的实体的实在本质，可是它是我们的名称所属的特殊种类的本质，并且可以和它互相转换；借此我们至少可以测试这些名义本质的真理性。例如，有这种说法，物体的本质是广延：如果物体是这样的话，那么我们把任何事物的本质当作事物本身，永远不会犯错。那么让我们在谈话时，用广延代替物体；当我们说，物体移动时，让我们说，广延移动，看看会怎样〔。他〕[31]会说，一个广延，通过推动移动另一广延，只是通过词句便充分显示这种意念的荒谬。对我们来说，任何事物的本质，是被名称包括和标记的整个复杂观念；在实体方面，除了构成它们的一些不同的简单观念外，那个含混的实体观念，或者那个不可知的支托和原因的观念，总是它的一部分：因为物体的本质不仅是广延，而是有广延的充实的东西；因此说有广延的充实的东西移动，或推动另一个有广延的充实的东西，就如同说物体移动，或推动是一致的，而且同样可以理解。和此相似，说一个理性的动物能够谈话，和说一个人能够谈话，是一致的，但是没有人说，理性能够谈话，因为它不构成我们赋予人这名称的全部本质。

【22.我们的抽象观念是我们衡量种的尺度，以人为例】世界上有些动物，有着类似我们的形相，不过是多毛的，而且没有语言，和理性。在我们之中有些生来的白痴，形相和我们完全一样，可是缺乏理性，有的也没有语言。听说，有些动物有语言，有理性，除了有毛的尾巴外，其他方面的形相都和我们一样（sit fides penes Authorem［作者是可以信赖的］，而这种情况似乎没有什么矛盾）；其他一些动物男的没有须，而女的却有。如果问，这些是人，或者不是，是否都属于有人类特点的种；显然，这个问题只和名义本质有关：因为〔他们当中〕[32]那些符合人一词的定义的，和符合〔那〕[33]名称标记的复杂观念的便〔是人〕[34]，而其他的则不是。但是如果探究涉及那假定的实在本质；以及这些动物的内在结构和组织是否有种类的差别，我们是完全不可能回答的，因为那方面没有任何一部分进入我们的特殊种类的观念：我们只有理由设想，那里的功能，或外部组织是这么不同，所以内部的结构也不会精确地相同：可是是内在的实在结构方面的什么不同做成种类的不同，探究〔这问题〕[35]是白费心思的：因为我们的种的尺度实际上只是我们所知道的我们的抽象观念；而并非抽象观念一部分的内在结构。低能儿和黑狒形相相同，而且都缺少理性，和语言，那么它们只是皮上毛发的不同，是它们内在的种类特殊的结构的不同的标志吗？为什么缺少理性和语言，对我们来说，不是低能儿和有理性的人的实在结构和种的差别的标记呢？〔至于〕[36]其他事物也是这样，如果我们自诩，认为种〔或种类〕[37]是由事物的实在组织，和秘密的结构确定地建立的话。

【23.种不是由生殖来区分的】让任何人都不要说，〔动物繁衍能力是借助男女的混合物，而植物则借助种子，以保持假设的实在的种的不同和纯粹。因为即使承认这是真的，它对我们区分种的帮助，也不会超过区分动物和植物两族〕[38]。那么在其他方面我们还要做些什么呢？〔不过在动植物方面，繁衍能力是不足以区分种的〕[39]：因为如果历史不撒谎的话，据说妇女因黑狒而怀孕；用这尺度来衡量，自然中这种产物是什么实在的种，是个新问题；我们有理由认为这并非不可能，因为在世界上我们这么经常地见到，骡子来自〔驴和母马〕[40]的混合物，而〔鸠麻〕[41]则来自牛和母马的混合物。我曾经看见过一个动物，是猫和鼠所生，有着二者明显的特征；自然并非遵循单独一种模型，而是把它们二者混合起来。〔对此还有人补充说，在自然中常常遇到的怪异产物，即使在动物的种类方面，我们很难用血统谱系来决定每个动物的后嗣是什么种；对于那实在本质，我们茫然若失，束手无策，这实在本质被认为是由生育确定地传递下去，并且是唯一有资格获得特殊种类的名称的。他还进一步说，如果动物和植物的种只是由繁衍来区分，那么为了知道这是否是老虎，或那是否是茶，我们必须到印度看看前者的父母，以及产生后者的我们从中收集种子的植物吗？〕[42]

【24.也不是由实体的形式来区分】整个问题总的看来，显然，人们自己对可感的质的集合，形成他们的各种实体的种类的本质；而人们对它们进行分类时，多数都不考虑它们的实在的内在结构〔。更不用说的是任何实体形式〕[43]曾被人想及，只有在世界的这一部分，学会经院派语言的那些人才会想到：可是那些没有知识的人，并不自诩深入洞见实在的本质，亦不在实在的形式上费心，只满足于借助事物的可感的质，来区分事物，这都往往更能认识它们的差别；能更精细地〔根据〕[44]它们的用途来区分它们；而比那些有学问的目光敏锐的人，比那些观察事物如此深入，并自信地谈论隐藏更深和更本质的某种东西的人，更清楚地知道从它们的每一个理应得到什么。

【25.特殊种类的本质是心灵形成的】但是即便假定实体的实在本质，是被致力于这种研究的那些人发现的；然而我们还是没有理由认为，在概括的名称下对事物的分类，被那些内在的实在结构制约，或者被它们的明显的现象之外的任何的东西制约。因为在一切国家中，语言早在各种科学之前已经建立。形成一些国家人们所用的概括名称的人，不是哲学家，或逻辑学家，不是费心于探究形式和本质的人：一切语言中大部分或多或少综合的名词，它们的产生和意义来自无知识的文盲，他们借助在事物中看到的那些感性的质，去分类和命名事物，而当那些质〔不在眼前时，〕[45]则向别人表示那些事物，不论是否有必要提及一个类，或一个特殊事物。

【〔26〕[46]—27.因此它们是十分多种多样和不确定的】因此显而易见，我们是根据实体的名义本质，而不是它们的实在本质，来分类和命名它们，其次要考虑的是，这些本质是怎样和由谁最终形成的。就后者而言，它们显然是由心灵，而不是由自然形成的：因为如果它们是自然的产物，它们在各种人当中不可能是如此多样和不同，就像〔经验告诉我们〕[47]那样。因为如果我们对它加以考察，会发现所有人的实体的任何种的名义本质都是不同的；就是我们最熟识的所有其他实体也是这样。如果给予人这个名称的抽象观念是自然形成的，它不可能在人们中是不同的；有人说他是Animal rationale（理性的动物），有人说他是animal implume bipes latis unguibus（宽指甲而无毛的两足动物）。有人把人的名称，附于由感觉以及自发运动构成的复杂观念上，并同如此这般的形状的身体联结起来，这样便形成人的种的一种本质：当他基于进一步的考察，还要再加上理性，便有他称为人的种的另一本质：这意味着同一个个体在某人看来是真正的人，在别人看来则不是。我想，很少人会认为众所周知的直立的形相，是人的种的本质差别；然而人在颇大程度上宁愿用形相，而不用遗传，来确定动物的种类，是十分明显可见的；因此人们曾多次争论，某些人类的胎儿是否应保留下来，或接受洗礼，只是因为其外形不同于普通儿童，不知道他们是否像生来具有另一种品性的婴儿不能具有理性：他们中虽然有的相貌端正，可是一生中从不表现出理性，如同猿猴，或大象，从不表现出为理性灵魂支配的任何迹象。据此显然可见，只是由于看到缺少某种外貌，而不是没有人能知道它在适当时期会缺乏的理性功能，成为人类的类的本质。基于这种理由，有学问的神学家和律师必须抛弃他们的神圣的理性动物的定义，代之以人的种的某种其他本质。〔梅纳格[48]先生给我们提供这情形值得注意的一个例子。他说，圣马丁男修道院院长出生时，没有多少人样，表明他更确切地说是个怪物。人们考虑了好些时间，是否该给他洗礼。可是，［待时间表明他显现出是什么，］[49]人们还是给他洗礼和假定地宣布他是人。自然如此不幸地铸造他，使他毕生被称为Malotru，亦即丑陋的修道院院长。他是冈[50]人。（见《梅纳格文集》[51]，全书共430页，所引出处载第278页。）我们看到这个孩子仅仅由于相貌，几乎被排除出人的种。他勉强地得以逃脱，如果他的形相铸造得再稍为奇怪一点，可以肯定他不被认为是人已经被处死。然而我们还是不能解释，如果他的脸的轮廓稍为改变，理性灵魂便不能寓于他之中；为什么长一点的脸，或平一点的鼻，或阔一点的嘴，不能像他的丑陋形相的其余部分那样，和理性灵魂共存，而使他变为丑陋的这些部分，却能成为教会的高僧。〕[52]

〔27〕[53].因此我很想知道，构成那个种的精确和不动的界限是在哪里。很清楚，如果我们加以考察，自然并没有制造这种东西，没有在我们当中确立这种东西。显然我们并不知道那个实体的实在本质，或任何别的种类实体的实在本质；因此我们自己形成的名义本质是如此不确定，如果有的人被问到某些形状奇怪的胎儿刚生下来是不是人，他会遇到不同的答案。如果用以限定和区别实体的种的名义本质，不是由人多少自由地形成；而是精确地复制自然规定的严格界限，以之把一切实体区分为若干种，这种情况绝不会发生。有谁愿意试图确定李塞蒂的著作第一卷第三章[54]提到的人头猪身的怪物是什么种呢？有谁能决定具有动物的头（如狗头，马头）的人身的其他怪物是什么种。如果任何这些动物活着，而且能讲话，困难就更大了。如果身体中间以上部分是人形，以下部分是猪形；那么杀了它是谋杀吗？或者必须咨询主教，它是不是十足的人，容许洗礼？因为有人告诉我，几年前在法国，曾经有多少类似的情况。我们动物的种的界限是如此不确定，除了我们自己集合的复杂观念外，没有别的尺度：我们离确实知道什么是人十分遥远；虽然，也许，对此有任何怀疑会被断定为愚蠢之极。可是我想，我会说，那个种的确实界限远未确定，构成〔那〕[55]名义本质的简单观念的确切数目也远未确定，和完全得知，所以对它仍然会产生重大的疑问：而我想，我们还没有对人这个词的定义，或对那种动物的描述，〔是〕[56]这样完善和确切，足以使深入研究的人满意；更不能取得普遍的同意，在判决案件时，在生育方面决定生和死，受洗和不受洗时，人们不能到处都坚持那个定义。

【〔28〕[57].不过它们不像混合样式那样任意】虽然这些实体的名义本质由心灵形成，然而它们不像混合样式那些名义本质那样任意地形成。为了形成任何名义本质，必须，第一，构成它的各个观念，无论怎样复合，都必须紧密结合像一个观念那样。第二，这样联结的各个特殊观念，必须准确地相同，不多也不少。因为如果两个抽象的复杂观念，它们的组成部分的数目和种类都不同，便成了两个不同的，而不是同一的本质。在第一方面，心灵在形成它的实体复杂观念时，只遵循自然；不会把假定在自然中不联结的东西放在一起。没有人会把羊的声音，和马的形相联结起来；或把铅的颜色，和黄金的重量以及确定性联结起来，形成任何实在的实体的复杂观念；除非他有一个用妄想充塞头脑的心灵，而且用不可理解的词充满他的谈话。人们由于看到确定的质总是联结和存在在一起，因此模仿自然；并用这样联结的观念，形成他们的复杂的各种实体观念，因为人们虽然可以形成他们喜欢的各种复杂观念，并按他们的意愿来命名；可是如果他们想让人理解，在谈到实在存在的事物时，他们必须，在一定程度上，使他们的观念符合他们所谈的事物：否则人们的语言便会像巴别[58]的语言那样；由于每个人的语词只有各人自己能理解，它便不能供对话和日常生活之用，因为它代表的那些观念，不以某种方式相应于通常的现象，不和各种实体的实在存在相符合。

【〔29〕[59].虽然很不完全】第二，虽然人的心灵在形成它的各种实体的复杂观念时，从不把不真实的，或不假定为共存的东西放在一起；因此它真实地模仿自然的联结：然而它联结观念的数目，取决于形成它们时不同的注意，勤奋，或想象。人们一般满足于少数可感的明显的质；往往（如果不是经常）忽略那些和他们采用的质同样重要，同样牢固地联结的其他的质。可感的各种实体有两类，一类是有机体，它们是由〔种子〕[60]繁衍的，在这些物体方面，对我们来说形相是主要的质，而且是决定种的最有特性的部分：因此在植物和动物方面，对一个有广延的充实的实体〔，〕[61]这种形相常常是合用的。因此尽管有些人似乎珍惜他们的理性动物的定义，可是如果发现一个动物具有语言和理性，但无通常的人形，我相信它很难被看作是人，尽管它很大程度是理性动物。如果巴兰的驴一生都能像曾经有一次和他的主人理性地谈话那样[62]，我还是怀疑，是否有人会认为它足以称为人，或者认为和他属于相同的种。如同对于动物和植物，是形相决定种那样，对大部分其他不由种子繁衍的物体，则颜色是我们最注意的和占据首位的。因此在那里我们看见黄金的颜色，我们便容易想象，包括在我们的复杂观念中一切其他的质，也会在那里：我们通常把两种明显的质，即形相和颜色，作为设想一些种的依据的观念，对一幅好的画，我们只凭铅笔向眼睛表象不同的形相和颜色，便很容易说，这是狮子，那是玫瑰；这是金杯，那是银杯。

【〔30〕[63].然而它们仍可供通常交际之用】虽然这已经能很好地供形成粗糙的和混乱的概念，和不精密的谈话以及思维方式之用；可是人们对由名称标志的，属于任何种类的事物的简单观念，或质，的确切数目，远没有一致的意见。这不足为奇，因为要想知道，什么和有多少简单观念，在自然中恒常地和不可分地联结在一起，并看到它们是在同一主体中在一起，需要花许多时间，辛劳，和巧妙的，严密的研究，和长时间的检验。大多数人对此缺乏足够的时间，兴趣和勤奋，他们正是在某种程度上满足于事物少数明显的和外在的现象，以之对它们加区分〔和〕[64]分类，供日常生活之用：因此未经进一步的检验，便对它们命名，或接纳已经通用的名称。它们虽然在日常谈话中充分被承认是一些少数明显共存的质的标记，可是远不足以按准确数目的简单观念，更不用说按自然中联结的全部简单观念，去理解它确定的意义。人们考虑到，关于属和种经过这么多的争吵，和对种的差异这么多大量的谈论，我们有确切定义的词却是多么少，人们的思考会合理地想象〔那〕[65]引起纷纷议论的形式，不过是一些幻想；它不能使我们洞见事物的特殊种类的本性。他们会这样想，各种实体的名称，人们在使用中远远没有一致同意的意义，因此有理由断言，虽然各种实体的名义本质，全都假定模仿自然而来；可是它们全都（或大部分）是很不完全的。因为那些复杂观念的编成是因人而异的。因此如果自然至少有任何这种预定的界限，这些种的界限仍是人而不是自然造成的。的确，许多自然形成的特殊实体，彼此符合和类似，这提供划分它们为各个种类的基础。但是我们对事物的分类或形成确定的种，是为了给它们命名，想用概括的名词来包括它们，我看不到为什么可以正当地说，是自然确定种的界限：即使是这样，我们的种的界限，也不准确地符合自然中的界限。因为我们需要概括的名词是为了当下的用途，不能等待发现全部最好地向我们表现它们最重要的差别和相符的那些质；但是我们凭借一定明显的现象，把它们分为种，让我们在概括的名称下，较易传递关于它们的〔我们的种种思想〕[66]。因为除了联结在实体中的简单观念外，我们没有任何实体的其他知识；由于看到一些特殊的事物，和其他一些特殊事物，在某些简单观念方面是相符合的，我们便形成特殊种类的观念的集合，并给它概括的名称；这样，我们在记录自己的思想〔和〕[67]〔我们〕[68]跟别人交谈时，便可用一个简短的词，指示符合复杂观念的全部个体，不必一一列举构成它的简单观念；从而不致浪费我们的时间，在冗长乏味的描述中喘息：这是我们看到人们在谈到任何还没有名称的新种类的事物时，不得不这样做的。

【〔31〕[69].〔在同样的名称下种的本质会很不同〕[70]】然而，这些实体的种，在通常的谈话中，得到充分的认可，〔显而易见〕[71]，看到符合这个复杂观念的一些个体，却因人而异；有些人较为精确，有些人则较不精确。在有些人看来，这个复杂观念包含较多的质，其他人则包含较少；显然这是心灵做成的。黄亮的颜色对儿童做成黄金；别的人则加上重量，可延性，和可熔性；还有的人再加上其他的质，这是他们发现和黄色联结在一起，如同黄金的重量〔和〕[72]可熔性那样恒常〔：因为〕[73]所有这些质，以及相类似的质，人们有权把它们放置在那个实体的复杂观念中，它们在那里和其他质一样全都连贯在一起。因此不同的人按照他们对那主体不同的考察，知识，或观察，减去或添加一些简单观念，别人却没有这样做，于是他们就有黄金的不同的本质；因此它们一定是他们自己做成的，而不是自然形成的。

【〔32〕[74].我们的观念愈概括，就愈不完全，愈是局部】如果形成最低的种的名义本质的简单观念的数目，取决于人的心灵对它们的收集，那么在形成包涵较广的〔种种类别〕[75]，即逻辑大师们所谓的属时，就更是这样〔。这些〕[76]是人们有意做成的不完全的复杂观念〔：而人们一看便明显地见到，〕[77]事物中具有的某些质〔，有目的地从属观念中舍弃掉〕[78]。当心灵要形成包涵一些特殊事物的概括观念时，舍弃掉那些因时间，地点，和诸如此类的使它们同一个以上的个体不相通的东西，因此为了形成其他更概括的观念，能涵盖不同种类的事物，它要舍弃区分它们的那些质，只把对一些种类的事物共同的那些观念，放到新的组合中。人们为了方便，用同一名称表达来自几内亚和秘鲁的一些包裹的黄色物质，同样为了方便，他们让同一名称涵盖黄金，和白银，以及不同种类的一些其他物体〔，这种做法的完成是通过〕[79]舍弃每一种类特有的那些质；保有由它们〔全体〕[80]共同的质构成的复杂观念〔。〕[81]对它附上金属的名称，这样便构成一个属；这个属的本质是这样的抽象观念，它只包含一些种类的〔某些〕[82]物体相同的可延性和可熔性，以及某种程度的重量和稳定性，而舍弃颜色，和其他黄金，和白银特有的质，以及包括在金属名下的别的种类的质。由此可见，人们在形成概括的种种实体观念时，并不精确地遵循自然树立的模型；因为物体不单只有可延性和可熔性，而没有别的不可分的质。不过人们在形成他们的概括观念时，借助简短而涵盖广泛的标记，以追求语言的更为方便和迅速传递，而不是追求事物存在的真实的和精确的本性，因此在形成他们的抽象观念时，主要追求的目的〔在于，〕[83]储备大量概括的，涵盖程度不等的名称。因此在属和种这样的全部事物中，属或涵盖较广的，只是种概念的一部分，而种不过是在每个个体中看到的一部分的观念。因此如果有任何人认为，一个人，〔一〕[84]匹马，一个动物，一棵植物等等，是由自然形成的实在本质来区分的，那么他一定认为自然对这些实在本质是很慷慨大方的，它给物体做成一种实在本质，给一个动物做成另一种，给〔一〕[85]匹马做成又另一种；而所有这些本质又慷慨大方地给予布塞弗勒斯。不过如果我们正确地思考，我们在所有这些属和种，或种类中做了些什么，我们会发现那里没有新的东西，只是形成或大或小的涵盖的〔标记〕[86]使我们能用少数的音节表达〔大量〕[87]的特殊事物，就像它们符合我们为此目的而形成概括性或大或小的概念那样。我们可以看到，它们所有较概括的名词，总是较不复杂的观念的名称；而每一个属不过是涵盖在它下面的种的一部分概念。因此如果认为这些抽象的概括观念是完全的，这只能同它们和用来标记它们的某种名称之间一定的确立的关系有关；而不同自然形成的任何存在的事物有关。

【33.这全都适合于语言的真正目的】这适合于语言的真正目的，它就在于以最容易和最便捷的途径传送我们的意念，因为一个人在说出和谈到各种事物时，当它们都符合广延和充实性的复杂观念，那么他只须用物体一词，便能指示所有这些事物。他要是对这些观念，再加上由生命，感觉，和自发运动等词标志的其他观念，就只须用动物一词，便能表示分有那些观念的所有动物：而对他已经形成的物体的复杂观念，用生命，感觉，和运动，推理的功能，和某种形相和它结合，他只须用简短的单音节人，去表达一切〔符合〕[88]那复杂观念的各种特殊事物。这是属和种固有的事物：而人们在这样做时，丝毫不用考虑实在的本质，或实体的形式，当我们思想那些特殊事物时，这些东西根本就不是我们所能认识的；当我们和别人交谈时，它们亦不在我们的词义中。

【34.〔食用火鸡〕[89]的例子〕如果我和谁谈到，我最近在圣詹姆士公园[90]看到一种鸟，大概有三或四英尺高，覆盖着某种毛发之间的东西，颜色深棕，没有翅膀，但在那里有像西班牙扫帚的小枝垂下；腿长而大，脚有三个爪，没有尾巴；对它我必须作这样的描述，好让别人了解我：但是当有人告诉我，它的名称是食用火鸡，因此我可以在谈话中用这个词代表描述里我的全部复杂观念；虽借助现在变为特殊种类的这个词，我仍然和以前一样不知道，这种动物的实在本质，或结构。在我学会这个名称之前，对那鸟的种的本性知道的，大概就像许多英国人对天鹅，或苍鹭的本性所知的那样多，它们是特殊种类的名称，在英国是常见的为人熟悉的鸟的种类。

【〔35.〕[91]人们形成各个种】从已经说过的，显然易见，是人形成种种事物的各个种。因为只是不同的本质，做成不同的种，显然，是形成正是名义本质的那些抽象观念的人们，借此形成种，或种类。如果有一个物体，除了可延性外具有黄金的一切其他的质，无疑这会提出它是否是黄金的问题；〔亦即〕[92]它是否属于那个种。这问题只能由人人都附上黄金名称的那个抽象观念来决定：谁不把广延性包括在由黄金的声音标志的，他的名义本质中，因此对他来说它就是真正的黄金，而且属于那个种；另一方面，谁把可延性包括在他的特殊种类的观念中，对他来说它便不是真正的黄金，或属于那个种。请问，除了人能在相同的名称下，形成包含不确切地相同的质的集合的抽象观念，有谁即使在同一名称下，形成这些不同的种？一个物体没有可延性都有黄金其他明显的质而存在，这不仅仅是想象的假定；因为黄金的确有时十分脆，（如同工匠说它）就像玻璃一样经不住锤打。我们说过可延性可以在任何人附上黄金名称的复杂观念中添上或略去，对黄金的特殊重量，固定性，和其他相似的质也可以这样说：因为我们无论略去，或添加什么，仍然是那个名称所附的复杂观念形成那个种：如同任何特殊的物质团块符合那个观念，因此种类的名称真正属于它；而它则属于那个种。所以任何事物都是真正的黄金，十足的金属。显而易见，决定种的一切都依赖于形成这个或那个复杂观念的人的理解力。

【〔［36］[93]—37.〕[94]自然做成相似性】因此，简言之，事实就是：自然所做的许多特殊事物，在许多可感的质方面，互相的确一致，而且它们的内在组织和结构，大概也是这样：不过不是这个实在本质把它们还分为各个种；正是人，由于从发现事物的种种质联结在一起获得根据，而且常常看到一些个体，在这些质方面是一致的，于是把它们归为各个种类，它们的命名则是为了广泛涵盖的标记的方便；〔各个个体在它们〕[95]之下，按照它们符合这个或那个抽象观念，在标志下分类：因此这是属于蓝色的一群，那是属于红色的一群；这是人，那是黑狒；我想，属和种的全部事务尽在于此。

〔37〕[96].我不否认，自然在恒常地产生特殊的存在时，并非总是使它们是新的和不同的，而是使它们十分相似和具有近亲关系：但是在我看来，人用以分类事物的种的界限，是人为的，这仍然〔是〕[97]正确的。因为由不同的名称区分的种的本质，正如已经证明的，是人的产物，很少能适合被它们减少了的事物的本性。因此我们可以正确地说，这样对事物的分类方式，是人们技艺的作品。

【〔38〕[98].每个抽象观念是一个本质】我不怀疑，在这个学说中有一件事情似乎十分奇怪；这就是，根据已经说过的，会得出结论，具有名称的每个抽象观念，成为一个不同的种。如果真理使它这样，谁能有什么办法？因为这样它必定继续存在，除非某个物体能向我们表明事物的种，是由别的东西限定和区分的；而且让我们看到，概括的名词并不标志我们的抽象观念，而是标志不同的别的东西。我乐意知道，一只狮子狗和一只猎犬，为什么不像一只獚和一头象那样，是不同的种。我们具有的一只獚和一头象的本质差别的观念，正是我们具有的一只獚和一只猎犬的本质差别的观念；我们借以知道和把它们一个和另一个区别开来的全部本质差别，只是在于赋予了那些不同名称的简单观念的不同集合。

【〔［39］[99].各个属和种是为了命名〕[100]】除了前述关于冰和水外，一个十分熟悉的例子表明，属和种的形成，在多大的程度上是为了概括的名称，而概括的名称如果对种的存在并不必要，那么至少在多大的程度上对种的完成，使之得到承认是必要的。一个无声的表和一个能报时的表，在对它们只用一个名称的人看来只是一个种：但是如果有人叫一个为表，叫另一个为钟，这些名称又属于不同的复杂观念，那么对他来说它们属于不同的种。〔人们也许会说，〕[101]二者的内部装置和结构是不同的，钟表匠对此有清楚的观念。然而很明显，如果他只用一个名称叫它们，对他来说它们不过是一个种。因为在内部装置中什么足以形成一个新的种呢？有些表用四个轮子造成，有的则用五个：对工匠来说这就是特殊种类的差别吗？确实，这些表中的每一个和其他表都有实在的差别：但是这是否是本质的，特殊种类的差别，只同被命名为表的复杂观念有关：只要它们全都符合〔那名称代表的观念，而那名称不是涵盖不同的种在其下的属名〕[102]，它们就不是本质的也不是特殊种类的差别。但是如果有人从他所知的表的内部结构中，作出较细的划分；而且赋予这样精确的复杂观念以行将流行的名称，那么对于具有有名称的那些〔观念〕[103]的他们来说，那些表就是新的种；而且能借助那些〔差别，〕[104]把表分为这样的一些类别，因此〔表〕[105]便成为一个属名，然而人们要是对表的机构，和内部装置一无所知，除了它的外形和体积，以及指针计时外，再没有什么别的观念，对人们来说，这些表便不是不同的种。因为对他们来说，所有别的名称都只是同一观念的意义相同的名词，只表示表面再没有更多别的什么。我认为，自然事物也正是这样。没有人怀疑，理性的人和低能儿内部的轮子，或弹簧（如果我可以这样说）的差别，就同黑狒和低能儿的结构的差别一样。但是我们要想知道其中之一，或者二者是否是本质的，或特殊种类的差别，我们只有通过看它们符合，或不符合名之为人所代表的复杂观念：因为只有这个观念唯一能用来决定它们中的一个，或者二者，或者没有一个是或不是人。

【〔40〕[106].人造事物比自然事物的种较少混乱】从上面所说的，我们可以看到，为什么人造事物的种比自然事物的种一般较少混乱和不确定。因为一个人造的事物是人的产品，它是工匠设计的，所以很熟悉它的观念，这观念的名称假定不代表任何别的观念，也不引入任何别的本质，因此是确实地被认识，和容易理解的。因为人造事物的一些类别的观念，或本质，大部分只在于可感部分的确定的形相；有时也依赖于工匠为了他的需要在用物质制作时的运动，这些都不超出我们的功能获得确定的观念，从而确立种种名称的意义，借此区分各种人造事物的种，这比我们在自然事物方面的区分，可以有较少的怀疑，含混，和歧义，因为自然事物的差别和运作所依赖的装置，不是我们能够发现的。

【〔［41］[107].不同种的人造事物〕[108]】如果我认为，人造事物和自然事物一样，具有不同的种，在这里我必须免于受责：因为我发觉它们〔被附有名称的〕[109]，〔不同的抽象〕[110]观念，〔明显地〕[111]和有规则地划分为各种类别，如同自然实体的〔那些种〕[112]一个和另一个不〔同那样〕[113]。因为表和手枪，在我们心灵中由不同的观念来表达，又用不同的名称向别人表示，为什么不认为它们同马和狗那样是不同的种呢？

【〔［42］[114].只有各种实体有专有名称〕[115]】在我们全部的各种类别的观念中，唯有种种实体具有特殊的，或专有的名称，用以标志特殊的事物，这是对实体的进一步考察。因为在简单的观念，样式和关系方面，当它不在眼前时，人们很少有机会经常提到这个或那个特殊的东西。此外由于大部分混合样式是种种动物，随生随灭，不像动作者实体那样，具有持久的延绵；在动作者方面，〔构成〕[116]复杂观念〔的那些简单观念〕[117]用〔这〕[118]名称来标志，所以具有持久的联结。

【〔43〕[119].〔探讨词的困难〕[120]】我必须请读者原谅，我〔对〕[121]这个主题详细论述了这么久，而也许还有一些含糊的地方。但是我希望人们会考虑到，用词引导别人思考事物，又去掉我们给予事物的那些特殊种类的差别，〔这是〕[122]多么困难：那些事物，如果我不命名，我便什么也没说；可是如果我对它们命名，我便把它们划分为某个类别，并使心灵想到那个种的平常的抽象观念；而这就违背了我的目的。因为谈论某个人，同时又抛弃人的名称的普通意义，它是我们的复杂观念常常附于名称上的；而要求读者考察人自身，〔好像〕[123]他的内在结构，或实在本质是真的和别人不同，可是这就是借助某种他不知道是什么的东西去进行考察，看来这像是无聊之谈：然而人们想谈论被认为是自然所做的事物的假定的实在本质和种，如果只是为了让人理解不存在称呼各种实体的概括名称所标志的这样的东西，那么他们就必须这样做。但是因为用熟知的名称来做到这一点有困难，容许我努力通过一个例子，使心灵对特殊种类的名称和观念的不同考察，稍为清楚一点；指出样式复杂观念怎样有时参照其他理智生物心灵中的原型；或者是同样的，参照其他人附于他们已接受的名称上的意义；而有时则完全不参照原型。容许我也指出心灵怎样使它的各种实体观念总是参照各种实体自身，或参照它们的名称的意义；而且也要弄清楚各个种的性质，或我们所理解和运用的对事物分类的性质，以及属于那些种的本质；这些对发现我们的知识的范围和确实性，也许比我们原先想象的更加重要。

【〔44〕[124]—45.以Kinneach（妒忌）和Niouph（通奸）的混合样式为例】让我们假定亚当[125]处于成人状态，有很好的理解力，但是身处异乡，一切都是新的，是他不知道的；而他只有像他现在这样年纪的人具有的功能，再没有别的功能获得对它们的知识。他看到拉麦比平常忧郁，便想象这是由于怀疑他最热爱的妻子亚妲和另一男子有染。亚当向夏娃谈到他的这些想法，希望她提防亚妲做蠢事：在和夏娃的谈话中，他用了Kinneach和Niouph这两个新词。过了一段时间，表明亚当是错了，因为他发现拉麦的烦恼源于他杀了人：不过Kinneach和Niouph这两个名称，依然〔没有丧失它们的不同的意义〕[126]一个表示丈夫怀疑妻子对他不忠，另一个则表示犯了不忠的行为。因此很清楚，这里有两个混合样式的不同的复杂观念，有属于它们的名称，是本质上不同的行为的两个不同的种，我要问这两个不同行为的种的本质〔在〕[127]什么地方，很清楚，是在互不相同的，简单观念精确的集合。我要问，在亚当心中他叫作Kinneah的复杂观念是否足够充分？很清楚，因为它是简单观念的结合，他使之不和〔任何〕[128]原型有关，不考虑作为模型的任何事物，是任意地放在一起，抽象出来并给予Kinneach的名称，用那声音简短地向别人表示，包含在联结在那复杂观念中的全部简单观念，这必然得出结论，它是一个足够充分的观念。由于这结合是出于他自己的选择，其中的一切都是他想它具有的，所以它不能不是完全的，不能不是充分的，它不参照其他假定是它表象的原型。

〔45〕[129].Kinneach和Niouph这些词，逐渐流行后；情况有点改变。亚当的儿孙们具有同样的功能，并通过他具有的同样的能力，形成他们喜欢在自己心中的混合样式的复杂观念；并抽象它们，用他们喜欢的声音标志它们：不过使用名称是为了使在我们里面的观念为别人知晓，但是除非在两个想交流思想和一起谈论的人中，同样的标记代表同样的观念，这是办不到的。因此亚当的那些子孙们，发现Kinneach和Niouph这些人们惯用的词，不能看作是毫无意义的声音：必须断言，它们代表某种东西，代表一定的观念，如果它们是概括的名称，则一定代表抽象观念，而那个抽象观念则是由那些名称所区分的种的本质。因此如果他们运用这些词，作为已经确立的和一致同意的〔种〕[130]的名称，则他们必须使他们心中的，由这些名称标志的观念，符合名称所代表的别人〔心中的观念〕[131]，如同符合它们的模型和原型那样；而因此他们的这些复杂样式的观念的确容易陷于不充分，因为很容易便不确切符合别人心中用同样名称的观念（尤其是那些包含许多简单观念的集合）；虽然有方便的补救办法，即向使用任何我们不懂其意义的词的人查询：可是由于不可能知道，妒忌和通奸（我想相应于האנק［妒忌］和ףואנ［通奸］）两个词在同我议论它们的别人心中确实代表什么，如同在语言初创时未经解释，不可能知道Kinneach和Niouph这两个词在别人心中代表什么一样，因为它们是各人任意的标记。

【〔46〕[132]—47.以Zahab（黄金）为各种实体的例子】让我们按同样的方式，考察最初应用时各种实体的名称。亚当子孙中之一在山中漫游时看到一块闪闪发光的实体，使他赏心悦〔目；〕[133]他把它带回家给亚当，亚当在对它的考察中，发现它是硬的，有明亮的黄色，而且十分沉重。这些也许就是他注意到它身上的全部的质，并抽象出这样的复杂观念，它是由具有特殊明亮的黄色，以及和它的体积相比有很大的重量的实体构成的，他给它以Zahab的名称，来称谓和标记具有这些可感的质的一切实体。这里很清楚，亚当在这场合，所做的和以前形成那些混合样式的观念时很不相同，对它们他给予Kinneach和Niouph的名称。因为在那里他把观念放在一起，只凭自己的想象，而不根据任何存在的事物；对它们赋予名称，是为了称谓符合他的那些抽象观念的一切事物，而不考虑任何这样的东西真的存在与〔否：〕[134]那里的标准是他自己定的。但在形成这新的实体的观念时他采取的是完全相反的进程；这里他有〔一个〕[135]由自然做的标准；因此甚至那实体不在眼前时，凭借他对实体的观念可以向他自己表象实体，除了他从事物本身得来的知觉外，他不能把简单观念加到他的复杂观念中。他要留心他的观念符合这个原型，而且要使那名称代表一个十分相符的观念。

〔47〕[136].亚当用Zahab命名的这块物质，跟他以前看到过的任何物质很不相同，我想，没有人会否认它是不同的种，而且有其特殊的本质；Zahab的名称是那个种的标记，而且是具有那个本质的所有事物的名称。不过在这里很清楚，〔亚当以Zahab的名称代表的本质〕[137]，不过是一个硬的，明亮的，黄色的和很重的物体。但是好追问的人的心灵不满足于这些我所谓的表面的质的知识，它推动亚当对这物质作进一步的考察。因此他用火石敲击它，看看在它的内部会发现什么：发现它顺从敲打，但不易分裂为碎片；变弯曲而不断裂。现在不是不难对他以前的，以Zahab的名称代表的观念增加可塑性，使之成为那个种的本质〔的一部分〕[138]吗？进一步的试验发现可熔性，和确定性以及别的质，不是由于同样的理由，可以放进以名称Zahab为标志的复杂观念中吗？如果不能，有什么表明前者比后者有更多的理由加进去呢？如果都一定能加进去，那么进一步的试验对这物质发现的其他属性，都应当成为Zahab的名称代表的复杂观念的成分的一部分，因而是名称标志的种的本质。很清楚，因为这些属性是无限的，因此按这种借助原型的方式形成的观念，总是不够充分的。

【〔48〕[139].实体的观念是不完全的，因而是多种多样的】但是不仅如此，由此还可以推出，实体的名称不仅事实上具有不同的意义，而且当它被不同的人们应用时，还必须假定有不同的意义，这一点极大妨碍语言的运用。因为如果假定任何人在任何物质中发现的不同的质，构成共同名称标志的复杂观念的必要部分，那必定推出，人们必定假定不同的人用同样的词来标志不同的事物：因为他们不能怀疑，只有不同的人才会发现，同一名称的各个实体的种种的质，是别人不知道的。

【〔49〕[140].因此为了确定实体的种，人们假定一种实在的本质】因此为了避免上述这种情况，人们假定，各个种都有一个实在的本质，它是所有的属性的源泉，并且具有这个种的名称来代表那本质。不过他们对实体中的实在本质没有任何观念，而他们的词只标志他们具有的观念，这是通过这样的努力去完成的，即只是把名称或声音，放置在代替具有实在本质的事物的位置上，其实他们并不知道〔这〕[141]实在本质是什么；这就是人们所做的事情，尽管当人们在谈到事物的种时，便假定它们是自然形成的，而且被实在的本质所区分。

【〔50〕[142].那种假设是无用的】因为让我们考察，如果我们肯定，一切黄金都是固定的，它的意思是指固定性是定义的一部分，是黄金一词代表的名义本质的一部分；因此一切黄金是固定的这一肯定，包含的只是名词黄金的意义。它的意思或者是指固定性不是黄金一词的定义的一部分，而是这个实体本身的属性：在这场合，很明显，黄金一词是处于实体的位置上，具有由自然形成的事物的种的实在本质。这种代替的方式，意义是如此混淆和不确定，虽然黄金是固定的这一命题的意义是肯定某种实在的东西；然而在我们对它的特殊运用上真的总陷于失败，因而是没有实在的用处或确定性。因为假定一切〔黄金〕[143]，亦即一切具有黄金的实在本质的东西，是固定的非常真实，然而我们却不知道在这意义上，什么是或不是黄金，这对我们有什么用呢？因为如果我们不知道黄金的实在本质，我们便不可能知道，一团怎样的物质具有那种本质，因此也就不知道它是真正的黄金或者不是。

【〔51〕[144].结论】亚当具有什么自由，最初只凭借他自己的思想，而不借助其他的模型，形成混合样式的任何复杂观念，那么一切人从来都有同样的自由。如果亚当不想欺骗自己，他是处于他的实体观念符合外界事物的必然性的支配下，如同符合自然形成的原型那样，那么一切人从来亦处于同样的必然性的支配下。亚当具有把任何新的名称附加在任何观念上的自由，那么任何人依然有同样的自由，（特别是如果我们能想象任何这样的语言创始人，）但是只有这样一点不同，在人们在社会中已经建立他们之间的语言的地方，词义的变更是十分小心和极其谨慎的。因为人们已经给他们的观念提供名称，而共同的使用已经把专门的名称用在一定的观念上，所以存心误用它们是极其可笑的。有新意念的人，也许，有时会冒险用新名词来表达它们：〔不过〕[145]人们认为这是一种冒失，共同的使用还不能肯定是否会使它们通行。但是在同别人沟通方面，必须使我们形成的任何语言的通俗的词代表的观念，符合它们已知的固有的意义，（这我已做详细的解释，）或者使我们应用它们的新意义为人知晓。

[1] 〔〕1—4│有可能被/5

[2] 〔〕5│因此如同/1—4

[3] 〔〕4—5增补

[4] 〔〕1勘误页—5│是不同于/1

[5] 〔〕4—5│有多少本质〔本质/2—3〕/1—3

[6] 〔〕1勘误页—5│亦不/1

[7] 〔〕1勘误页—5│那个/1

[8] 〔〕5│也对/1—4

[9] 〔〕5│有理由地问/1—4

[10] 〔〕5│那/1—4

[11] 〔〕5│一种物体/1—4

[12] 〔〕2—5增补

[13] 〔〕1—3，5│经验/4

[14] 〔〕2—5│；然而我们的复杂观念/1

[15] 〔〕1—4│或/5

[16] 〔〕2—5│理解/1

[17] 犰狳：一种哺乳动物，形似穿山甲，产于中南美洲。——译注

[18] 〔〕4—5增补

[19] 〔〕2—5│有限性，在它们〔1勘误页│它们，/1〕当中我们不作区分/1

[20] 〔〕2—5│没有/1

[21] 〔〕2—5增补

[22] 炽天使：基督教九级天使中最高级的天使。——译注

[23] 〔〕4—5│大大超出我们狭窄的理智对他的设想，就像最伟大的人物，不，像最纯洁的炽天使，远远超出卑贱部分的物质那样。/1—3

[24] 〔〕2—5│在味道上如此接近/1

[25] 食鱼日（Fish-day）：天主教以星期五为禁食日，只准食鱼，不准食肉。——译注

[26] 〔〕2—5增补

[27] 牙买加（Jamaica）：拉丁美洲加勒比海中的岛国。——译注

[28] 〔（种）〕1—3，5│种/4

[29] 〔〕在5这一提要用于第18—20节。

[30] 几尼（Guinea）：1663年英国发行的一种金币，等于21先令，1813年停止流通。——译注

[31] 〔〕2—5│：而他/1

[32] 〔〕4—5增补

[33] 〔〕1—4；5省略

[34] 〔〕4—5│，他们是人/2—3│，他们是人/1

[35] 〔〕2—5增补

[36] 〔〕1—2，4—5│对于/3

[37] 〔〕4—5增补

[38] 〔〕2—5│动物的实在的种，是由繁衍能力来区分，它借助男女的混合物，而植物则借助种子，因为在种的区分上这不能帮助我们走得更远/1

[39] 〔〕2—5│在动植方面它也是不足够的/1

[40] 〔〕2—5│马，和驴/1

[41] 〔〕Gimars/1—4│Jumarts/5

[42] 〔〕2—5增补

[43] 〔〕4—5│；更不用说任何实体的形式/1—3

[44] 〔〕4—5│因/1—3

[45] 〔〕2—5│不存在时/1

[46] 1的这一节又编码为“25”。2—5的第26节……第51节分别相当于1的第25节（重复）……第50节。

[47] 〔〕5│显而易见/1—4

[48] 梅纳格（Gilles Menage，1613—1692），法国学者，律师和牧师。著有《法语起源》（1650），《意大利语起源》（1669），《对法语的真实观察》（1672），《梅纳格文集》（1693—1715，后人所编）。——译注

[49] ［］4—5

[50] 冈（Caen）：法国西北部距英吉利海峡不远的城市。——译注

[51] 梅纳格文集（Menagiana）：见本节脚注梅纳格。——译注

[52] 〔〕4—5增补

[53] 〔〕2—5│26/1。2—3第27—45节许多页旁提要位置有误；我没注明这些错误，它们和1的目录中这样编码的节的条目有关。见章节内容提要相应的节和上一节的脚注。

[54] 李塞蒂（Licetus，1577—1657），意大利学者，哲学家，医生。研究对象之一是自然的各种怪物，否认怪胎是神的惩罚。月亮一火山口以他的名字命名。这里所说的他的著作，是指《论因故造成的，自然的和分化形成的各种怪物》（1634）一书。——译注

[55] 〔〕那/5│那个/1—4

[56] 〔〕4—5增补

[57] 〔〕2—5│27/1

[58] 巴别（Babel）：基督教《圣经》中的城市名，上帝在这里使人类的语言互不相通。巴别原为变乱之意。见《旧约·创世记》第11章。——译注

[59] 〔〕2—5│28/1

[60] 〔〕2—5│各种种子/1

[61] 〔〕4—5省略

[62] 《圣经》故事传说上帝叫巴兰的驴子开口和主人说话。见《圣经·旧约·民数记》第22章第28节。——译注

[63] 〔〕2—4│29/5

[64] 〔〕4—5│，和/1—3

[65] 〔〕4—5增补

[66] 〔〕2—5增补

[67] 〔〕4—5│，和/1—3

[68] 〔〕5增补

[69] 〔〕2—5│30/1

[70] 4—5有新的提要，参阅“章节内容提要”。

[71] 〔〕4—5│十分清楚/1—3

[72] 〔〕5│或/1—4

[73] 〔〕5│，因为/1—4

[74] 〔〕2—5│31/1

[75] 〔classes〕1—4│classis/5

[76] 〔〕4—5│，它们/1—3

[77] 〔〕4—5│；有目的地从那里舍弃掉/1—3

[78] 〔〕4—5增补

[79] 〔〕4—5│，它是由相同的途径进行，即/1—3

[80] 〔〕4—5│每个种〔种/2—3〕/1—3

[81] 〔〕4—5│：/1—3

[82] 〔〕4—5增补

[83] 〔〕1T.er，2—5│在于/1

[84] 〔a〕4—5│an/1—3

[85] 〔a〕4—5│an/1—3

[86] 〔〕4—5│标记；/1—3

[87] 〔〕（大量）great numbers/2—5│great number/1

[88] 〔〕（符合）correspond/4—5│corresponded/1—3

[89] 〔〕2—4│相反/5

[90] 圣詹姆士公园（St. James’ Park）：英国最古老的皇家公园，为英王查尔斯二世而建，园中有一湖中小岛，是鸟类的保护区。——译注

[91] （35.）4—5有新的提要。参阅“章节内容提要”。

[92] 〔〕4—5增补

[93] ［］2—5│35/1

[94] 参阅“章节内容提要”。

[95] 〔〕1T.er，2—5│特殊的，个体在它们/1

[96] 〔〕2—5│36/1

[97] 〔〕1—4；5省略

[98] 〔〕2—5│37/1

[99] ［］2—5│38/1

[100] 参阅“章节内容提要”相应部分。

[101] 〔〕4—5│但是人们会说/1—3

[102] 〔〕4—5│属于那名称的观念，而它下面又没有种〔种/2—3〕/1—3

[103] 〔〕4—5│观念，/1—3

[104] 〔〕1—3，5│差别/4

[105] 〔〕1T.er，2—5│种种表/1

[106] 〔〕2—5│39/1

[107] ［］2—5│40/1

[108] 参阅“章节内容提要”相应部分。

[109] 〔〕2—5│被我们给它们以概括名称的/1

[110] 〔〕2—5│而且具有不同的复杂/1

[111] 〔〕2—5│明显，/1

[112] 〔〕2—5增补

[113] 〔〕2—5│同等那样/1

[114] 〔〕2—5│41/1

[115] 参阅“章节内容提要”相应部分。

[116] 〔〕4—5增补

[117] 〔〕4—5增补

[118] 〔〕4—5│那/1

[119] 〔〕2—5│42/1

[120] 参阅“章节内容提要”相应部分。

[121] 〔upon〕2—5│up—

[122] 〔〕1T.er，2—5 /1│是/1

[123] 〔〕2—5│由此/1

[124] 〔〕2—5│43/1

[125] 这里提到的人名，见《圣经·旧约·创世记》第1—4章。亚当（Adam）是上帝创造的第一个男人。夏娃（Eve）是上帝创造的第一个女人，是亚当的妻子。拉麦（Lamech）是亚当长子的后代。亚妲（Adah）是拉麦的两个妻子中之一。——译注

[126] 〔〕2—5增补

[127] 〔〕consisted/2—5│consist/1

[128] 〔〕4—5增补

[129] 〔〕2—5│44/1

[130] 〔〕2—5│种，/1

[131] 〔〕2—5│心中的观念，并使他们的观念和它们相一致，/1

[132] 〔〕2—5│45/1

[133] 〔〕2—4（较早的几版停止于“；”而在第4版则不多见）│目，/5│目（复数）；/1

[134] 〔〕1—3│否，/4│否；/5

[135] 〔〕1—4│5省略

[136] 〔〕2—5│46/1

[137] 〔〕2—5│亚当所标志的，并以Zahab的名称代表的本质/1

[138] 〔〕2—5增补

[139] 〔〕2—5│47/1

[140] 〔〕2—5│48/1

[141] 〔〕5│那/1—4

[142] 〔〕2—5│49/1

[143] 〔〕2—5│上帝/1

[144] 〔〕2—5│50/1

[145] 〔〕1勘误页—5增补

第七章 虚词[1]

【1.虚词把句子的各个部分，或完整的各个句子连接起来】除了心灵中的观念的名称外，还有大量的词用来标志心灵赋予观念，或命题彼此的联系。心灵在〔把它的思想传达给别人〕[2]时，不仅需要那时以前已经具有的观念的标志，而且还要有别的词，来表明或宣告它自身在那时对那些观念特殊的活动。这有各种方式；例如是，和不是，是心灵肯定或否定的一般标记。可是没有肯定或否定，在词语方面就无所谓真或假，心灵在向别人宣告它的意见时，不仅要联结命题的各个部分，而且还要用它们的一些关系和从属性，来联结全部的句子，以形成有条理的首尾一贯的议论。

【2.说话流畅的技巧就在于它们】在一个联结的推理或叙述中联结着一些肯定和否定，用以标志给这些肯定和否定什么样的联结的那些词，一般称为虚词：而清楚和漂亮的好文体，特别在于正确地运用这些词。人要很好地思想，光有思想中清楚和明晰的观念，只看到一些观念的符合，或不符合是不够的；他必须连续地思想，看到他的各种思想和推理一个对另一个的〔依赖〕[3]：为了很好地表达这种有条不紊和合理的思想，他必须有这样的词，表明他给予他的谈话每一各自部分以什么联系，限制，区分，矛盾，语气等等。这方面的任何错误，都会以迷惑，代替明告〔，他的〕[4]听者：正是这些本身真正不是任何观念的名称的词，具有在语言中这样恒常的和不可或缺的功用，对人很好地表达自己做出〔这么〕[5]大的贡献。

【3—4.它们表示心灵给予自己的种种思想以什么关系】也许语法中的这一部分，被人忽略的程度，就像其他的某些部分被人过分勤奋地琢磨一样。人们很容易一一写出，格和性，语气和时态，动名词和目的式[6]：因为这些以及诸如此类的语法；人们已经花了很大的努力；在一些语言中，虚词本身已经以很大的准确性分为若干种类。不过虽然介词和连词等等，是语法中十分熟悉的名称，而虚词在其下包含清楚划分的细目；然而谁要想表明虚词的正确用途，它具有什么意义和力量，他还必须稍费辛劳，进入自己的思想，观察他的思想在谈话时的一些姿态。

4.为了解释这些词，像通常字典那样，把它们翻译为别的语言中意义最近的词，那是不够的：因为它们的意义在一种语言中很难理解，在别的语言中也是这样。它们全都是心灵的一些活动，或提示的标记：因此要想正确地理解它们，必须勤奋地研究心灵的各种观点，姿态，立场，转变，限制，和例外，以及其他的各种思想，对它们我们完全没有，或只有有缺陷的名称。属于这情况有十分多的种类，大大超过大部分语言〔具有，〕[7]用来表达它们的虚词的数目：因此不足为奇，大部分这些虚词都有不同的，有时几乎相反的意义。希伯来文有一个虚词只由一个字母构成，我记得它总共有七十种意义，我确知的也有五十种以上的意义。

【5.以“但是”为例】“但是”是个虚词，在我们的语言中没有什么更为熟悉的了：有人认为说它是一个转折连词，符合拉丁文的Sed，或法语的Mais，便认为已经充分解释它了。不过在我看来，它〔还〕[8]提示心灵给予各种命题或命题的各部分，而用这单音节词来联结的种种关系。

第一，“但是”不再说了：在这里它提示心灵在进行的过程达到终点前，就停止了。

第二，我“但是”看到两个〔行星〕[9]：在这里它表示心灵用否定其他一切来限制它表达的意思。

第三，你虽然祷告；“但是”不是上帝会把你引进真正的宗教。

第四，“但是”他会使你在自己的宗教方面坚定：这些“但是”中的前者，提示心灵假设的某种事物和实际不符；后者则表示心灵使那意思和以前的意思直接对立起来。

第五，一切动物都有感觉；“但是”一只狗是一个动物：这里它表示稍为多一点，后一命题是作为三段式的小前题而和前一命题联结起来。

【6.这个问题在这里只是略为涉及】如果我的职责是完整地考察这个虚词，考虑它在一切能被看到的地方，我不怀疑，对它还可以补充许许多多的其他意义：如果有人这样做，我怀疑，所有它运用的那些方式，是否该有如文法家给它的转折连词的称号。不过我不想在这里充分解释这类标记。就对这个虚词所举的种种例证，足以引起对它们在语言中的用途和力量的反思，引导我们思考我们的心灵在议论中的各种活动，心灵用这些虚词找到向别人提示的途径，那些虚词有的恒常地，有的在某种结构中，具有包含在它们之中的整个句子的意义。

[1] 编者所加；1—5 省略

[2] 〔〕2—5│和别人沟通/1

[3] 〔〕2—5│依赖性/1

[4] 〔〕2—5│他的/1

[5] 〔〕1—4；5省略

[6] 目的式（supine）：即带to的动词不定式。——译注

[7] 〔〕2—5│具有/1

[8] 〔〕1—4；5省略

[9] 〔〕1—4│植物/5

第八章 抽象的和具体的名词[1]

【1.抽象名词不能作为另一个抽象名词的宾词，而这是为什么】如果我们仔细地考察语言中通常的词，以及我们对它们的通常用法，我们会深入看到我们的观念的本性。正如已经指出的，心灵具有抽象它的观念的能力，因此使它们变成本质，概括的本质，借此事物的各个种类得以区分。由于每一个抽象观念都是不同的，因此〔任何两个中的〕[2]一个永远不能是另一个，心灵凭它的直觉知识，便知觉到它们的差别；因此在命题中，两个完整的观念不能互相肯定。这一点可以在语言的通常使用中看到，它不容许任何两个抽象的词，或抽象观念的名称，一个肯定另一个。由于人是一个动物，是有理性的，是白的，无论它们看来是多么接近，无论它是多么确实，可是任何人一听便会知觉到下列这些命题的谬误；即人性是动物性，或者是理性，或者是白性：这是显而易见的，如同大多数人承认的公理那样。我们的一切肯定都是具体的，它不肯定一个抽象观念是另一个抽象观念，而是肯定一个抽象观念和另一个抽象观念的结合；那些抽象观念，在实体方面，可以属于任何类别，在所有其他方面，多半属于各种关系；在实体方面，最通常是属于能力；例如，一个人是白的，表示具有人的本质的东西，其中又具有白性的本质，而这不过是某一眼睛能看到通常对象的人有产生白性的观念的能力；或一个人是有理性的，表示具有人的本质的同样的东西，其中也同样具有理性的本质，亦即具有推理的能力。

【2.它们表明我们的观念的不同】这些名称的不同，也向我们指出我们的观念的不同：因为如果我们考察它们，便会发现，我们的简单观念全都有抽象的，和具体的名称：（用语法学家的话来说）前者是名词，另一则是形容词；就如白性和白；甜性和甜。我们的样式观念和关系观念亦与此相似，就如正义和正义的；平等和平等的；不过有一点不同，主要是在人中，有些具体的关系的名称，是名词；就如Paternitas（父道），Pater（父亲）；这很容易说明其理由。但是在我们的实体观念方面，我们只有很少，甚至完全没有抽象的名称。因为虽然经院引入Animalitas（动物性），Humanitas（人性），Corporietas（物性），以及别的名称；可是它们比起无数实体的名称，简直不成比例，他们永远不至于可笑到试图对无数实体的名称，新创抽象的观念：经院编造的少数名称，被他们的学者喋喋不休挂在嘴上，然而永远不能为人们共同的使用接受，或获得公众的认可。在我看来这至少提示全人类都承认，他们没有实体的实在本质的观念，因为他们没有这种观念的名称：如果他们不是意识到自己对它们的无知，因而懒于去尝试创新，无疑他们会有了这些名称。因此他们虽然有足够的种种观念区别黄金和石头，金属和木头；可是他们还是胆怯地不敢冒险捏造这样的词，就如Aurietas（金性）和Saxietas（石性），Metallietas（金属性）和Lignietas（木性），或者诸如此类的名称，这些名称自诩为标志那些实体的实在本质，而他们自己则知道对那些本质没有任何的〔各种观念〕[3]。的确，只是由于实体的形式的学说，以及对无知的〔错误的〕[4]冒牌学者的信任，起初创新，然后引入Animalitas，和Humanitas，如此等等；然而它们很少稍为离开自己的学派，永远不能在有理智的人们中通行。的确，Humanitas是罗马人常用的词，可是它的意义很不同，不表示任何实体的抽象本质；而是样式的抽象名称，它的具体词是Humans（有人性的），而不是Homo（人）。

[1] 第八至十一章在1—5 的目录中为第七至十章

[2] 〔〕2勘误页—5增补

[3] 〔〕2—5│观念/1

[4] 〔〕1勘误页—5│无耻的/1

第九章 词的缺点

【1.各种词都是用来记录和传递我们的思想的】从上述几章说过的，我们很容易知道，语言有什么缺点，而词本身的性质，使它们许多几乎不可避免在意义上是含糊的和不确定的。为了考察词的完善性，或缺点，首先要考虑它们的用途和目的：因为当它们或多或少适当达到那目的时，也就或多或少是完善的。在这论文以前的部分，我们有机会常常提到词的双重用途。

第一， 一是为了记录我们自己的思想。

第二，另一是为了向别人传递我们的思想。

【2.任何词都可以供记录之用】说到第一项，为了记录我们自己的思想以帮助我们自己的记忆，可以说凭借它我们自己同自己谈话，这是任何词都适用的。因声音是任何观念任意的和没有分别的标志，一个人可以用他喜欢的词为自己标志他自己的观念：如果他恒常地用同样的标记表示同样的观念，那里就没有词的缺点：因为这样他就不能不了解到自己的意思，而语言的正确用途和完善性就在于此。

【3.用民间的或哲学的〔两种词，〕[1]来传递】其次，说到〔用词传递〕[2]，这也有两种应用。

Ⅰ.民间的。

Ⅱ.哲学的。

第一，对于它们的民间的用法，我指的是这样的一种用词来传递思想和观念，例如在社会里处于他们当中的人，可以在有关日常事务和平民生活的便利方面，保持通常的谈话和交往。

第二，〔对于〕[3]词的哲学用法，我指的是它们的这样的用法，可以供传送事物确切的意念，和以概括的命题表达确实无疑的真理，这些真理是心灵在追求真实的知识时可以依靠和满意的。这两种用法很不一样；以后我们会看到，一种比另一种需要很少的精确性。

【4.各种词的〔缺点〕[4]是它们的意义的含糊】由于语言在传递方面的主要目的是被理解，因为如果任何的词不能在听者中刺激起，和说者心中它所代表的相同的观念，词就不能很好地用于这个目的，无论是民间的，还是哲学的议论都不能。由于声音和我们的观念没有自然的联系，它们全部的意义都来自人们任意的强加，我们在这里谈到的它们的含糊和不确定性的缺点，更多地在于它们代表的观念中有其原因，而不在于此一声音比彼一声音更加没有能力标志任何观念：在这方面，声音都是同等完善的。

因此使一些词比〔另一些词〕[5]在意义上更为含糊和不确定，只是因为它们代表的观念不同。

【5.它们的缺点的各种原因】由于词在自然方面没有意义，因此那些想和别人交流思想，和保持可以理解地说话的人们，必须学习和记住任何语言的那些代表每个观念的词。但这是最难做到的，因为那里，

第一，它们代表的〔那观念〕[6]十分复杂，由大量观念集合而成。

第二，它们代表的观念在自然中没有固定的联系；而因此在自然中不存在确定的标准，用以改正和校正它们。

第三，词的意义参照的标准，是不容易知道的。

第四，那里词的意义，和事物的实在本质，不是确切地同样的。

〔〕[7]这些是做成一些本可以了解的词看到其意义的困难。那些完全不能了解的词，在这里便不用提了。像代表别人没有器官或功能获得的简单观念的那些名称；例如颜色的名称之于盲人，或声音的名称之于聋人。

所有这些情况，我们都看到词的缺点；在它们特殊地应用于我们的一些种类的观念时，我将更详细地解释这一点：因为如果我们考察它们，我们会看到，由于前两种理由，混合的样式的名称最易陷于含糊和有缺点，而实体的名称之所以这样，则主要由于后两种理由。

【6.混合样式的名称是含糊的；第一，因为它们代表的观念是如此复杂】第一，混合样式的名称在意义上大部分容易陷入很不确定和暧昧。

Ⅰ.因为这些复杂观念常常是由很大的混合物构成。为了使种种词适用于传递的目的，〔这〕[8]就必须，（正如已经说过的）它们在听者的心中要刺激起，说话者心中它们所代表的确切地同样的观念。没有这一点，人们不过互相倾注噪音和闹声；而不能借此传递他们的思想，不能互相提出他们的观念，而这是谈话和语言的目的。但是当一个词代表一个一再复合十分复杂的观念时，人们不容易这样准确地形成和记住那观念，使通用的名称不作细微的变动，便精确地代表相同的观念。因此造成这样的情况，人们的十分复杂的观念的名称，像大部分道德世界的观念，在两个不同的人中很少有确切相同的意义；因为一个人的复杂观念很少和别人的相符，而且和自己的也不同，不同于昨天他已有的，和明天他将会有的。

【7.第二，因为它们没有标准】Ⅱ.因为混合样式的名称，大部分在自然中都没有标准，使人们可以用来校正和调准它们的意义；所以它们是千差万别和含糊的。它们是在人心追求其谈话的目的，并适合其意念而随意放在一起的观念的集合；它不打算摹拟任何实在存在的事物，只是想用它所形成的那些原型或形式来命名和分类符合它们的事物。最初使用欺骗，哄骗，或取笑等词的人，因为他认为合适，便把词所代表的那些观念放在一起：现在引入任何语言中新的样式名称就是这样；旧的样式名称开始使用时也是同样。因此心灵随意形成的代表观念的集合的名称，意义必定是含糊的，因为这种集合在自然中没有恒常的联系，也没有〔任何〕[9]模式可以用来校正它们。谋杀，或渎神表示什么，我们永远不能从事物本身中知道：那些复杂观念的许多部分，不是在活动本身中能看得到的，人心的意向，或神圣事物的关系，构成谋杀，或渎神的一部分，和罪犯的外在的可见的活动没有必然的联系：扳动枪的扳机，也许是谋杀罪犯可以看见的全部动作，但和构成称为谋杀的复杂观念的其他观念没有自然的联系。它们只是从在一个名称下联合它们的理智取得它们的联结和组合：可是联结它们时并没有任何规则，或模型，不过代表这种任意的集合的名称的意义，在不同的人的心中往往不能不是不同的，他没有确立的规则，来规范他们自己，以及他们〔在这种任意的观念方面〕[10]的意念。

【8.适当[11]不是胜任的补救办法】确实，通常的应用那是适当的规则，对于确立语言的意义，可以假定在这里提供几分帮助；不能否认，只是某种程度上它是这样。通常的应用对日常谈话中能很好地规范词的意义；但是由于没有人具有确立词的准确意义的权威，也不能决定人在它们身上附上什么观念，因此通常的应用对哲学议论不足以校正词；由于很少有任何十分复杂的观念（不用说别的，）的任何名称，在通常应用方面，没有广阔的活动余地，保持在适当的范围内，不能形成很不相同的观念的标记。不但如此，由于适合的规则和尺度无论在哪里都没有确立，词的这种或那种用法是否适合于语言，往往是争论的问题。根据上述种种，显而易见，这种十分复杂的观念的名称，自然容易有缺点，陷于意义含糊和不确定；即使在有意互相了解的人们中，说者和听者的名称也不总是代表相同的观念。虽然全国的人口中都说光荣和感恩同样的名称，可是每个人所想的，或想用那名称说的复杂的集合观念，〔在〕[12]使用相同的语言的人们中明显地十分不同。

【9.学习这些名称的途径也会促使它们含糊】我们通常学习混合样式的途径，在不少程度上也促使它们的意义含糊。因为如果我们观察儿童怎样学习语言，我们会发现，要使他们了解简单观念，或种种实体的名称代表什么，人们通常指出他们会有的并获得观念的事物；然后对他们重复代表事物的名称，例如白的，甜的，牛奶，糖，猫，狗等。但是对于混合的样式，特别是它们中最重要的道德的词，首先学习的是声音，然后为了要知道它们代表什么复杂观念，或者依靠别人的解释，或者留给自己去观察和努力；由于在寻求名称真正和确切的意义中它们很少暴露出来，所以在多数人的口中这些词，比空洞的声音好不了多少；如果它们有点意义的话，大部分也不过是十分〔松散的和不确定的，因而〕[13]意义是晦涩的和混淆的。即使那些较注意确定他们的意念的人们，依然难以避免这样的麻烦，即他们具有的当作复杂观念用的意念，不同于别人（即使是聪明而勤奋的人，）标志那些观念的意念。关于荣誉，信仰，恩典，宗教，教会等等，在那里人们看到任何争论的辩论或熟悉的议论，但在其中不容易观察出人们具有对它们不同的意念；而这不过是他们在那些词的意义上的不一致〔；或者他们心中没有〕[14]他们使之代表〔那些〕[15]相同的复杂观念：因接着产生的全部争论，不过是关于声音的意义的争论。因此我们看到，对神或人的法律的解释，都是没完没了的；注释引起注释，解释又做成解释的新问题：对限制，区分，变化这些道德词的意义，亦没有终点。这些人做的观念由于人有同样的能力而in infinitum（无限地）增加。许多人在开始阅读时，相当满足于对经典引文和法律条文的意义的了解，可是由于向注释家〔请教〕[16]，弄得糊里糊涂，正因为那些解说，产生和增加了疑问，使那些地方变得含糊。我不是说，注解是无用的；而是要指出，有些人具有清楚地说话的意向和能力，清楚的程度如同语言能表达他们的思想那样，即使在〔那些〕[17]人的口中，混合样式的名称也自然地是不确定的。

【10—11.因此古代作家免不了含糊】不用说，这不可避免使生活在远古时代的，和不同国家的人们的著作含混不清。因为有学问的人连篇累牍的著作，用这种方式运用他们的思想，就足以证明，要找出古代作家的真正意义，需要什么样的〔注意〕[18]，钻研，聪明，和推理。不过不是什么著作对我们都关系重大，要十分关心它的意义，我们要关心的只是那些包含我们需要信仰的真理，或我们要服从的法律的著作，如果我们有错或触犯，会给我们带来麻烦，而对别的作家的意义我们可以不大关心；因为他们写的是他们自己的意见，我们没有很大的必要知道，如同他们没有必要知道我们的意见一样。我们的祸福并不取决于他们的命令，不知道他们的意念我们仍会很安全：因此在阅读它们时，如果他们用词没有应有的清晰，我们可以将之搁在一旁，亲自作出这样的决定，而不伤及他们。Si non vis intelligi， debes negligi.（如果你不愿被人了解，你便会被忽视。）

11.如果混合样式的名称的意义的不确定，是因为那些观念在自然中不存在可以参照的，可以校正的实在的标准，实体的名称的具有含糊的意义，都是由于相反的理由，亦即因为名称代表的观念假定符合事物的实在性，并参照自然所做的标准。在我们的实体观念中不像在混合样式观念那样我们有自由形成我们认为合适的观念的集合，使之成为带有特征性的标记，用以归类和命名各种事物。在这些观念方面我们必须服从自然，使我们的复杂观念符合实在的存在，用事物本身来规范它们的名称的意义，如果我们想使我们的名称是它们的标记，并代表它们的话。在这里，的确，我们有模型可以遵从；但是模型会使名称的意义很不确定：因为它们代表的观念，如果参照我们之外的标准，而这标准或者是我们完全不能知道的，或者只能不完全地和不确实地知道，那么名称必定具有十分不稳定和多种多样的意思。

【12.实体的名称参照，第一，不可知的实在本质】正如已经指出的，种种实体的名称在使用中有双重的参照。

第一，有时它们代表事物的真实的结构，因而它们的意义也假定符合事物的真实的结构，它们的一切属性都从那里产生，并汇集在那一个中心。不过这实在的结构，或（适合于叫作）本质，是我们完全不知道的，任何代表它的声音，一定在应用上很不确定；如果我们用马，或锑那些词代表我们完全没有〔种种观念〕[19]的实在本质，我们便不可能知道，什么事物是，或应当叫作马，或锑。因此按照这个假设，实体的名称参照不可知的标准，它们的意义也就永远不能用那些标准来校正和确立。

【13—14.第二，共存的质虽然可知但不完全】第二，发现在实体中共存的简单观念，是它们的名称直接标志的，这些简单观念因为在一些事物的种类中联合一起，所以是它们的名称参照的适当的标准，而且最好用它来修正它们的意义。不过这些原型不能很好地达到这目的，使这些名称免除十分多样和不确定的意义。因为在同一主体中共存和联结的这些简单观念，为数很多，全都有同等的权利，进入特种名称代表的复杂的特种观念中，人们虽然〔提出〕[20]要考察同一的主体，可是对它仍然形成十分不同的观念；因为对它所用的名称，在不同的人中有十分不同的意义。由于构成复杂观念的简单的质，大部分是一些能力，在易于做成或接受别的物体的变化的关系方面〔，它们〕[21]几乎是无限的。一个人只要看到，任何一个普通金币由于火候的不同处理，易于产生多么多各种不同的变化；它们的任何一个在〔一位〕[22]化学家手中应用其他物体而产生的变化的数目有多么大，就不会奇怪我的看法，认为在我们能力可能的范围内，通过研究，不容易计算被收集的任何物体的属性，和完全知道它们。由于它们至少是这么多，没有人能知道确切和肯定的数目，不同的人根据他们不同的技巧，注意和处理方法，对它们有不同的发现；因此他们对同一实体不能不有不同的观念，而因此使观念的共同名称的意义十分不同和不确定。因为实体的复杂观念用假定在自然中共存的这些简单观念构成，所以任何人都有权利把他看见联结在一起的那些质，放进他的复杂观念中。因为虽然在实体黄金中，有人满足于颜色和重量，可是另有人认为在Aqua Regia（王水）中的可溶性，有必要和颜色结合在他的黄金观念中，就像有人把可熔性放进观念中那样；因为在Aqua Regia中的可溶性，如同可熔性，或其他的质恒常地和它的颜色和重量联结在一起；还有别的人由于传统和经验的教导，把可展性或固定性等等加到里面。在所有这些人当中谁有权确定黄金一词的意义呢？或者谁是作出决定的法官呢？每个人在自然中都有他诉求的标准，有理由认为他同样有权利，把根据实验发现联结在一起的那些质，放进黄金一词所标志的复杂观念中；就像未经很好地考察的别的人，把它们遗漏了一样；或者还有第三个人，做了其他的实验，把别的质放在里面。因为这些质在自然中的联结，是它们在一个复杂观念中结合的真正的基础，谁能说，它们中之一比别的质，更有理由放入或略去呢？据此总是不可避免得出结论，人们使用同样名称的实体的复杂观念，是很多种多样的；因此那些名称的意义是很不确定的。

14.此外，任何存在着的特殊事物，它的一些简单观念，很少不和特殊的存在或多或少地联系相通；在这情况下，用特殊的名称标志的，确切地构成那组合的那些质是什么呢，谁有充分的权威，规定什么明显的或普通的质该排除在外呢；或者什么更为隐秘，或更为特殊的质要放进任何实体名称的意义中呢？所有这些加在一起，很少或不能不产生实体名称的多样性的和含糊的意义，当我们遇到它们的哲学应用时，便会引起这样的不确定性，争辩，或错误。

【15.带着这种缺点，它们只能供民间之用，不能很好地供哲学之用】的确，对民间的和通常的谈话，实体的概括名称，用一些明显的质来规范它们通常的意义，便很好地足以描画出〔人们〕[23]想被人了解而谈及的事物，（例如对已知的用种子繁殖的事物用形相和模样，对其他实体则多半用颜色结合的其他可感的质）：而因此〔他们〕[24]常常很能设想黄金，或苹果一词所指的实体，并彼此加以区别。不过在哲学的探讨和争辩中，那里概括的真理已被确立，从观点引出的结论亦已确定，可是发现那里实体的名称的确切的意义不仅没有很好地建立，而且不容易建立。例如，某人如果把可展性，或一定程度的固定性，作为他的黄金复杂观念的一部分，他据此提出有关黄金的各种命题，以及引出的结论，真实地和清楚地遵循采用这种意义的黄金：但对另一个人，他不把可展性，或一定程度的固定性，作为黄金的名称所代表的复杂观念的一部分，便永远不能强迫他承认，或信服那些命题和结论的真理性。

【16.〔液体的例子〕[25]】人们如果一旦抛弃混乱或粗疏的意念，进行较严格和绵密的研究，他们会容易看到，在一切的语言中，几乎所有实体的名称，这种缺点是自然的，和几乎不可避免的。因此他们会相信，那些在平常使用中表现得十分清楚和确定的词，它们的意义是多么含糊和模糊。我曾经参加过一个博学而聪明的医生们的聚会，在那里偶然提出一个问题，是否有任何液体通过神经纤维。争论进行了好一会儿，双方列举了很多的论据，我常常怀疑绝大部分的争论多半是对词的意义，而不是在事物的概念有实在的不同，因此我希望在辩论进一步进行之前，他们首先要检查和确立，液体一词标志什么。他们最初对这感到惊奇；如果他们不是那么聪明，也许会把这看成是十分轻浮或放肆的问题：因为在座的人没有不认为他们完全十分了解液体一词代表什么；而我亦认为它不是令人最为难的实体名称。然而他们还是乐于遵从我的建议，根据考察他们发觉，那个词的意义不像他们大家想象的那么确定；而且他们每一个都用它标志不同的复杂观念。这使他们知道，他们的争论主要是关于那个名词的意义；而关于有些液体和精细的物质穿过神经的管道，他们的意见很少分歧；尽管什么叫作液体不容易取得一致，或者没有东西经个别考察后认为是不值得争辩的。

【17.黄金的例子】人们如此热烈地〔从事〕[26]的争辩，大部分在多大程度上是这种情况，在别的地方我也许还有机会加以评论。让我们在这里稍为确切地思考上述黄金一词的例子，我们会看到要准确地决定它的意义是多么难。〔我认为人人都会同意，它代表〕[27]某种具有闪亮黄色的物体；由于儿童把这名称附于这个观念，因此鹦鹉尾巴的闪亮黄色的部分，对他们来说当然是黄金。别的人发现可熔性和黄色联结在〔某种物质的团块中，构成一个名之为黄金的复杂观念的集合，指示一类的实体；因此排除所有经火烧变成灰烬的黄亮的物体于黄金之外，只承认那样的种是黄金，或包括在黄金的名下的实体，因为具有黄亮的颜色并经火烧后〕[28]变成熔液，而不是灰烬。另一个人因为同样的理由，补充重量，这是跟可熔性同样和颜色紧密联结的一种质，他认为有同样的理由把它加进他的观念，用它的名称来标志：因此用这种颜色和可熔性构成的另一个物体观念，是不完全的；所有别的都是一样：在那里没有人指出其理由，为什么有些在自然中总是联结在一起的不可分的质，应当加进名义本质中，而别的则被排除：或者为什么标志构成他的手指的指环的那种物体黄金一词，应当由它的颜色，重量，和〔可熔性；〕[29]决定它的种类，而不用颜色，重量，和在〔Aqua Regia〕[30]中的可溶性来决定：因为它被这种液体溶解，就像被火熔化一样，都是和它不可分的；它们不过是实体具有的和其他两个物体的〔那种〕[31]关系，是〔不同地〕[32]作用于实体的能力。因为有什么权利，把可熔性列入黄金一词标志的本质的一部分，而可熔性则不过是它的属性呢？或者为什么它的颜色是本质的一部分，而可展性则不过是属性呢？我的意思是，这一切全都是依赖它的实在结构的属性，是和其他物体有关的，主动的或被动的能力，没有人有权威决定，黄金一词的意义（由于参照存在在自然的这样的物体），更多地由在物体中发现的一种观念的集合作出，而不由另一种观念的集合作出：这样决定的名称的意义一定不可避免十分不确定。正如已经说过的，因各人在同一实体看到〔各种不同的〕[33]属性，我认为我可以说没有人看到〔全部〕[34]属性。因此我们对事物只有很不完全的描写，而词则有很不确定的意义。

【18.简单观念的名称最不含糊】〔根据〕[35]已经〔说过〕[36]的，不难看到，〔以前说过的，即〕[37]简单观念的名称是所有观念中最不容易陷入错误的〔，原因在于〕[38]。第一，因为它们代表的观念，〔只是一个单独的知觉，〕[39]因此比〔那〕[40]较为复杂的知觉容易得多地获得，和较为清楚地保存，因此〔是〕[41]不容易陷于不确定，〔而它们常常伴同的那些实体的和混合样式的复合观念，构成它们的简单观念的确实数目不易一致，［也不］[42]那么容易保存在心中。〕[43]第二，因为只参照它们直接标志的知觉，从不参照任何其他的本质：那参照使实体的名称自然地这样杂乱，并引起许多争辩。人们要是不固执地使用它们的词，或者目的不在于〔使〕[44]他们设法挑剔，在任何他们熟悉的语言中，很少弄错简单观念的功用和意义，白和甜，黄和苦，都有十分明显的意义，是人人都确切地了解，或者知道无知而追求解答。但是谦虚和节俭别人〔在〕[45]用法上确切地代表什么简单观念的集合，并不十分确实地知道。无论如何我们容易认为，我们充分知道金和银意指什么，可是别人用它们确切地标志什么复杂观念，却不是那么确定：我相信在讲者和听者中，它们很少代表正好相同的集合。当人们把它运用到谈论时，在那里和普遍命题有很大的关系，并在心中确立普遍的真理，而且考虑从它们推出的结论，这一定必然产生错误和争执。

【19.简单样式是其次不易含糊的】根据同样的规则，简单样式的名称仅次于〔那些简单观念，〕[46]最不易含糊〔或〕[47]最不确定，特别是那些关于形相和数目的简单观念，对它们人们有十分清楚和明晰的〔种种观念。〕[48]有谁心里想了解七，或三角形的普通意思，却竟会弄错呢？〔总的来说，每种最不复合的观念具有最不含糊的名称。〕[49]

【20.大量复合的混合样式的和实体的名称是最含糊的】〔因此〕[50]由少数明显的简单观念构成的混合样式，通常具有并非很〔不确定的〕[51]意义。但是，已经指出，包括大量简单观念的混合样式的名称，通常具有十分含糊和不确定的〔意思〕[52]。实体的名称〔，由于〕[53]附于观念，因此既不是实在的本质，又不是它们参照的模型的确切的表象，所以还是易于不完全和不确定，当我们把它们用于哲学时，更是如此。

【21.为什么指责词的这种缺点】我们的实体名称发生重大的混乱，大部分是由于我们缺乏知识，没有能力深入到它们的实在结构，人们大抵会提出疑问，为什么我指责词的缺点，而不指责理解。这种异议表面看来是正确的，我想我不得不指出，我所以遵从这种方法的理由。我必须承认，在我最初开始写这部论认识时，而且在往后很长的一段时间里，我丝毫没有想到，完全没有必要考虑到词，但在考察完观念的起源和组成之后，我开始考察我们知识的范围和确实性，发现它和词有着密切的联系，除非首先很好地考察词的力量和意义式样，知识很难说得清楚和中肯：因为知识和真理有关，经常要处理各种命题。虽然知识终止于各种事物，然而它大部分都被词干预，使它似乎和我们的概括的知识不可分。至少它在我们的理智，和〔它〕[54]所思考和领会的真理之间的干扰是如此之大，就像看对象通过的中介，大大地把它们的暧昧和混乱蒙蔽我们的眼睛，并强加给我们的理智那样。如果我们考虑到，人们使自己和别人陷入错误，以及人们在辩论和意念方面的错误，大部分是由于词和它的不确定的或错误的意义，我们有理由认为这在知识的道路上是不小的障碍，我得出结论，我们对这要更为〔小心地〕[55]防范，因为迄今它还没有作为促进人们研究工作的技巧的麻烦而受到注意；而且〔获得〕[56]有学问和精巧的美名，在下一章我们将看到这一点。我倾向认为，如果作为知识的工具的语言的种种缺点，得到更彻底的重视，那么引起世上绝大部分的噪吵的争论将会停止，而通往知识的道路，也许还有通向和平的道路，将比现在畅顺得多。

【22—23.这教导我们，在解释古代作家时，要谦虚稳健】我确信，一切语言的词的意义，十分依赖使用它们的人的思想，意念，和观念，因此对同一的语言和国家的人们，它不可避免是很不确定的。在希腊作家方面，这是十分明显的，谁只要仔细阅读他们的著作，就会发现他们虽然有相同的词，但几乎每个作家都有不同的语言。如果每个国家中的这种自然的困难，再加上不同的国家，和遥远的时代，那里的演说家和作家便有很不同的意念，性情，习惯，装饰，和形象化的说法等等，这些虽然对我们已经失传和不可知，但它们的每一个在当时都影响他们的词的意义，因此我们在解释或误解那些古代著作时，宜于互相宽容，虽然理解那些著作对我们十分重要，可是却容易陷入不可避免的语言困难，（除了简单观念的名称，和一些十分明显的事物，）它们不能不经常定义〔各种名词，〕[57]来传递说话者的意思和意向，否则听者难免陷于种种疑义和不确定。在宗教，法律，和道德的论说中，由于关系到最高的重大问题，因此具有最大的困难。

23.《旧约圣经》和《新约圣经》的解释家和注释家卷籍浩繁的著作有力地证明了这一点。虽然经文中所说的一切确实是真的，可是读者对它的理解不仅可以而且不能不是十分错误的。毫不奇怪，上帝的意志披上词的外衣后，便容易陷入不可避免伴同传送工具的疑义和不确定性，即使是他的儿子披上肉体的外衣后，除罪恶外也不得不受人性的一切弱点和麻烦的支配。而我们应当赞美他的慈悲，因为他在全世界面前展示他的产品和神意的可以辨认的特性，并给全人类以这么充分的理性之光，使他们虽然不曾见到写出来的上帝这个词，（只要他们去寻找）就不能怀疑一位上帝的存在，不能怀疑对他应有的服从。自然宗教的诫律是明显的，很少为人争论；而其他由书本和语言传送给我们的天启的真理，却容易陷入由词产生的通常的和自然的暧昧和困难。

[1] 〔〕2—3│词/4—5

[2] 〔〕1—4│传递词/5

[3] 〔〕（By）1—3，5│by/4

[4] 〔〕2—4│种种缺点/5

[5] 〔〕2—5│另一些/1

[6] 〔〕那（The）1—3│the/4—5

[7] 〔〕4—5分为段落，1—3则不分段

[8] 〔〕1勘误页—5增补

[9] 〔〕4—5│无/1—3

[10] 〔〕4—5│这种任意观念的/1—3

[11] 适当：propriety，有关语言运用的正确性，词的专有或严格意义。—英文版编者注

[12] 〔〕（in）2—5│by/1

[13] 〔〕4—5增补

[14] 〔〕4—5│，没有/1—3

[15] 〔〕4—5增补

[16] 〔〕（consulting）1—3，5│Consulting/4

[17] 〔〕1勘误页—5│这些/1

[18] 〔〕注意（Attention）/1—3，5│attention/4

[19] 〔〕4—5│观念/1—3

[20] 〔〕（propose）/2—5│目的（purpose）/1

[21] 〔〕4—5增补

[22] 〔〕1—4；5省略

[23] 〔〕2—5│他们/1

[24] 〔〕2—5│人们/1

[25] 〔〕4—5│神经液体的例子。/2—3

[26] 〔〕2—5│对待/1

[27] 〔〕4—5│几乎人人都同意，它应标志/1—3

[28] 〔〕4—5│黄金中，而别的人则认为只是包含那种颜色的物体并不真正代表黄金，而是黄金实体不完全的观念：因为黄金一词，参照这类实体，真正标志那黄色的物体的是，它经火烧后会/1—3

[29] 〔〕1—3，5│可熔性/4

[30] 〔〕编者│aq. Regia/4—5│aq. regia/1—3

[31] 〔〕4—5增补

[32] 〔〕1—2，4—5│无不同地/3

[33] 〔〕1勘误页—5增补

[34] 〔〕1—4│一切/5

[35] 〔〕2—5│借助/1

[36] 〔〕2—5│以前说过/1

[37] 〔〕2—5增补

[38] 〔〕2—5增补

[39] 〔〕2—5增补

[40] 〔〕2—5│那些/1

[41] 〔〕2—5│它们是/1

[42] ［］2—4│和/5

[43] 〔〕2—5│或者是那些十分复杂的混合样式的麻烦；/1

[44] 〔〕1—2，4—5│为了使/3

[45] 〔〕1—2，4—5；3省略

[46] 〔〕2—5│简单观念，那些是/1

[47] 〔〕1—4│和/5

[48] 〔〕4—5│种种观念：/2—3│种种观念，其中那些最少复合的，和离简单观念最近的。/1

[49] 〔〕2—5增补

[50] 〔〕2—5│还有/1

[51] 〔〕2—5│含糊的/1

[52] 〔〕2—5│意义/1

[53] 〔〕2—5│由于/1

[54] 〔〕4—5增补

[55] 〔〕4—5│小心的/1—3

[56] 〔〕3—5│达到/1—2

[57] 〔〕1—3│各种名词/4—5

第十章 词的滥用

【1.词的滥用】除了语言的自然缺点，以及运用词时难以避免的含糊和混淆外，人们用〔这种〕[1]方法沟通时又犯下各种故意的错误和忽略，因而使这些标志的意义比自然所需要的更不清楚，更不明晰。

【2—3.第一，没有任何观念的，或没有清楚观念的词】第一，在这方面，首先和最明显的滥用是，用词没有清楚和明晰的观念；更糟糕的是，标记并不标志任何事物。这种滥用有两种：

Ⅰ.谁都会看到，在一切语言中，如果考察某些词，可以发觉，它们最初的起源，和特定的使用不代表任何清楚和明晰的观念，这些词的大部分是由一些宗教和哲学的派别引入的。它们的作者，或促进者，或者是因为爱好某些超出平常理解方式的怪事，或者是为了支持某些新奇的意见，或者是要掩饰他们的假说的〔弱点〕[2]，没有少花力气于铸造新词，如果加以考察，它们可以正确地称为无意义的名词。因为它们在最初发明时，或者没有〔确定的〕[3]观念的集合附于其上；如果仔细地考察，至少它们会被发现为自相矛盾的，因此不足为奇，在后来同一党派粗俗的运用中，它们成了空洞的声音，极少甚至毫无意义，在经常把它们挂在嘴上的那些人看来，它们好像是辨别他们的教会，或学派的特征，而不必多费脑子去考察它们代表什么确切的观念。在这里我不用堆砌例子，每个人的读物和谈话，都会向他提供足够的例证：或者有谁想再多储存一些，这类名词的大造币厂长，我的意思是指经院哲学家和形而上学家们，（我想往后时代进行争论的自然哲学家和道德哲学家也可以包括在他们当中，）已经大大地使他得到满足。

3.Ⅱ.还有别的人，更进一步扩大这种滥用的范围，他们很少注意抛弃这样的词，〔它们〕[4]最初的标记很少附于清楚和明晰的观念，由于不可原谅的疏忽，他们平常使用的那些词，虽然被语言的惯例附于十分重要的〔观念，〕[5]也完全没有任何明晰的意义。聪明，光荣，恩惠等等，是每个人口中十分经常说的词，但是如果使用它们的大多数人被问到，它们意指什么？他们会不知所措，不知道怎样回答：这显然证实，他们虽然学会那些声音，并在舌尖上做好了说出的准备，可是在他们的心灵中没有贮藏用以向别人表达的〔决定的〕[6]观念。

【4.由于学习名称先于它们所属的观念的缘故】由于人们从摇篮时起便学习容易得到和记住的词，然后再知道，或构造他们把词附在上面的复杂观念，或者发现在各种事物中他们认为代表那些事物的复杂观念，他们毕生常常继续这样做，而不费力于必须在他们的心中树立〔确定〕[7]的观念，他们用他们的词代表他们具有的这种不稳定的和混淆的意念，满足于别人使用同样的词，好像它们的同样的声音必定带有恒常相同的意义。虽然在生活的〔那〕[8]日常事务中，人们发觉要被别人理解，有必要制定各种标记，使别人理解；可是他们的词这种缺乏意义，如果运用于有关他们的信条或利益的推理时，他们的议论虽然充满大量空洞的不可理解的噪音和胡言乱语，尤其是在道德问题上，那里大部分词代表任意的和大量的观念的集合，而且在自然中是无规则的和没有恒常的联结的，人们常常想到的只是它们空洞的声音，至少是附在它们上面的十分含糊和不确定的意念。人们把他们周围的人使用的词看作是；似乎他们并非不知道它们代表什么，因此使用它们时十分自信，不肯多费心思于它们的确定的固定的意义；由此他除了得到放心使用它们的好处外，还有这样的好处，如同他们在这种议论中很少是对的一样，他们也很少能被说服他们是错了；和这种情况完全一样，很难使没有确定意念的人们，脱离他们的错误，正如对没有固定住宅的流浪者，很难剥夺他的住处一样。我猜想是这样，每个人都可以观察自己和别人，看看是否如此。

【5.第二，对它们的应用易变无常】第二，对词的另一重大滥用是，在运用它们反复无常。对任何题材的，尤其是辩论的议论，如果仔细地阅读，人们很难不看到同样的词（以及议论中通常是最重要的，而且是辩论的关键的词），有时代表这种简单观念的集合，有时则代表另一种简单观念的集合，这完全是对语言的滥用，由于词是打算用来标志我的种种观念，使它们能被别人知道，不是它的自然的意义，而是人们任意赋予它的意义，因此如果我有时使它们代表一种事物，有时则代表另一种，这显然是欺骗和滥用；有意地这样做，只能归咎于十足的愚蠢，或者更为十足的不诚实。在他的议论，或推理中，使同一个词代表简单观念不同的集合；如同一个人在和别人结账时，同样清晰地使数目字有时代表一种，有时则代表另一种单位的集合：例如数目字3，有时代表三，有时代表四，有时则代表八。如果人们在计算时这样做，我奇怪有谁还会和他们打交道呢？如果有人在世界〔的〕[9]事务方面〔会〕[10]〔这样说话，〕[11]有时把8叫作七，有时则叫作九，因为对他最有利，人们会立即给他加上人人都始终讨厌的愚蠢和不诚实两个名称中之一〔。〕[12]不过在辩论和学术争论中，这种做法被看作是机智和博学：〔但是〕[13]在我看来，这比会计计算债务时错置数字表现得更不诚实；真理的重要性和价值比金钱大多少，则对它的欺骗亦比对金钱的欺骗大多少。

【6.第三，受错误应用的影响的含糊性】第三，另一种语言的滥用，是或者把新的和不平常的意义用于旧词；或者引入新的和歧义的各种名词，而没有对它们逐个下定义；或者把它们放在一起，从而混淆了它们通常的意义。虽然逍遥派哲学这种做法最突出，然而其他学派也没有把它完全清除。它们的任何派别很少不受到困难的妨碍，（这就是人类知识的缺点，）对困难它们乐于用名词的含糊性来掩盖，并混淆词的意义，这就像人们眼前的迷雾，妨碍发现它们派别的薄弱部分。物体和广延的通常用法，代表两个不同的观念，任何人只要愿意稍为反思就会清楚地看到。因为如果它们的意义严格地相同，那么说物体的广延，和说广延的物体一样，都〔好像〕[14]是合适的，和可以理解的；可是有那样一些人，觉得有必要混淆它们的意义。混淆词的意义的这种滥用和危害，经院中所教的逻辑和人文科学，还给予很好的名声；而为人尊敬的辩论术，还补充了许多语言的自然缺点，其实它之被运用搞乱词的意义，多于发现事物的知识和真理。人们只要深入观察这类博学的著作，那里词的意义，较之通常的谈话，要含糊，不确定得多。

【7.逻辑和辩论术大大助长词的滥用】人的才能和学识由他们在辩论中的技巧来评估，这种情况是不可避免的。如果荣誉和奖赏给予这些优胜者，他们主要依靠用词的细致精确，那么毫不奇怪人们的机智用于搞乱，影响，和穿凿附会声音的意义，因而对问题永远不想说点什么去反驳或辩护；而胜利则不〔认为〕[15]属于真理在他那一边的人，却归于辩论中说到最后的人。

【8.人们称之为精巧】虽然这是十分无用的技巧，我认为它和通向知识的途径根本背道而驰，可是迄今仍然在精妙和深刻的名义下受到称赞和尊崇；并得到经院学者的夸奖，和世上部分学术人士的鼓励。这不足为奇，因为古代的哲学家（我指的是就像琉善[16]机智地合理地批评的好争论的哲学家，）和经院学者们，以争取他们庞大而普遍的知识的光荣和尊重为目的，这种知识的大部分冒充拥有比实在获得容易得多，发现用奇怪的和不能解释的混乱的词的网，是掩盖他们的无知的好办法，并且凭借不可理解的各种名词，使他们获得别人的尊敬，因为这些名词由于不可理解，较易产生奇迹：当出现在一切历史中时，这些学识渊博的博士们，不比他周围的人更为聪明，或更为有用；对于人生，或他们所生活的社会，只有微不足道的好处：除非种种新词的铸造，不生产它用于其上的新事物，或者使旧词的意义混淆或含糊起来，因而使一切都成了问题和陷入争论，却有益于人生，或者值得称赞和奖励。

【9.这种学问对社会极少好处】因为尽管有这些有学问的争辩者，有这些什么都懂的博士们，世界各国政府的维持和平，进行防卫，和获得自由完全借助非经院派政治家之力；从未受教育和被蔑视的工匠（一个羞辱的名称），他们获得有用的工艺的改进。然而，这矫揉造作的无知，和有学问的莫名其妙的话语，被那些人的利益和诡计推动，在近世十分流行，这些人发觉达到权力和统治的顶峰再没有比这更容易的方法，即通过晦涩的词求得事务家和无知者的欢心，或者使聪明而懒散的人陷入对不可理解的名词的错综复杂的辩论，使他们永远卷入无穷无尽的迷宫。此外，想使人接受，或维护奇怪和荒谬的学说，没有别的方法，只有用许许多多含糊的，可疑的，和未经定义的词，在周围保卫它们。可是建造的这些避难所，它们更像是盗贼的巢穴，狐狸的洞窟，而不是公平战士的堡垒：如果很难把他们从避难所赶出来，并非因为它们坚固，而是因为它们四周用荆刺和丛林的朦胧掩盖着。由于非真理不能被人心接受，因此剩下来能保护荒谬性的就只有含糊性了。

【10.但却摧毁知识和沟通的工具】像这样有学问的无知，和保护的技巧，使好研究的人远离在世上传播的真正知识，在自以为把真正知识告知理智时，它已经有了很大的混乱。因为我们看到，其他心地善良和聪明的人们，他们的教育和才能没有〔培养到〕[17]那样高，能够可以理解地互相表达；并且在它的普通的应用中，得到语言的利益。虽然无学识的人充分理解白，和黑等词，而且恒常不变具有那些标志的观念的意念；可是有些哲学家发觉他们有充分的学问和精湛的本领证明雪是黑的，亦即白是黑的。他们借此获得摧毁议论，交谈，教导，和社会的工具的好处；和他们用绝妙的技巧和精湛的手法只是搞乱和混淆词的意义的同时，使语言比它实在的缺陷做成的无用，更加无用，而这是未受教育的人所没有的才能。

【11.如同混淆字母的声音那样的功效】这些有学识的人同样教导人们的理智，和有益于他们的生活，就像有人如果改变词的意义，借助学识的巧妙设计，用远远超过未受教育的人，愚蠢的人，世俗的人的能力，在他的著作中表示他能把A说成是B，把D说成是E，等等，会给他的读者以不少的成功和利益一样。但这是毫无意义的，把黑这一个符号代表一种感觉观念的词，说成是，我说说成是，代表另一个，或相反的观念，亦即称为雪的黑，就像把A这个代表一种声音的变状，由说话器官的某种运动做成的字母，说成是符合代表另一种声音的变状，由另一种说话器官的某种运动做成的字母一样。

【12.这种技巧搞乱了宗教和正义】这种祸害不限于逻辑的烦琐，或奇怪空洞的思辨；它还侵犯人生和社会的重要事务；使法律和神学的重要真理陷于含糊和纷乱，把混乱，骚乱〔，〕[18]和不确定性带入人类的事务；使宗教和正义两大法则如果不是毁了，在很大程度上也归于无用。对为上帝和人的法律效力的绝大部分的评论和争辨，不是使意思更加可疑，意义也搞乱了吗？那些不断增加的奇怪的区分，和精巧微妙之处的结果，除了只有含糊性和不确定性，让词更为不可理解，而谈者更加不知所措外，还有什么呢？君主给仆从口述或笔授他们通常的命令，是很容易理解的；但对他们的人民口述他们的法律时，怎么会另一样，不容易理解呢？像我在上面说过的，不是常常发生这种情况，一个具有通常能力的人，很好地理解他读到的一段经文，或一条法律，在他咨询解释者，或参加政务会议之前；而解释者这时已经对它们作了解释，使词一无所指，或者任意乱指。

【13.而且不应当认为是学问】这是不是由某些这些职业的利益产生，在这里我不加考察；但是我把这留给人们去思考，关心如实地认识事物，和做该做的事；以及不浪费时光在谈论事物，或把词翻来覆去摆弄，是否对人类不利；我是说，运用平易和直接的词，这是否有什么不利；而语言之赋予我们是为了促进知识和社会的联系，不应当用来模糊真理，动摇人们的权利，扬起蒙眼的迷雾，使道德和宗教成为不可理解的。或者至少，如果这将要发生，不应该认为是学问和知识干的。

【14.第四，把词当作事物】第四，另一种对词的重大滥用，是把它们当作事物。这，虽然在某种程度上关乎所有的名称；可是特别影响那些实体的词〔。〕[19]最易受这种滥用支配的〔那些〕[20]人，把他们的思想局限于任一体系，沉迷于坚信任何公认的假说的完美无缺：因此他们相信这一派的名词是这样符合事物的本性，即完全符合它们的实在存在。在逍遥派哲学中培育长大的人，有谁不认为十大范畴归类的名称，精确地符合事物的本性呢？这个学派的人有谁不相信实体的形式，植物的灵魂，憎恶真空的东西，有意向的种等等，是某种实在的事物呢？这些词是人们刚踏入知识时就学会，而发现他们的导师和体系都强调它们：他们摆脱不了它们是符合自然，是某种实在存在的表象的意见。柏拉图主义者具有他们的世界灵魂，伊壁鸠鲁主义者则认为他们的在静止中的原子努力趋向运动。很少哲学派别没有自成一套的别的派别不理解的名词。但是这种没有意义的声音，在人类理解的弱点方面，很好地掩饰人们的无知，并遮盖他们的错误，由于在同种的人们中熟练地运用，它们似乎成了语言中最重要的部分，是〔所有〕[21]名词中最有意义的。如果空气介质和以太介质的学说的流行，使这两个词在任何地方一般被人接受，无疑它们会在人心做成印象，因而相信这样的事物的实在性，就像以前认为〔逍遥派的形式和有意向的种〕[22]是实在的一样。

【15.以物质为例】细心地阅读哲学著作，会充分发现把名称当作事物，多么容易误导理智；但是也许对词的这种误用有点值得怀疑。我只举一个最为熟悉的例子。有多少关于物质的复杂的辩论，似乎在自然中真的存在这样不同于物体的事物；因为显而易见，物质一词代表的观念不同于物体的观念？因为如果这两个名词的观念代表精确地相同的东西，那么无论在任何地方都可以用其中的一个换掉〔另一个。〕[23]但是我们看到，虽然可以合适地说，有一种所有物体的物质，却不能说，有一种所有物质的物体：我们常说，一个物体大于另一个物体，但是说一个物质大于另一个（我想永远不会有人这样说），这就很刺耳。那么这是从哪里发生的呢？是从这里发生的，物质和物体虽然没有实在的区别，而且每当有其中一个就有另一个；然而物质和物体代表两个不同的概念，其中一个是不完全的，只是另一个的一部分。因为物体代表一个充实的有广延的有形状的实体，而物质只是片面的较含糊的概念，对我来说它是用来代表物体的实体和充实性，而不考虑它的广延和形状：因此在谈到物质时，我们总是把它作为一个来谈，事实上它表达包含的只是一个充实的实体的观念，它到处都是同一的，都是一律的〔。由于这就是我们的物质观念，〕[24]我们不能设想，或谈论世界上不同的物质，就像我们不能设想和谈论不同的充实性那样，尽管我们既设想又谈论不同的物体，因为广延和形状是可以变化的。但是由于充实性不能没有广延和形状而存在，而且把物质看作是确实相同的东西的名称下的实在存在，无疑产生了那些充满哲学家的头脑和著作的关于原始物质的含糊的和莫名其妙的论述和争辩；它的不完善性和滥用，对其他许许多多的一般名词的影响有多大，我留给别人去考察好了。这一点我认为，我至少可以说，如果如实地看待词只认为它们是我们的观念的标记，而非事物自身，我们在世界上的争论将大大地减少。因为当我们争论物质，或诸如此类名词时，只是争论有关我们由那声音表达的观念，而非争论那个精确的观念是否符合任何在自然中实在存在的事物。如果人们说出，他们的词代表什么观念，那么在寻找和维护真理方面，费解的话语和争吵拌嘴不可能有现在的一半。

【16.这使错误持续下去】但是不管这种错误会导致什么样的麻烦，我确信，由恒常和熟习的运用，它使人陶醉于远离真理的意念。要说服任何人，他的父亲或教师，教区牧师，或如此尊敬的博士所用的词，并不标志在自然中实在存在的事物，是桩困难的事：也许，即使在除真理外没有别的利益的纯哲学的意见中，也很难把人们拉向避免错误。因为词经长时间的使用，牢牢地保留在心灵中，所以不足为奇，错误的意念附着在上面，不能去掉。

【17.第五，把它们置于它们不标志的东西的地位】第五，另一种词的滥用，是把它们置于它们并不或不能标志的事物的地位。我们可以看到，在种种实体的一般名称方面，我们只知道它们的名义本质，如果我们把它们变成命题，而且肯定或否定有关它们的任何事物，这样做时我们通常暗中假定，或意指它们代表实体的实在本质。因为如果一个人说黄金是可以展延的，他意指和暗示的，比被我称为黄金的东西是可以展延的还要多（〔虽然〕[25]事实上它总的意义不会更多），但是有这样含蓄的含义，亦即那黄金，例如具有黄金的实在本质的东西是可以展延的，这相当于，可展性依赖于黄金的实在本质并和它不能分离。但是由于人并不知道实在的本质在于什么，他心灵中的可展性并不真正和他不知道是什么的本质相联系，只和他以之代表黄金的声音相联系。因为如果我们说，Animal rationale（理性动物）是人的好定义，而Animal implume bipes latis unguibus（双脚，带宽指甲而无毛的动物）则不是人的好定义；显而易见，我们假定在这场合人的名称代表一个种的实在本质，而且表示理性动物比双脚，带宽指甲，而无毛更好地描写那实在本质。除非ἄυθρωποs或人的名称假定代表不是它标志的而是某种别的东西；〔并放置在别的东西的位置上〕[26]而且不是放在一个用它来表达的观念的位置上，否则为什么柏拉图用ἄυθρωποs或人一词代表他的复杂观念（这是由某种形状和其他外貌而区别于别的观念的某个身体的观念构成的），不像亚里士多德构成他命名的ἄυθρωποs或人的复杂观念（这是由身体，和推理的功能结合在一起而成的）那样，同样是合适的呢？

【18.亦即由于把它们当作是各种实体的实在本质】的确，如果那些词标志的人心中的观念，是种种实体的实在本质，那么实体的名称会有用得多，而由它们构成的命题也要确定得多。正是由于缺少那些实在本质，使我们的词在谈论它们时传递这么少的知识和确实性：心灵为了尽可能消除这种缺点，借助于秘密的假设，使它们代表有着那实在本质的事物，好像借此更为接近那种本质似的。因为人或黄金一词，只标志结合在一种实体中的各种属性的一个复杂观念：但是很少有人在运用这些词时，不常常假设那些名称的每一个代表有着实在本质的事物，而这本质是那些属性所依赖的。可是这不仅不能消除我们的词的缺点，反而通过明显的滥用，增加了缺点，因为如果我们让它们代表某种不存在于我们的复杂观念中的东西，那么我们所用的名称决不是它们的标记。

【19.因此我们认为实体中我们观念的每一变化都不改变种】这向我们指出，造成这情况的原因，在混合样式的一些观念中，任何构成复杂观念的组合的观念，被忽略，或改变了，它就会认为是另一事物，亦即属于另一个种，就如同在所谓偶发杀人，过失杀人，谋杀，弑亲等等中，明显地看到的。所以如此原因在于，由名称标志的复杂观念既是实在本质又是名义的本质；名称并没有秘密参照其他的本质，只是参照这本质。可是在实体方面便不是这样。因为虽然在那称为黄金的东西中，有人把别人省略掉的观念，加入他的复杂观念中，和ViceVersâ（相反也一样）；可是人们并不常常认为，种因此改变了：因为他们在心里把名称暗中参照存在着的事物实在的不变的本质，并假定那名称附于本质，而且是那些属性所依赖的。他在他的黄金观念中，增加了他以前没放进去的〔固定性〕[27]或在Aqua Regia（王水）的可溶性，并没有改变那个种；只是通过增加另一个简单观念，（〔它事实上总是〕[28]和他以前的复杂观念包含的其他简单观念结合），获得更完备的观念。但是名称对事物的这种参照，对我们获得的观念丝毫没有帮助，只会使我们陷入更大的困境。因为通过这种对物体的种的实在本质的暗中参照，黄金一词（它通过代表或多或少地完备的简单观念的集合，以便在日常谈话中指出那种物体）成为完全没有意义的，因为它代表某种我们完全没有观念的东西，如果物体本身不存在，它便完全不标志什么。在名称上议论黄金，和议论一部分物体本身，例如摆在我们面前的一片黄金页，尽管认为它们全是同一的，然而如果很好地思考，会发觉是很不同的两回事；尽管在谈话中我们乐意用名称代替那事物。

【20.〔这种〕[29]滥用的原因是假设自然总是有规则地工作的】使人们很愿意用它们的名称代替种的实在本质的，是上面提到的假设，即自然在生产事物时，是有规则地工作的，并且假定自然给予我们归类在一个概括的名称下的每个个体，以精确地相同的内部实在的结构，从而建立那些种的每一个界限。而任何人看到它们不同的质，很难怀疑同一名称的许多个体，它们的内在结构各不相同，如同归类在不同的类名下的那些个体的不同那样。这种假定，内在结构无论如何总是伴同相同的种名，使人进一步把那些名称看作是那些实在本质的表象，虽然实际上只是标志他们在运用它们对心中的复杂观念。因此，如果我这样说，由于标志着一种事物，又假定它处于另一事物的地位，因此它们不能不有这样的作用，在人们的谈话中引起极大的不确定性，特别是在那些彻底接受实体的形式的学说的人们中，他们顽固地想象事物的各个种为它们所决定和区分。

【21.这种滥用包含两个错误的假设】然而，使我们的种种名称代表我们没有的观念，或我们不知道的本质（这是一样的），是极其荒谬和滥用，实际上使我们的词标记无物；可是对谁都显而易见，只要稍为反思人们对他们的词的应用，没有什么比这更为熟识的了。如果有人问，他看到的这个或那个东西（假定一个是黑狒，另一个是怪胎），是不是人；显然，问的不是那个特殊的事物是否符合由名称人所表达的复杂观念：问的是它是否具有他假定的人的名称代表的事物的类的实在本质。这种应用实体名称的方法，包含着这些错误的假设。

第一，有某种合适的本质，自然据以做成一切特殊的事物，借此事物区分为各个种。毫无疑问，每一事物都有实在的本质，使事物成为该事物，而且是它的感性的质所依赖的：但是我认为已经证明，这并不做成我们对它们分类时各个种的区别；或者它们名称的界限。

第二，这还暗示，我们似乎具有所提出的这些本质的观念。因为它的目的没有别的，只在于追问这个或那个事物是否具有人的类的实在本质，如果我们不假设已经知道这种实在本质，又怎么会去追问呢？可是〔这假设〕[30]是极荒谬的：因此这种名称的应用，使它们代表我们没有的观念，必然在交谈和推理中引起极大的混乱，而且对我们用词交流思想很不利。

【22.第六，假定词有确定和明显的意义】还有另外一种较普遍的，虽然也许，较不被注意的词的滥用；这就是由于人们长期熟习使用附于它们的某种观念，因此在鲁莽地假设他们不能不理解那些名称的意义时，他容易想象在各种名称和他们使用〔的意义上〕[31]其间具有如此密切和必然的联系；因此人们应该同意讲述的词，就像说者和听者使用的那些共同的声音，必然有确切相同的观念，是毫无疑问一样。当他们在谈论中已经用了任何名词，从那里他们已经假定借此，好像在别人面前摆设了所谈的事物。因此同样地看待别人的词，似乎自然正好是他们自己惯于用来表示的东西，所以从不费心去解释自己的，或理解别人的意思。从那里通常产生〔吵闹〕[32]和口角，丝毫无助于进步和知识；在人们把词看作是共同一致的意念的恒常有规则的标记时，而事实上不过是他们自己的观念的任意和不确定的标记。如果在谈话中，或者（那里常常是绝对必须的）在争辩中，有人有时问到他们的词的意义，人们还是会感到是怪事：尽管人们在每日的谈话中看到的种种争论，使得显而易见，任何两个人的复杂观念的名称很少用于正好确切相同的观念的集合。不是这样清楚的实例，很难命名一个词。生命是最熟识的词，任何人被问到它意指什么，几乎谁都会把这看作是一种侮辱。可是如果它出现在问题中，一棵植物在种子里是否是准备好的生命；蛋中的胚胎在孵化前是否有生命；人在晕倒失去知觉和运动时是否有生命，很容易看到，一个清楚明晰的确定的观念并非总是伴同像生命这样熟知的词的应用。人们确实通常有一些粗疏和混杂的概念，把他们语言中普通的词用于它们，〔这种粗疏地应用的他们的词〕[33]足以供他们日常交谈〔和〕[34]事务之用。但是对于哲学研究却是不足够的。知识和推理需要精确确定的观念。虽然人们不至这么愚蠢，不要求解释他们的词就不了解他们说什么，或不至吹毛求疵地批评，以改正从他们接受的对词的用法：既然是有关真理和知识，我不知道希望能解释那些似乎是歧义的词有什么过错，或者一个人为什么应为这样的无知而羞愧，他不知道别人在什么意义上使用他的词，除了告诉他外他没有别的办法确实知道。基于信任的对词的滥用，哪里都没有在学人中的传播那么广，影响那么坏。争辩的多样性和顽固性，是如此浪费理智世界，不是因为别的而只是因为词的滥用。虽然一般都相信，在吸引世界的种种书籍和各种各样的争论中，有重大的意见分歧；然而我最清楚看到的，是各派学人在争论中的所作所为，不过是说了些不同的语言。因为我倾向于设想，他们中的任何人如果不囿于名词而思考事物，并知道他们想什么，那么他们的思想全都一样：虽然也许，他们想要什么是不同的。

【23.语言的目的，第一，传递我们的观念】对语言的缺点和滥用的这种思考的结束语；在我们和别人的交谈中语言的目的主要有三：第一，使人的思想或观念为别人知晓；第二，这样做要尽可能简便和快捷；第三，以此传递事物的知识。当语言〔无助于达到〕[35]三者中之一时，它不是被滥用，就是有缺陷。

第一，词无助于达到这些目的的第一种，而且不对别人的目光敞开他的观念。第一，当人们口中讲着各种名称而在他们的心里却没有它们所标志的〔确定的〕[36]观念：或者第二，当他们运用任何语言通常接受的名称于种种观念时，那种语言通常的用法并不用于那些观念：或者第三，当他们很不确定地使用词，使它们现在代表某一观念，不久又代表另一观念。

【24.第二，迅速地传递】第二，当人们具有复杂观念而没有明晰的名称表示它们，他们不能以尽可能迅速和简便的方法传递他们的思想。这有时是语言自身的过错，它自身没有用于这种意义的声音：有时则是人的过错，他还未学会向别人表示观念的名称。

【25.第三，以之传递各种事物的知识】第三，当人们的观念不符合事物的实在性时，他们的词便不能传递事物的知识。虽然这种缺点在我们的观念中有其根源，它们之不符合事物的本性，是由于注意，研究，和应用做成的：然而它也可以扩展到我们的词，如果我们把它们用作实在存在的标志，却从来没有任何实在性或存在的话。

【26—31.人们的词在所有这些方面是怎样达不到目的的】第一， 一个人具有任何语言的词，可是在应用它们时心里却没有明晰的观念，在谈话中运用它们迄今只做成没有丝毫意思的噪音；无论凭借使用艰深晦涩的词，或学术的名词，表面上似乎很有学问，其实在知识方面没有多大进展，如同一个人在学术上，只知道书名而不掌握其内容，这在他的研究中是一无所获的。所有这些词，无论怎样根据语法规则的正确结构，或圆满句子的和谐，放置在谈话中，总起来不是别的只不过是些声音而已。

27.第二， 一个没有特殊名字表示复杂观念的人，就像一位书商，在仓库里存放着一些未装订的，未印书名的书籍；因此他想别人知晓，只能通过显示发散的书页，并告知总数。这个人由于缺乏词来传递他的复杂观念，因此不得不列举所组成的简单观念来使人知道；因此只好常常用二十个词，来表达别人用一个词标的东西。

28.第三， 一个人不是恒常地〔把〕[37]相同的标记表示相同的观念，而是用相同的词有时表示一种意义，有时则表示另一种意义，这在学院里和交谈中，应当认为是不诚实的人，就像在市场和交易中，用同样的名称售卖好几种东西那样。

29.第四， 一个人用任何语言于观念，不同于那个国家人们通常的运用，不管他的理智可能充满真理和光明，如果他不对〔他的名词〕[38]下定义，用这些词不能把真理〔大量地〕[39]传递给别人。因为尽管各种这样的声音是人们熟知的，容易进入惯于听它们的那些人的耳中；可是它们代表的，是和那些〔他们经常把声音附于其上的观念不同的观念，而且不能在听者心中刺激起观念〕[40]，因此他们不能使人知道〔他的思想，而他是这样运用它们的〕[41]。

30.第五，一个人〔自己幻想出来一些从来没有的实体，而且使他的头脑充满的观念，不〕[42]符合任何事物的实在本性，〔然而还是〕[43]给它们以确定的和下了定义的名称，使他的谈话，也许还有别人的头脑，充满他自己想出来的奇怪的想象；但因此却远远离开在实在的和真实的知识方面，能有丝毫的进步。

31.一个人具有无观念的名称，则他的词便缺乏意义，说的只是空洞的声音。一个人只有复杂观念却没有表达它们的名称，那么他的表达便失去自由和敏捷，而且必须运用迂回曲折的词句。一个人粗疏地和不确定地使用他的词，那么它们或者不被注意，或者不被了解。一个人运用他的名称于观念时，不同于通常的用法，他的语言便失去合适性，而且是说没有意义的声音。一个人具有的实体观念不符合事物的实在存在，到此为止在他的理智中的真实知识便缺乏材料，因此取而代之的是一些妄想。

【32.在实体方面是怎样】在有关各种实体的意念方面，我们容易陷入上述各种麻烦：例如〔（1）〕[44]一个人用狼蛛[45]这个词，发音正确，但对它代表什么没有任何的想象或观念；（2）一个人来到新发现的国家，看到他以前不知道的若干种动物和植物，会有它们正确的观念，就像对马，或鹿那样；但只能通过描述来提及它们，直到他或者采用土著用来叫它们的〔种种名称〕[46]或者给它们以他的〔种种名称〕[47]。（3）一个人用物体一词有时表示纯粹的广延，有是则表示广延和充实性的集合，这样谈话便十分错误。（4）一个人把马的名称给予通常称为骡的观念，则所谈是不恰当的，而且不被人了解。（5）一个人认为半人半马的怪物的名称代表某种实在的存在，那是自欺，并且误以词当作事物。

【33.在样式和关系方面是怎样】在样式和关系方面，我们一般只是容易陷入这些麻烦的头四种，（即）（1）在我的记忆中会有样式的名称，如感恩，或仁慈，然而在我的思想中没有确切的观念附于这些名称。（2）我会有一些不知道它们拥有的名称的观念；例如看到一个人的脸色和性情改变，舌头说话不清，红眼，腿软，我会有一个喝醉酒的观念；然而我还是不知道这叫作醉。（3）会有善或恶的观念，也有它们的名称，却错误地应用它们：例如我把节俭的名称，用于别人以贪婪来称呼的和标志的观念上。（4）我也许前后不一贯地运用那些名称。（5）但在样式和关系方面，我不能有和事物的存在不相符的观念：因为样式是人心随意形成的复杂观念；而关系则是我思考，或比较两个在一起的事物的方式，因此也是我自己形成的，很难看到这些观念和存在的事物不相符；因为它们在心灵中，不是作为自然有规则地形成的事物的摹本，也不是作为从任何实体的内在结构或本质中不可分地流出的属性；而是，可以说，寄寓在我的记忆中的模型，带着附于其上的名称，按照它们成为的存在来命名行为和关系。不过它们的错误通常在于给我的概念以错误的名称；因此以不同于别人的意义运用词，我便不被人了解，如果我给它们以错误的名称，则被认为对词有错误的观念。只有当我把一些矛盾的观念一起放入混合样式或关系的观念时，我也使头脑充满妄想；因为这样的观念如果很好地检验，甚至于不能存在于心灵中，更不能用它们命名任何实在的存在。

【34.第七，文采的用语也是〔一种语言的滥用〕[48]】因为机智和幻想，比枯燥的真理和实在的知识，更容易在世上被人接受，因此语言中有文采的讲话，典故的引用不容易认为是语言的一种缺点和滥用。我承认，在各种谈话中，我们宁愿追求快乐和愉快，甚于追求知识和进步，从文采借用来的这种装饰，很少被认为是过失。但是就事物来谈事物，我们还是必须承认，一切修辞学的技巧（秩序和清晰除外），一切雄辩术发明的词的技巧和文采的应用，都倾向滋生错误的观念，打动激情，从而错误地指引判断；因此真的完全是欺骗：所以雄辩术在长篇演说和通俗讲话中无论怎样值得称赞或可以容许，在自命为引导〔或〕[49]教诲人们的谈话中，肯定要完全避免；在和真理及知识有关的那一点上，它们不能不认为是语言，或运用语言的人的重大过失。在这里注意它们有什么和怎样的多种多样是多余的。世界上连篇累牍的修辞学书籍会〔教导〕[50]那些想知道这一点的人：只是我不能不说，人类对真理和知识的保存和促进的照料和关怀太少了；因为他们生来就有而且喜欢谬论的技巧。〔显而易见〕[51]有多少人喜欢骗人，和受骗，因为〔错误和欺骗的有力工具修辞学〕[52]，有其创立者教授，他们公开加以传授，而且常常得到莫大的名誉：我不怀疑，我说了这么多反对它的话，如果不认为我很蛮横，也会认为我太冒失。口才就像美女，具有太诱人的美，不能容忍哪怕是口头的反对。如果人们觉得被骗是一种快乐，那么寻找那些骗人的技巧的过失是徒劳的。

[1] 〔〕1勘误页—5│这/1

[2] 〔〕1—2，4—5│种种弱点/3

[3] 〔〕2—5│可确定的/1

[4] 〔〕4—5增补

[5] 〔〕2—5│观念，他们用它们，我说，/1

[6] 〔〕4—5│清楚的和明晰的/1—3

[7] 〔〕4—5│清楚和明晰/1—3

[8] 〔〕2—5│他们的/1

[9] 〔〕1勘误页—5│中的/1

[10] 〔〕5│应该/1—4

[11] 〔〕1—3，5│这样说话；/4

[12] 〔〕4│；/1—3

[13] 〔〕4—5│但还是，/1—3

[14] 〔〕1—4；5省略

[15] 〔〕2勘误页—5│校正为/1—2

[16] 琉善（Lucian，120—180），古希腊作家，无神论者，讽刺和谴责各派哲学的欺骗性和宗教迷信，道德的堕落等，著有《神的对话》《冥间的对话》等。——译注

[17] 〔〕2—5│达到/1

[18] 〔〕1—3│4—5省略

[19] 〔〕4—5│：/1—3

[20] 〔〕1T.er，2—5│这些/1

[21] 〔〕2—5│其他的/1

[22] 〔〕4—5│那逍遥派的种种形式/1—3

[23] 〔〕5│那另一个。/4│那另一个：/1—3

[24] 〔〕4—5│：因此/1—3

[25] 〔〕（though）1，3，5│tho’/4│tho/2

[26] 〔〕2—5增补

[27] 〔〕（Fixedness）/5│fixedness/4│Fixedness，/1—3

[28] 〔〕4—5│总是在rerum natura（在本性上）/1—3

[29] 〔〕2—4│这/5

[30] 〔〕4—5增补

[31] 〔〕1勘误页—5│在其中的意义/1

[32] 〔〕吵闹（Noise）/1—3，5│（noise）/4

[33] 〔〕4—5│这/1—3

[34] 〔〕1—4│或/5

[35] 〔〕1—4│不能获得/5

[36] 〔〕4—5│清楚和明晰的/1—3

[37] 〔〕2—5│用/1

[38] 〔〕2—5增补

[39] 〔〕2—5│一丝一毫/1

[40] 〔〕2—5│他们经常以之作为标记的观念/1

[41] 〔〕4—5│运用它们的他的思想/1—3

[42] 〔〕4—5│具有不存在的实体的观念，也不/1—3

[43] 〔〕4—5增补

[44] 〔〕1—3；4—5省略

[45] 狼蛛（tarantula）：一种南欧的有毛的大蜘蛛。——译注

[46] 〔〕3—5│名称/1—2

[47] 〔〕4—5│一个名称/1—3

[48] 〔〕2，4—5│在滥用语言/3

[49] 〔〕5│和/1—4

[50] 〔〕2—5│告诉/1

[51] 〔〕4—5│很明显/1—3

[52] 〔〕2—5│欺骗和错误的伟大的技巧，我指的是修辞学/1

第十一章 前述各种缺点和滥用的改正方法

【1.它们是值得追求的】上面我们详细地讨论了语言的自然的和后来增加的缺点：由于语言是把社会联结在一起的大纽带，是知识进步从一个人，到另一个人，从一代人到另一代人的共同渠道，因此很值得我们用最严肃的思想，去考察上述这些麻烦可以发现有什么改正的办法。

【2.可是这是不容易的】我不至于如此徒劳地认为，有人会装作试图完全改善世界的语言，乃至于他本国的语言，而使自己陷入可笑的境地。为了使人们〔恒常地〕[1]在同样的意义上使用他们的词，而且只代表〔确定的〕[2]和齐一的观念，就需要认为，所有人都应有同样的意念，都应说他们有清楚和明晰的观念的事情。任何人都不能期望做到这一点，人们若非自高自大想象他能说服人们，具有充分的知识，或保持绝对的沉默。认为讲话流利只伴同良好的理智；或者说话多少只同他们的知识成正比，那么他一定对世界的专门技能知之〔甚〕[3]少。

【3.然而对于哲学这还是必需的】虽然市场和交易必定保留它们自己的谈话方式，而〔闲聊不会〕[4]失去它们古老的特权：虽然经院学者，和好争辩的人们，也许责怪任何减少他们争辩的时间和次数的倡议；但是我还是认为，那些自以为严肃地追求，或坚持真理的人们，应当认为他们必须研究，如何在发表意见时，不至陷入混淆，含混，或歧义，这些人们如果不加注意，是他们的词自然地容易犯的。

【4.词的误用是种种重大错误的原因】因为谁只要很好地思考世界上由于词的误用而传播开来的种种错误和含糊，缺点和混淆，便会发现有某种理由怀疑，语言当它被运用时，是更多地促进还是更多地妨碍人类的知识。当他们思考种种事物时，他们的思想有多少是专注于词，特别是当他们把心灵用于各种道德问题时？而因此谁会感到奇怪，如果这种深思和推理的结果，更多是关于声音，而附在声音上的观念却十分混乱，或很不确定，甚至完全没有观念；我说，有谁会奇怪，这种思想和推理，只以含糊和错误告终，而没有任何清楚的判断或知识呢？

【5.固执】在一切词的误用中的这种麻烦，人们在他们自己私下的深思方面都会体验到：但在谈话，议论和同别人争论时，由此产生的混乱，则要明显得多。因为语言是人们借以传递他们的发现，推理，和知识的重要渠道，因此对语言的误用，虽然没有败坏在事物自身中的知识的源泉，然而他的确同样地使渠道中断和堵塞，使知识不能借此分送出去供公众使用和达到人类的利益。他的使用没有清楚的和确定意义的词，不是只能引导他自己和别人陷入错误吗？一个人故意这样做，应当看作是真理和知识的敌人。然而有谁会奇怪，一切科学和知识的门类，充满了含糊和歧义的的名词，无意义和可疑的表述，使最专心或明眼的人，不能稍稍，或完全不能认识得更多或者更正当；因为自称为教导和捍卫真理的那些人，精巧被认为是一种品德：这种品德的确大部分只在于谬误地和幻想地运用含糊的或骗人的名词，只适合于使人对其无知更为自责，对其错误更为固执。

【6.和口角】让我们翻阅任何种类〔争论〕[5]的书籍，在那里我们会看到，应用含糊的，不确定的，或歧义的名词，结果只是对声音来回争论，而不能使人心悦诚服或改善一个人的理智。因为如果说者和听者之间对于词所代表的观念不一致，那么他们争论的不是事物而只是名称。例如常有这样的词，他们在使用中的意义是不确定的，除了单纯的声音外在他们的理智中没有一致的对象，这时他们用这个词表达的他们想到的事物，是十分不同的。

【7.以蝙蝠和鸟为例】一只蝙蝠是不是一只鸟，这是一只蝙蝠是否确是自身以外的另一种事物的问题，或者是它确定具有其他的质的问题，对这有怀疑是极其荒谬的：但问题是，（1）或者这问题在这样一些人中可以成立，他们〔承认〕[6]对设想为这些名称代表的那些事物中之一或二者，只有不完全的观念；因此这是对一只鸟，或一只蝙蝠的本性的实在的探索，好使还不完全的观念完善起来，通过检验，看看他们赋予鸟的名称的集合在一起的全部简单观念，是否都在一只蝙蝠中找到：但这只是探索者的问题，（不是辩论者的问题，）他既不肯定，也不否定，而只是检验：或者，（2）这是争论者之间的问题，一方肯定一只蝙蝠是一只鸟，另一方则否定，因此问题纯粹是这些词的一个或二者的意义的问题；他们赋予两个名称的事物，二者没有共同的复杂观念，一方坚持这两个名称可以互相肯定，另一方则否定。如果他们一致同意这两个名称的意义，便不可能发生争论。因为他们在当下可以清楚地看到，（如果在它们之间作校对，）更概括的名称鸟的全部简单观念，可以在一只蝙蝠的复杂观念中找到，或找不到；因而对一只蝙蝠是否是鸟，便不可能有怀疑。在这里我希望人们思考，和仔细地检查，世界上大部分的争论是否不过是口头上的，只是有关词的意义的；如果他们引入的名词被定义，还原为它们的意义的（它们若标志任何东西就一定如此）简单观念〔确定的集合〕[7]，这是它们〔代表或应当〕[8]代表的，〔是否〕[9]那些争论〔不〕[10]自行终结并立即消失。什么是争辩的学问，以及在多大程度上为自己的利益，或者为其他徒然卖弄声音的利益，而运用词，我留给人们去思考好了。如果我看到那些争辩的人们，去掉他的名词的一切歧义和含混，（人人对他使用的词都可以做到），我认为他是一个为知识，真理与和平而斗争的战士，而不是虚荣，野心，或党派的奴隶。

【8.第一种改正方法是不使用没有观念的词】要在某种程度上救治上述提及的语言的缺点，防止从中产生的〔种种麻烦〕[11]，在有人自认为更成熟地思考这个问题，把他的思想赋予世界，从而能更好地断定对他是有价值之前，我谈谈这个规则是有用的。

第一，人应当小心不要使用无意义的词，不要使用他没有使之代表观念的名称。这规则对这样的人还是有用的，他们费力于收集经常遇到的这些词；例如本性，同情和反感，等等，在和别人的谈话中，这样使用它们使人容易断定，那些使用它们的人在使用时心中并没有观念，说的只是一些声音，在相似的情况常供代替理性的作用。不是说这些，以及相类似的词，没有〔十分固有的意义给他们使用〕[12]而是说任何词，和任何观念没有自然的〔联系〕[13]，这些，以及别的词，可以被心中没有观念的人通过惯例来学习，来诵读，来书写，这些他们已经附在观念上的词，他们使之代表观念的词；如果人们想和哪怕是自己单独作独自的可以理解的谈话，这应当是必要的。

【9.第二，在样式方面，各种词要有清晰的观念】他只是用他的词来标记观念是不够的，他附在上面的观念〔如果它们是简单的〕[14]还一定要是〔清楚的和明晰的；如果是复杂的则一定要是有定的；这就是说在心中设置了精确的简单观念的集合，而且有那声音附于其上，作为这精确有定的集合的标记，而不是别物的标记。〕[15]在样式的名称方面这是十分必要的，特别是道德的词；由于它们在自然中没有设立对象，能从中获得其〔起源〕[16]，因而容易陷入混乱。正义一词常挂在每个人的嘴边，但它通常带有十分不确定的松散的意义：它常常总是这样，除非人心中对这复杂观念组成的成分有清晰的了解；如果这是一再复合而成的，一定要能继续分解，直到最后达到构成它的简单观念：除非这样做了，人们便会错误地使用词，例如正义，或任何别的词。我不是说，当人们每一次使用正义一词时，都要坚持记住，并详细地进行这种分析：但是至少这样做是必要的，即他对那名称的意义进行这样的检验，而且在心中确定它的一切部分的观念，当愿意时能这样做。一个人如果确定他的正义的复杂观念，是按照法律来对待他人和货物，但是对法律却没有清楚的和明晰的观念，而这是构成他的复杂观念的一部分，显而易见，它的正义观念本身，也是混乱和不完善的。这样的精确性也许被断定为十分麻烦：因此大部分人认为，在他们心中不精确确立混合样式的复杂观念是可以原谅的。然而我还要说，在做到这一步之前，〔那〕[17]在他们自己的心灵中具有大量的含糊和混淆，在和别人的谈话中会有许多的口角，便不足为奇了。

【10.在实体方面，〔则要〕[18]符合外物】在〔正确使用各种实体的名称〕[19]方面，需要有比〔单纯有定的观念更多的某种东西。在这方面名称〕[20]，必须也是符合各种事物的存在：不过对这一点，稍后我还有机会详细谈及。这种确切性在探求哲学知识时，〔在〕[21]谈论真理时，是绝对必须的。虽然如果它自身扩展到普通谈话和日常事务，固然也很好；然而我想这是难以办到的。通俗的意念适合于通俗的谈话：二者虽然混乱，都很足以为市场交易和通宵守灵之用。商人们和情侣们，厨师们和裁缝们，都各有他们的语词用来迅速处理他们的通常事务；因此我认为，哲学家们和争辩者们也同样，如果他们有心灵去理解，则它是被清楚地理解的。

【11.第三，要遵从惯例】第三，人们有了观念，有定的观念，用这些标记它们，是不够的；他们还必须细心地运用他们的词，尽可能接近于，通常用法已经附于其上的这种观念上。因为词，尤其是已形成的语言的词，不是人的私有物，而是商业和沟通的共同尺度，任何人都不能随意改变它们在流通中的印记，或者改变附加在它们上面的观念；或者至少在有必要这样做时，必须令人注意。人们所以说话的意图是，至少应该是，被人了解；如果人们不遵循正常的用法，便不能不被〔频繁〕[22]的解释，询问，和诸如此类的不方便所中断。语言的惯例，使我们的思想最容易和最有利地进入别人的心灵：因此值得我们费一些心思并加以研究，特别是对道德的名称〔。学习名词固有的意义和用法最好是〕[23]向，那些在他们著作和谈话中表现出具有最清楚的意念的人学习，向他们请教他们的名词〔最精确〕[24]的选择和〔适当性〕[25]。这种根据惯例的方式运用一个人的词，虽然不总是有幸地被理解：然而最通常的责难留给这种人，他对自己说的语言是如此不熟悉，以致在应用时他应当理解但却不理解。

【12.第四，指出它们的意思】第四，但是因为通常的用法并不十分明显地把任何意义附在各种词上，让人总是确实地知道它们准确地代表什么：而且在人们促进他们的知识时，结果得到的观念不同于通俗的和通常接受的观念，对此他们或者创造新的词（人们很少冒这风险，因为怕被谴责为矫揉做作，或标新立异，）或者必须在新的意义上使用旧的词。因此在谈到前面所述的规则后，有时为了肯定词的意义，有必要宣布它们的意思；或者那里通常的用法让它不确定和松散；（如大部分十分复杂的观念的名称）〔或者在那里人无论如何都是在对他特有的意义上使用；〕[26]或者由于那里是谈论中十分重要的名词而话题主要转向它时也容易陷入疑问或错误。

【13.这有三条途径】如同人们的词代表的观念有不同的种类那样，当有必要使观念所代表的为人知晓时的途径，也是不同的。因为虽然下定义被认为是适当的途径，使人知晓词的固有的意义，但是还有一些词，是不能定义的，如同有别的一些词，它们精确的意义，除了下定义是不能为人知晓的：而且也许还有第三种多少分有这二者的其他的词，部分可下定义，部分不可下定义，如同我们在样式，和实体的简单观念方面看到的。

【14.第一，在简单观念方面，用同义词或指出实物】第一，人使用任何简单观念的名称，当他感到不被人了解，或有被误解的危险时，不得不服从明白的规则，或语言的目的，宣布〔他的〕[27]意思，使人知道他想要它代表什么观念。这，如同已经〔指出的〕[28]，不能用下定义使人知道；因此当同义词不能指出它的意义时，剩下来就只有用这些办法中之一。第一，有时命名的主体发觉它的简单观念的名称可以被熟悉这主体的人们了解，他们通过它的名称便知道它。因此使乡下人了解棕色标志什么颜色，那只须告诉他是秋天脱落的枯叶的颜色。第二，但是唯一使人确定知道简单观念的名称的意义的途径，是通过把主体呈现在他的感官前，使他的心灵产生那观念，使他实际上具有词所代表的观念。

【15.第二，在混合样式方面，用定义指出】第二，混合样式，尤其是属于道德方面的混合样式，它们大部分是人心自己选择的观念的集合；我们并没发现存在〔有（there are）〕[29]总是固定的模型，它们的名称的意义不能像某些简单观念那样，通过指示实物而得知：因此为弥补这缺陷，可以对它们下完整的和精确的定义，因为它们是人心任意放在一起的一些观念的〔复合〕[30]，而不用参照任何的原型，人们如果愿意可以确切地知道纳入每一个复合的各种观念，因此对这些词有两种用法，一是有确定的和毫无疑义的意义，一是〔，在有必要时〕[31]完整地宣布它们代表什么。如果深入地思考这一点，会严厉地责难那些不十分清楚和明晰地谈论有关道德的人。因为混合样式的名称的确切意义，或者知道一个种的实在本质，全都是同一回事，它们不是由自然做成的，而是由人心做成的，所以如果带着不确定性和含糊性来谈论道德的事情，这是极大的疏忽和执拗，至于在探讨种种自然实体则〔更加〕[32]可以原谅，因为在这里可疑的名词由于完全相反的理由很难避免，正如不久我们便会看到的。

【16.道德是可以解证的】根据这种理由，我可以大胆地认为，道德学和数学同样，是可以解证的：因为道德的词代表的事物的精确的实在本质，是可以完全知道的；因此事物本身的相符〔，或〕[33]不符是确实可以发现的，而完整的知识亦在于此。或者有人会反对说，道德学中就像应用那些样式的名称一样，也常常应用实体的名称，因而从其中会产生含糊性。因为在关于道德的讨论中，人们并不像想象的那样深入探讨种种实体的不同本性；例如，我们说人是受法律支配的：我们说的人，意指一个有形体的有理性的动物；至于这个动物的实在本质或其他的质，这里并不考虑。因此自然学者们可以争论，在物理意义上一个小孩或低能儿是不是一个人，这和前面说的一个道德的人全然无关，他是这样不动不变的观念，即一个有形体的有理性的存在。因为如果一只猴子，或其他任何动物，会运用理性，达到能理解概括的标志，能从概括的观念演绎出结论的程度，无疑它是受法律支配的，在这个意义上它是一个人，而不论它和用这名称的别的东西的形相是多么不同。实体的名称，如果按应有地应用，对道德的议论的干扰不会大于对数学：在那里，数学家如果谈到金的立方体或球体，或是其他物体，他有清楚确定的观念，而且是不变的，虽然它〔会由于错误，〕[34]用于不适合它的特殊物体上。

【17.定义能使道德的议论清楚起来】在这里我要顺便提到，对人来说，在混合样式的名称方面，因而在他们的一切道德的谈话中，必要时对他们的词下定义，具有多么大的重要性：因为道德知识借此可以达到如此之高的清楚性和确定性。拒绝这样做必定很不机智，（且不说更加糟糕）：因为定义是能够知道道德的词的确切意义的唯一途径；而且借此确实地知道它们的意思，不留下任何争论的余地。因此人们在道德学的谈论，如果比在自然哲学的谈论，不是更加明白的话，他们的疏忽或执拗，是不能原谅的：因为他们谈的是有关心中的观念，它们全都不是虚假的〔或〕[35]不成比例的；它们不以外部的存在为参照的原型而必须与之符合。人们在心中形成这样的观念，它是他们赋予正义的名称的标准，以它作为模型，凡符合它的一切行动都纳入这个名目之下，要比形成〔，看到亚里斯泰迪斯[36]之后，〕[37]各方面都和他确切相似的〔观念〕[38]要容易得多，因为他就是他，而让人们任意形成对他的观念。因为前者只须知道〔在他们自己心中放在一起的观念的组合；〕[39]后者则必须深入探索全部本性，和深入隐藏的结构，和在它们之外存在的事物的〔各种不同的〕[40]质。

【18.而定义是唯一的方法】对混合样式，特别是对道德的词下定义这之所以必需，另一个理由是稍前已提及的，〔亦即〕[41]借助定义是能够确实知道它们大部分意义的唯一途径。因为它们代表的观念，它们的组成部分的大部分都不在一起，而是和其他观念纷然杂陈，只是人心才把它们集合起来，联结成一个观念：只有借助各种词列举人心联结的一些简单观念，才能使别人知道名称代表什么；〔在这情形下，感官的帮助，无助于我们通过提出可感的对象，来指出，我们的这类名称代表的是哪些观念〕[42]，就像对可感的简单观念的名称，有时在一定程度上也对实体的名称常常做的那样。

【19.第三，在实体方面，通过指出实物和定义】第三，因为解释实体的种种名称的意义，而这些名称代表我们具有它们不同种的观念时，运用上述提及的两条途径，亦即指出实物和定义，在许多情况下是必须的。因为通常在每个种类有某种为主的质，是我们假定的〔构成〕[43]那个种的我们的复杂观念的其他〔种种观念〕[44]所依附的，我们〔迅速地给予具有那特殊标记的事物以种名的名称，〕[45]我们把那特殊标记当作是这个种最明显的观念。这些主要的或具有特征性的观念（如果可以这样叫它们），在动植物的种类方面，（正如以前〔在第六章第29节，和第九章第15节〕[46]所说的，）大部分在于形相，而在非生物方面多半在于颜色，而在其他方面则多半在于二者一起。那么，

【20.实体主要的质的观念，最好由实物指出】这些主要的可感的质是构成我们的种的观念的主要成分，因而是我们的种的名称的定义的〔最明显的，最不变的部分〕[47]，它属于我们认识的种种实体的种类。因为虽然人的声音，按其本性，适合于标志联合在同一主体中由动物性和理性构成的复杂观念，像任何在其中看到的其他的质那样。不容易指出，柏拉图的Animal implume bipes latis unguibus（有宽指甲而无毛的两足动物）不是人的名称的那类动物的好定义：因为正是形相作为主要的质，似乎比理性的功能更多地决定那个种，推理的功能在人初生时是没有的，而有些人则永远都没有。如果不同意这一点，我不知道对这样的人怎么能宽宥免于谋杀的罪名，他们杀害畸形的胎儿（就像我们叫他们的），只是因为丑陋的形相，而一点也不知道他们是否有理性灵魂；因为婴儿初生时，他们的美丽和丑陋，不能使我们判别他们是否有理性灵魂。谁能告诉我们，理性灵魂只能住在正好有这种门面的房子，或者除非它正好有这种外部的结构，使它能联结，或活跃身体呢？

【21.实体的主要的质的观念，最好由实物指出】那么这些主要的质，最好是用实物指出，很难用其他办法知晓。因为马，或食用火鸡的形相，用词只能粗略地和不完整地印在心灵中，如果在视觉去看这些动物，印象会胜出千倍：黄金的特殊颜色，不能从描写得出，只能通过常用眼睛对它观察〔；如同显而易见的〕[48]那些熟悉这种金属的人，常常能通过视觉区分真和假，纯和杂，而别的人（也有同样好的眼睛，然而，通过运用还没有获得那特殊的黄色严格精确的观念），却感知不到任何差别。对任何实体的它们在种类上独特的简单观念，也可以这样说；因为它们确切的观念，没有独特的名称。黄金独特的敲击声不同于其他物体的敲击声，而且没有附上独特的名称，就像属于这种金属独特的黄色的一样。

【22.它们的能力的观念最好用定义指出】但是因为许多构成我们实体的特殊的种的简单观念，并不像在事物中通常表现的那样向我们的感官展现；因此要知道我们的实体的名称的意义的一部分通过列举那些简单观念较好，而非指出实体本身。因为一个人用视觉可以得到黄金的闪亮的黄色观念，而从我们的列举中还可以得到很大的可延性，可熔性，固定性，和在Aqua Regia（王水）中的可溶性的观念，会得到较完整的黄金观念，不是只看到一片黄金，它印在心灵中的只是它的明显可见的质。可是如果这个闪亮的，沉重的，可展延的东西的形式结构（它的所有属性都从中产生）能被我们的感官觉察，像三角形的形式结构和本质的那样，黄金一词的意义就会像三角形的意义一样容易弄清楚。

【23.对神灵知识的反思】因此我们可以注意到，我们全部有形的事物的知识的基础，是多么依赖我们的感官。因为各种神灵怎样脱离物体而又知道它们（他们对这些事物的知识和观念肯定比我们要完善得多）；我们是完全没有意念，没有观念的。我们的知识，或想象的全部领域都不能超出我们的观念，都限于我们知觉的方式。虽然毋庸怀疑，较高级的神灵比嵌入肉身的神灵对实体的根本结构会有较清楚的观念，如同我们对三角形的根本结构有清楚的观念一样，而因此知觉到它们全部的属性和运作怎样从中产生：然而它们是怎样得到这种知识我们是没有概念的。

【24.也属于实体的观念必须符合事物】虽然实体的名称代表我们的观念时，定义能供解释它们之用；但是当代表事物时，难免有很大的不完善性。因为我们的实体的名称不单纯表示我们的观念，它归根到底要用来表象种种事物，所以在谈论它们时，它们的意义必须符合事物的真理，如同符合人们的观念那样。因此在实体方面，我们并不总是停留在通常接受作为词的意义的复杂观念，而〔必须〕[49]前进一步，深入事物本身的本性和属性，借此使我们对它们有清晰的种种观念；否则便只有从习惯于或经验过这类事物的人们那里知道它们。因为试图使它们的名称应该代表确实在事物本身存在的这种简单观念的集合，如同代表别人心中的复杂观念那样，这是他们通常接受所代表的：因此要正确地定义它们的名称，必须深入研究自然史；并且细心检查以发现它们的属性。为了避免议论和争论自然物体和实体事物中的麻烦，只从语言的惯例学习通常混淆的或十分不完善的观念，每个词都保持应用时的观念，是不够的，我们还必须熟悉那类事物的历史〔，〕[50]改正和确定我们的属于每个种名的复杂观念；而在和别人谈话时（如果发现他们误解我们），我们还应该告诉他们，复杂观念是什么，这个名称代表什么。一切追求知识哲学真理的人们更要这样做，因为儿童在对事物还没有完善的意念时，便学会语词，胡乱运用，未经思考，〔很少形成它们所标志的确定的观念〕[51]。这种习惯，很容易和足以很好地供生活和谈话的日常事务之用，当儿童成年后易于继续下去：因此这是从错误的一端开始，首先完全学会词，然后明显地形成那些用于其上的意念。这种办法导致人们能说本国特有的语言，亦即按照那种语言的语法规则说话，可是十分不恰当地谈论事物本身；他们互相的争论，很少促进发现事物自身的而不是我们想象的，有用的真理和事物的知识；而它们叫作什么对改进我们的知识是无关紧要的。

【25.但不易做到】因此希望精通物理的研究，和熟悉自然物体的人们，把一类物体的各个个体恒常一致的那些简单观念记录下来，这将大大有助于消除大量这样的混淆，它是由一些人运用同样的名称，于数目或大或小的感性的质的集合而产生的，这样做是和他们对纳入名称下的任何种类事物的熟悉程度，检验那些质的精确程度成比例地增减的。但是这种字典，像所说的，包含了整部的自然史，需要大量人力，时间，经费，辛劳和聪明，才有望完成；一旦这些都做到了，我们必须满足于这种实体的名称的定义作为解释应用它们时的意义。如果有机会，他们向我们提供这么多，那就很好了。然而这不是经常都做得到的；但是人们互相倾谈，辩论时所用的词的意义并不一致，因为他们误以为普通词的意义已经确立，它们所代表的精确观念也完全知道；而不懂这是一种耻辱。这里有两个假定都是错误的：由于没有复杂的观念的名称有这么确定的意义，使之恒常用于同样精确的观念。一个人如果不通过必要的途径达到事物，他便没有任何对事物确定的知识，这并非耻辱。一个人除了单纯用声音而没有其他途径向我宣示他心中的观念，我不知道任何声音代表的他心中精确的观念，这也无损于我的声誉，因为，除了这种宣示便没有别的途径确实知道它。的确，通过语言沟通的必要性，使人们普通词的意义有某种范围内一致，可供通常谈话之用：因此，不能假定一个人，对他熟悉的语言附于通常用的词上的观念完全无知。但是共同使用不过是很不确定的规则，它把自己最终归结为特殊的人们的观念，常常证明，是变化无常的标准。虽然我上述提到的是字典，在我们的时代需要太多的时间，〔代价，〕[52]和辛劳才有望完成；然而我想，这建议是有理由的，词代表的事物是由它们的外在形相被知晓和区分的，所以应当为它们画出小草图和图画来表达。按这种方式制定的词汇，也许较为容易，花费较少时间便教会许多名词的真意义，特别是遥远国家和时代的语言中的名词，而且较为真实地确定从古代作家读到的名称相关的事物在人们心中的观念，比全部学术批评重大和深入的评论更加真实。研究动植物的自然学家，发觉这种方法的好处：如果有必要访问他们，他有理由承认他从Apium（欧芹或芹菜）和Ibex（野山羊的种名）的小图画获得的观念，比从它们每一个长长的名称定义获得的观念〔更清楚〕[53]。因此毫无疑问，如果刮身板和叉铃，代替英语名称字典中的翻译马梳和钹，在页旁空白附上这些工具像古人用时那样的小图，人们必定有较清楚的观念。Toga，Tunica，Pallium是很容易翻译为长袍，上衣和外衣：但这样不再有罗马人穿衣习惯的风尚的真正观念，如同我们没有缝做它们的成衣匠的脸孔的观念一样。像这种用眼睛来辨别它们的形相的东西，最好是由它们的图样印入人心，会对词的意义较任何其他的说明，或定义它们的词，更有确定的意义。这只不过是顺带提及。

【26.第五，通过使词的意义恒常不变】第五，如果人们不愿意费力宣示他们的词的意思，和他们的名词还没有定义；我们至少可以期待，他在试图教导和说服别人的一切谈话中，恒常地在相同的意义上使用相同的词：如果做到这一点，（除非十分狡猾，没有人能拒绝）现在的许多书籍可以省掉，许多辩论中的争论可以停止；用歧义的，意义变动无常的词扩大肿胀起来的多卷巨著可以压缩到很窄的范围；许多哲学家（不用提〔别的〕[54]，）和诗人的著作可以容纳在一粒果仁壳中。

【27.什么时候解释意义的变化】总而言之，相对于〔思想〕[55]的无限变化，〔词的贮备〕[56]却这么少，因此人们没有足够的名词和他们的精确的〔种种意念〕[57]相适应，虽然他们极其谨慎，亦往往被迫在不同的意义上，使用相同的词。虽然在滔滔不绝的谈话中，或对论证的追索中，没留下余地可以离开正题去读特殊的定义，像常常有人在改变任何意义时所做的那样；可是议论的大部分，如果不是有意弄错，已经足以引导正直和聪明的读者明了它的真义：如果还是不足以引导读者，那就是事关作者解释它的含义，指出他在那里是在什么意义上使用那名词的问题。

[1] 〔〕4—5│，全都/1—3

[2] 〔〕4—5│清楚的，明晰的，/1

[3] 〔〕5增补

[4] 〔〕2—5│闲聊，不/1

[5] 〔〕2—5│种种争论/1

[6] 〔acknowledged〕1—2，4—5│acknowledge/3

[7] 〔〕4—5增补

[8] 〔〕4—5增补

[9] 〔〕4—5│那么/1—3

[10] 〔〕1—2，4—5；3省略

[11] 〔iconveniencies〕1—2，4│inconveniences/3，5

[12] 〔〕2—5│十分固有的意义，并在这意义上使用

[13] 〔〕2勘误页—5│种种联系/1—2

[14] 〔〕4—5增补

[15] 〔〕4—5│清楚和明晰的：在复杂观念方面，它是对组成的那个组合的各个特殊观念的认识，如果有人对它再加复合，它也是对结合为一的精确的集合的知识，这样直到最终达到简单观念。/1—3

[16] 〔〕5│各种起源/1—4

[17] 〔〕4—5增补

[18] 〔〕4—5│则要清晰和/2—3

[19] 〔〕种种实体/1—3

[20] 〔〕4—5│它们的名称代表的清晰观念更多的东西，它们/1—3

[21] 〔〕2—5增补

[22] 〔〕2—5│那频繁/1

[23] 〔〕4—5│学习它们固有的用法是

[24] 〔〕4—5│最好的/1—3

[25] 〔〕4—5│清楚性/1—3

[26] 〔〕1—4；5省略

[27] 〔〕5│它的/1—4

[28] 〔shewn〕2—5│shewed/1

[29] 〔〕2—5│它们/1

[30] 〔〕1—4│种种复合/5

[31] 〔〕2—5│在必要时/1

[32] 〔〕1—4│较为/5

[33] 〔〕1—3，5│或，/4

[34] 〔〕1—3│会由于错误/4—5

[35] 〔〕5│亦不是/1—4

[36] 亚里斯泰迪斯（Aristides，公元前530？—前356？），雅典政治家和将军，被称为正义。——译注

[37] 〔〕2—5│看到亚里斯泰迪斯之后/1

[38] 〔〕2—5│意念或观念/1

[39] 〔〕2—5│他们在自身中形成的观念/1

[40] 〔〕2—5增补

[41] 〔〕4—5│而这就是/1—3

[42] 〔〕2—5│不是通过感官的任何帮助，就能知道这类名称代表什么/1

[43] 〔〕构成（make）/4—5│makes/1—3

[44] 〔〕4—5增补

[45] 〔〕4—5│给予最易看到的某种质，或观念以名称，而且/1—3

[46] 〔〕4—5增补

[47] 2—5│最好的/1

[48] 〔〕1—3│，正如显而易见的；/4—5

[49] 〔〕4—5│向/1—3

[50] 〔〕1—3│4—5省略

[51] 〔〕4—5│或形成清楚明晰的观念；/1—3

[52] 〔〕1—3│代价/4—5

[53] 〔〕1—4│清楚/5

[54] 〔〕2—5│别的人/1

[55] 〔〕2—5│人们中的思想/1

[56] 〔〕2—5│词/1

[57] 〔〕1—4，W│意念/5

第四卷 知识和意见

第一章 概论知识

【1.我们的知识只和我们的观念有关】因为心灵在它的全部思想和推理方面，除自己的观念外没有其他直接的对象，这是它唯一想做或能沉思的，显而易见，我们的知识是和它们有关。

【2.知识是对两个观念的一致或不一致的知觉】因此知识对我来说似乎只不过是我们的任何观念的联系和一致，或不一致和矛盾的知觉。它就在于此。哪里有这种知觉，那里就有知识，哪里没有这种知觉，尽管我们可以幻想，猜测，或信仰，可是我们总是不能达到知识。因为当我们知道白不是黑时，除了知觉到这两个观念的不一致外还有别的什么呢？当我们确信最有力的解证，即一个三角形的三个角是和两个直角相等，我们除了知觉到两个直角〔必然〕[1]等同于三角形的三个角，而且和〔三角形〕[2]的三个角不可分，我们还能知觉到什么更多的东西呢？

【3.这种一致有四重】但是为了稍为更清楚这种一致或不一致在于什么，我想可以把它们全部归结为四种：

（1）同一性，或差别性。

（2）关系。

（3）共存或必然的联系。

（4）实在的存在。

【4.第一，有关同一性或差别性的】第一，说到第一种的一致或不一致，亦即同一性，或差别性。这是当人心具有任何意见或观念时，它的第一个活动，就是知觉它的各个观念，在知觉的范围内，知道它们每一个是什么，借此也知道它们的差别，一个不是另一个。这绝对是必要的，没有它便完全不可能有知识，推理，想象，清晰的思想。借此心灵清楚地和不会错误地感知每个观念同自身的同一，以及它是什么；而所有不同的观念都是不同的，亦即一个不是另一个：它在这样做时不必费〔什么〕[3]辛苦，劳力，或演绎；只凭其知觉和区别的自然能力的第一眼便可以做到。虽然有识之士把这归纳为那些一般的规律，凡存在者，都存在；同一事物不可能既存在，又不存在，因为在有机会想到它们时，是准备运用于一切场合，可是的确，最初运用这能力时，是对特殊的观念。一个人只要心灵一有他称为白和圆的观念，他就正确地知道正是那些观念，而不是他叫作红或方的其他观念。世界上没有任何公理或命题，〔而且〕[4]不用知道任何这种普遍规则，使他对这知道得比以前更清楚和更确定。因此这是心灵在它的观念中，最先感知的一致和不一致；而且是心灵第一眼就感知到的：如果对这有任何怀疑，那永远只发生于有关的名称方面，而不在观念本身，它们的同一性和差别性总是和观念本身立刻被清楚地感知到，而不可能有别种情况。

【5.第二，相关的】第二，另一种心灵对它的观念的感知为一致或不一致，我认为可以称之为相关的，这只不过是对任何两个观念间的关系的知觉，无论它是属于实体的，样式的，或任何其他种类的关系。因为任何一切不同的观念必定被认为是永远是不相同的，恒常地互相排斥的，如果我们不能感知到我们的观念间的关系，心灵不能以某种方法比较它们，那么便不可能给任何肯定的知识留下余地。

【6.第三，有关共存的】第三种在我们的观念中看到的一致，或不一致，是以心灵运用在同一主体中的共存，或不共存；这特别是属于种种实体的。就如当我们宣称，黄金是固定的，我们关于这个真理的知识不过是固定性，或是在火中不能烧毁的能力的观念，总是和〔那〕[5]特殊的黄色，重量，可熔性，可展性和在Aqua Regia（王水）溶解相伴同，相联结，它们构成由黄金一词标志的复杂观念。

【7.第四，有关实在的存在的】第四，第四也是最后一种一致是指现实的实在存在和任何观念的一致。在这四种一致或不一致中，我想包括了我们具有的，或能够具有的全部知识：因为我们能够进行的任何有关我们的观念的探索，我们所知道的一切，或能对它们任何一个的肯定，是它就是自身，而和别的东西不同；在同一主体中它总是，或不总是和某种别的观念共存；它和某种其他观念有这样或那样的关系；它在心灵之外有实在的存在。例如蓝不是黄，是论同一性的。两条平行线之间等底的三角形是相等的，是论关系的。铁可以受磁力的影响，是论共存的，上帝是存在的，是论实在的存在的。虽然同一和共存事实上也不过是关系，然而它们是我们观念中以如此独特的方式的一致或不一致，它们很应该另立一项，而不应归在一般的关系之下；因为它们的肯定和否定的根据是这样的不同，任何人只要反思我在这论文好几个地方说过的，都很易会看到。现在我进而考察我们的知识的各种程度，但首先有必要考察知识一词的不同意义。

【8.现实的或习惯的知识】人心有好几种掌握真理的方式；它的每一种都称为知识。

（1）有现实的知识，这是心灵对它的任何观念，或彼此的关系，当下看到的一致或不一致。

（2）一个人据说知道任何这样的命题，那命题以前曾经一度出现在他的思想，他显然感知到它包含的观念的一致，或不一致；因为把它贮存在记忆中，每当命题因反思而重新出现时，他毫不怀疑，或犹豫站在正确的一边，同意和肯定所含的真理。我想，人们可以把这称为习惯的知识：一个人借着他过去清楚而圆满的知觉，心灵无疑确信那些真理，就像常常有机会反思它们那样，因此人们可以说是知道所有那些真理。因为我们有限的理智，一次只能清楚和明晰地思考一件事物，如果人们不能比实际的思考有更多的知识，他们便很愚昧无知的了：他最多只能知道一个真理，因为这是他在一个时间只能思维的所有真理。

【9.两重习惯的知识】谈到习惯的知识，通俗地〔说，〕[6]也有两种程度：

第一， 一种是这样贮存在记忆中的真理，当它们出现在心灵时，现实地知觉到观念间的关系。这是在我们具有的直觉知识的全部真理中，在那里观念本身借助直接的观察，发现它们互相的一致或不一致。

第二，另一种是这样的真理，心灵只在记忆时保存对真理的确信，却忘了它的证明。例如一个人确实地记得，他一度知觉到解证三角形三个角等于两直角，〔他知道是确实的〕[7]因为它不能怀疑它的真理性。〔在［他的］[8]对真理的坚持，他借以首先认知的解证，被忘记了，虽然一个人会被认为宁愿相信他的记忆，而不是具有真正的知识，这种接受真理的方式，就像我以前认为的好似〕[9]某种在意见和知识中间的东西，一种超出单纯信仰的确信。〔因为〕[10]依靠别人的证明〔；然而根据适当的检验，我发现它并不缺少完全的确定性，实际上是确定的知识。在这个问题上，引导我们最初的思想易于陷入错误的是，这个事例的观念的一致或不一致，事实上不是由实际观察全部中介观念知觉的，通过这些中介观念命题中那些观念的一致或不一致首先被知觉到；而是借助其他中介观念，表明包含在命题中的观念我们确记为真实的一致或不一致。因为在这个命题的事例中，三角形的三个角等于两直角，已经看到并清楚地知觉到这个真理的解证的人，当解证脱离他的心灵，他也知道它是真的；因此在当下他并非实际看到，也可能不能回忆起来：但是从他过去所做的，他以不同的方式知道这真理。他知觉到这个命题中的两个观念被联结起来的一致性，但是是通过插入其他的观念而不是最初产生知觉的那些观念。他记得，亦即他认知（因为回忆只是恢复过去的某种知识）他一度肯定这个命题的真理的确实性，即三角形的三个角等于两直角。同一不变的事物之间同一关系的不变性，现在是由这个观念向他表明，即如果三角形三个角一度等于两直角，那么它们总是等于两直角。结果他确实知道，在某种情况下一度是真的则将总是真的；各观念一度是一致的将总是一致的；所以，他一度知道是真的，他将永远知道是真的，只要他能记得他一度知道。数学中特殊的解证之所以能提供概括的知识，根据就在这里。因此如果同一的观念将永远有同一的习性和关系不是知识充分的根据，数学中将没有概括的命题，因为数学的解证是特殊的：当一个人解证有关三角形或圆形的任何命题，他的知识不能超越这个特殊图样之外。如果他想扩展［远一点，］[11]在他知道在另一相似的三角形也是真的以前，他一定要在另一例证中重新解证，如此等等：这意味着一个人永远不能获得任何概括的命题。我［认为，］[12]没有人能否认牛顿先生现在在任何时候确实知道在他的书中读到的任何命题都是真的，尽管他没有现实地看到，他最初发现它是真的那条令人尊敬的中间观念的链条。像这样能保留这一系列特殊事物的记忆力，很可以认为超出人类的能力。如果正好同样的发明，［知觉，］[13]和把观念奇妙的联系放在一起，已经超出大部分读者的理解能力。可是仍然显而易见，作者知道那命题是真的，这是由于他记得他一度看到那些观念的联系，如同记得一个人刺透另一个人而知道他伤及别人似的。但是因为记忆总比不上现实的知觉那样清楚，在所有人中经长时间或多或少便会消失，二者还有一种差别，表明〕[14]解证的知识，远不如直觉的知识那样完全，这我们在下一章中可以看到。

[1] 〔〕5│必然地/1—4

[2] 〔〕5增补，洛克给武斯特主教的第二封信第83等页的引文的脚注有如下的序言：“如同洛克先生在对观念的一致和不一致的知觉对确定性的定位时那样，武斯特主教怀疑这对信仰的条目有危险的后果，而信仰是他在脚注中力图维护的话；对此洛克先生回答道，”

[3] 〔〕1—4；5省略

[4] 〔〕2—5│或/1

[5] 〔〕1—2，4—5│这/3

[6] 〔〕说，/1—3，5│说/4

[7] 〔〕4—5│通常同意所知的/1—3

[8] ［］5│这种/4

[9] 〔〕4—5│但是由于已经忘记了解证，严格说来，他相信记忆，多于相信事物，或多于事物是怎样的/1—3

[10] 〔〕4—5│它/1—3

[11] ［］5│远一点/4

[12] ［］5│认为/4

[13] ［］5│知觉/4

[14] 〔〕（本节开头几行“在［它的］……表明”，）4—5│，而仍然导致缺乏完全的知识。因为知识在于对两个观念的关系的清楚的知觉，这或者借助于直接接近的位置，如直觉知识那样；或者借助于插入其他观念，的确间接地发现它们互相的关系，如解证知识那样。严格说来，心灵不能说在没有对证明作习惯的观察的地方，具有如此之多的习惯知识；在没有这种对解证的记忆的地方，如果命题再次在心灵中唤起，通过插入其他的观念，它能知觉到那些观念的链条，那些观念的直接的联系，或一个对另一个的关系，表示两端的关系。因此它是，/1—3

第二章 我们知识的各个等级

【1.直觉的】正如我已经说过，我们全部知识在于心灵对它自己的观念的观察，因此对于我们的功能，并在我们能获得知识的途径方面，这是最为明亮的和有最大的确实性的，所以稍为考察一下知识证据的各个等级，是不会错的。我们的知识之所以有不同的清楚程度，在我看来似乎在于心灵对它的观念的一致，或不一致的不同的知觉的途径。因为如果我们反省我们自己的思维方式，我们会看到有时心灵直接知觉两个观念的一致或不一致，而不用插入任何别的观念：我想这种知识，我们可以叫作直觉知识。因为在这里，心灵不必费力去证明或检验，而只是知觉真理，如同眼睛知觉光，只要直接向着它就行。例如心灵知觉到白不是黑，圆形不是三角形，三大于二而等于一加二。这一类真理，心灵对在一起的观念凭单纯的直觉第一眼就可以知觉到，不必插入任何其他的观念；而这种知识是软弱的人类可能有的最清楚最确定的知识。这一部分的知识是不可抗拒的，像〔那〕[1]耀眼的阳光强迫自己直接为人接受那样，只要心灵转向它的方向；没有给犹豫，怀疑，或检验留下余地，只是使人心立刻充满对它清楚的光线。正是在这种直觉知识的基础上，建立起我们全部知识的确实性和依据，人人都发觉那确实性是如此之大，他不能想象有更大的，也无须有更大的：因为一个人只要知道他心中的任何观念，就像他知觉到的那样，不能想象有更大的确定性；而知觉到他心灵中的两个观念有一种差别，那么它们是有差别的，不是确切地相同的。如果要求有比这更大的确定性，但要求的又是他自己不知道是什么的东西，这只表示他有一个怀疑论者的头脑，都不知道怎样成为怀疑论者。因此确定性就是这样完全依赖直觉，因此在次一级的知识中，我称之为解证中，一切中介观念的联系都必须有这种直觉，没有直觉，我们便不能达到知识和确定性。

【2.解证的】第二等级的知识是心灵不直接知觉到任何观念的一致或不一致。虽然无论在什么地方心灵知觉到它的观念的一致或不一致，那里就有确定的知识；然而尽管它是可发现的，可是并不遇到心灵总是看到它们之间的一致或不一致；在这情形下，心灵便处于无知的状态，〔而〕[2]最多也不超出或然的猜想。心灵所以不能总是立即知觉到两个观念的一致或不一致，原因在于因为有关我们要探索其一致或不一致的那些观念，不能由心灵这样放在一起而表现出它们的一致或不一致。因此在这情形下，人心不能像借助他们的间接比较，和所谓它们的并列，或把一个用于另一个，把它们的观念放在一起，去知觉它们的一致或不一致，而是不得不通过插入其他的观念（一个或多个，视情形而定）去发现它追寻的一致或不一致；这就是我们称之为推理。例如心灵想知道三角形三个角和两直角的大小的一致或不一致，不能通过直接的观察和比较来做：因为三角形三个角不能同时叠合一起，和任何〔其他〕[3]的一个或两个角互相比较；因此心灵对这没有直接的，直觉的知识。在这情形下，心灵不得不找出一些其他的角子，它们和三角形的三个角相等；由于发现它们和两直角相等，结果得知三角形三个角等于两直角。

【3.依靠证明】那些起着表明任何其他两个观念的一致的作用的中间观念，称为证明；而用这方法使人明白地和清楚地知觉到一致或不一致则称为解证，由于它是向理智表明一致或不一致的，因此人心亦看到是这样的。人心如果迅速地找到这些中间观念，（这将发现任何其他观念的一致或不一致，）而且正确地应用它们，我想这可以叫作机敏（Sagacity）。

【4.但不是那么容易】这种借助中介证明的知识，虽然是确定的，但是它的证据并非完全这样清楚和明了，对它的同意亦不如直觉知识那样直接容易。因为虽然在解证中，人心的确最终知觉到它思考的观念的一致或不一致，然而它免不了要费心和注意：为了找到它一定要多于一次瞬间的观察。这种发现需要坚持不懈和努力追求：在人们能达到确定性，并知觉到两个观念的一致和矛盾之前，需要证明和运用理性来表明它们的关系，这一定要有一个一步一步的程度逐渐的前进过程。

【5.证明之前难免有疑虑】直觉的和解证的知识之间还有另一种差别，如果借助插入中间观念，一致和不一致被我们知觉到，对后者的一切怀疑都会消除；然而在解证前有一种怀疑，人心在直觉知识中不会发生，它有着知觉功能留给它辨明可能不同的观念，就像不能怀疑眼睛，（能否清晰地看到白和黑，）这墨水和这张纸是否是同一颜色。如果眼睛还有视力，他不用怀疑第一暼就知觉到印在纸上的词和纸有不同的颜色：因此如果心灵有清晰的知觉功能，能知觉到产生直觉知识的那些观念的一致和不一致。如果眼睛失去看的功能，或心灵失去知觉的功能，我们探究视力的迅速，或知觉的清晰是无用的。

【6.而且不是很清楚】的确，由解证产生的知识，亦十分清楚；〔但是〕[4]〔它〕[5]常常带着大大减弱的伴同我所谓直觉的明显的光彩和充分的确信；就像若干面镜子互相反射的面孔，只要它保留和对象的相似和一致，它产生的是一种知识；但是〔每次相继的〕[6]反射都减弱了最初的完全的清楚性和明晰性〔，直到最后，经过〕[7]多次的推移，便模糊不清，不像第一眼看见时那样可以认知，对于微弱的视力尤其是这样，由一长串的证明得到的知识，就是如此。

【7.每走一步都必须有直觉的证据】在解证知识方面，有一致或不一致的直觉知识，作为寻找下一个中介观念的证明：因为若非如此，那仍然需要一个证明。因为没有这样对一致或不一致的知觉，便不能产生知识：如果这是由自己去知觉，那是直觉知识：如果不能由自身知觉，就需要某种插入的观念，作为表明它们的一致或不一致的共同尺度。由此可见，推理中每一步产生的知识，都有直觉的确定性；它只需心灵知觉到，记得它使我们探索的观念的一致或不一致成为可见的和确定的，再不需要别的什么。因此要想使任何事物成为解证的，必须知觉到插入观念之间的一致性，由此再找到所考察的两个观念的一致或不一致（在对它们的说明中一个常常是最先的，另一个则是最后的）。这种对中间观念的一致和不一致的直觉知识，在解证每前进一步必须在心灵中带着确切性，而我们必须确知没有遗漏任何部分；因为在长长的演绎中，许多证明的运用，记忆并不总是容易地或确切地保留：因此必须承认这比直觉知识较不完全，人们常常把〔种种错误〕[8]当作解证。

【8.从prœcognitis， et prœconcesis（来自第一原理和预想）产生的错误】在科学的或解证的推理的每一步，都必然需要这种直觉知识，我想，产生这样错误的公理，即认为一切推理都ex prœcognitis et prœconcesis（来自第一原理和预想）；我将有机会详细指出，当我们考察命题，特别是那些被称为公理的命题时，它的错误是多么严重，表明由于一种错误，它被设想为我们一切知识和推理的基础。

【9.解证不限于数量】〔一般人都承认，只有数学才能有解证的确定性：但是获得可以直觉地被知觉的这种一致或不一致，在我看来，这不是数目，广延，和形相的观念的特权，可能由于在我们应用中缺乏适当的方法，而不是由于事物中没有足够的证据，使解证被认为和其他部分的知识，没有重大的关系，除数学家外甚至很少人以它为目的。〕[9]因为不论我们有什么观念，人心能知觉到它们之间直接的一致或不一致，人心就能有直觉的知识；借助同任何两个观念的任何中间观念的一致或不一致的直觉知觉，只要能知觉到它们的一致或不一致，心灵就能解证，这不限于广延，〔形相，数目和〕[10]它们的样式的观念。

【10—13.为什么会这样想】我想，人们之所以普遍追求那些观念的解证，不只是由于那些科学有普遍的功用；而是因为在比较它们的相等或多少时，数目的样式所有细微的不同都是十分清楚和可以感知的：虽然在广延方面，各种细微的差别，不是这样可以感知的；但是心灵已经找出办法，检验和发现两个角，或两段广延，或两个形状正好相等，因这二者即数目和形状可以用可见的和持久的标记来规定，〔在那里所考察的观念是完全确定的，如果它们［只是用］[11]名称和词来标志，则它们大部分并非如此〕[12]。

11.不过在别的简单观念方面，它们的样式和差别的形成不是用量而是用等级来计算，所以我们便没有它们不同的如此细微和确切的差别，去感知或想办法测量它们〔正好相等或最细的差别〕[13]。因为其他那些简单观念，是由细小的单独不能知觉的粒子的大小，形相，数目，和运动，在我们之中产生的现象或感觉，它们的等级也依靠于这些原因的一些或全部的变化；由于它们不能以物质微粒被我们观察到，它们的每一个太精细而不能被感知，因此使我们对这些简单观念的不同程度不能有确切的量度，因为假定名为白的感觉或观念，是由若干数目的小球在我们中产生的，它们环绕自己的中心旋转，以一定程度的转速和前行的速度打击在视网膜上，因此不难得出结论，任何物体表面部分更多这样的安排，会更大量地反射光的小球，使它们有适合于我们白的感觉的特有的旋转，从同等的空间，向视网膜发出更多数目的这种微粒，带着那种特殊的运动，这个物体便表现得更白。不是说，光的本性在于十分细小的圆球，也不是说，白在于当反射这些小球时给它们以某种运动的物体各部分的结构；因为我现在不是从物理方面来探讨光，或颜色：但是，我可以说，我不能假设（我会感到十分高兴如果有人使这成为可以理解的话）外界物体，能以任何方式，不通过对可感物体的直接接触，像味觉和触觉那样，或通过来自它们的不可感知的微粒，如视觉，听觉和嗅觉那样；从它们不同的大小，形相，和运动引起的各部分不同的推动，在我们之中产生感觉的变化。

12.因此无论它们是小球，或者不是；无论它们对中心是不是有向磁极性，这产生我们的白的观念，可以肯定，从物体反射更多光的微粒，适合于给它们以那种特有的运动，产生我们白的感觉；很可能〔那个〕[14]特有的运动更迅速，物体表现得更加白，从物体那里有更多的小球反射出来，就像一张纸放在阳光下，阴影下和黑洞中那样明显可见一样，其中每一种都会产生我们程度很不同的白的观念。

13.因此不知道微粒的数目，或不知道它们的什么运动适合于产生任何确切程度的白，我们便不能解证任何两个白度不同的观念的某种相等性，因为我们没有衡量它们的确定的标准，也没有工具去区分每个最小的实在的差别，唯一能帮助我们的是感官，而感官在这里却无能为力。但是如果差别很大，在心灵中产生清楚明晰的观念，它们的差别完全能保留下来，这些颜色的观念，就像我们看到不同的颜色，如蓝和红那样，这就跟数目和广延的观念那样能够解证。我在这里谈到的有关白和颜色的，我以为对一切〔第二性的〕[15]质及其样式都是适用的。

【14.对特殊存在的感性知识】直觉和解证是我们知识的等级；缺少其中的一种，我们无论怎样确信，它不过是信仰，或意见，而不是知识，至少在一切概括的真理方面是这样。的确，心灵还有另外一种知觉，运用于我们之外的有限的有（Beings，存在）的特殊存在；它超乎〔单纯〕[16]的或然性，但是没有完全达到上述二者中之一的确实性，我们仍然把它看作知识。我们从外界对象接受的观念，是在我们的心灵中，再没有什么比这更确实的了；这是直觉知识。但是，人们对此认为可以提出这样的问题，是否有任何多于单纯的观念的事物存在我们心中，因此我们是否能确实推论出在我们之外任何相应于那个观念的事物的存在：因为没有这种事物，没有这种对象影响他们的感官，人们心中何以有这种观念。不过，在这里，我想，我们有确实的证据，消除我们的疑惑：因为我问任何人，他白天看到太阳，晚上想到太阳；他实际上尝到艾草，或嗅到玫瑰，和他只是想到那种滋味，或气味，是否是截然不同的两种知觉？我们分明觉察，由我们的记忆重现于心灵的任何观念，和由感官实际地来到心灵的观念之间的区别，有如感知任何两个不同观念的区别。如果有人说，梦里会做同样的事情，所有的观念都会没有外界对象而产生在我心中，他会乐意于梦想我对他作这样的回答，（1）如果一切〔只是〕[17]梦，那么〔推理〕[18]和论证都归于无用，而真理和知识则什么也不是，至于是否消除他的疑惑倒不是大问题。（2）我相信他会承认，梦想在〔那火〕[19]中和实际在火中，有十分明显的差别。但要是他这么坚决地表现为怀疑论的，乃至坚持我称之为实在地在火中也不过是一场梦；而我不能由此确实地知道任何像火那样的事物实际上在我之外存在：我回答说，我们确实发现，某种对象之应用于我们，快乐和痛苦会随之而来，它们的存在之被感官知觉到，或梦想我们知觉到，这种确实性就如我们的幸福，或〔痛苦，〕同样大，超出这一点，我们知道或有知都无关重要。因此我认为，我们可以对前两种知识，再补充特殊外界对象的存在的知识，这是通过我们具有来自它们的观念的实际进入的知觉和意识而获得的，而且承认这三种等级的知识，例如直觉，解证和感觉，它们每一种都有各自证明的和确定性的不同等级和途径。

【15.观念虽然清楚，但有关它们的知识则不总是清楚的】但是因为我们的知识只是建筑在，和运用于我们的观念上，能否由此推论出它和我们的观念是谐合的？推论出我们的观念是清楚和明晰的，或含糊或混乱的，我们的知识亦会如此吗？对此我的答复是，不：因为我们的知识成立于任何两个观念的一致，或不一致的知觉，它的清楚和含糊，在于那知觉的清楚或含糊，而不在于观念本身的清楚或含糊：例如一个人如同世上的数学家那样，对三角形的角和等于两直角有清楚的观念，可是会对它们的一致只有十分模糊的知觉，从而对它只有十分模糊的知识。但是〔观念由于它们的含糊或别的原因是混乱的，它们不能〕[20]产生任何清楚或明晰的知识；因为只要任何观念是〔混乱的〕[21]，人心便一直〔不能〕[22]清楚地知觉，不管它们是一致的或不一致的。〔为了用不易引起误解的方式来表达同样的事情，一个人还没有决定他用的词的［那个］[23]观念时，也就不能确定由词形成的那些命题的真理。〕[24]

[1] 〔〕1—4；5省略

[2] 〔〕4—5│或/1—3

[3] 〔〕1—4；5省略

[4] 〔〕5│但是依然/1—4

[5] 〔〕1—2，4—5；3省略

[6] 〔〕2—5│每次/1

[7] 〔〕2—5│；直至/1

[8] 〔〕1—4│错误/5

[9] 〔〕2—5（……为目的：/2—3）│不只是数学，或是数目，广延，和形相的观念本身，是可以解证的，这些观念本身和它们的样式，也同样不能直观：/1

[10] 〔〕2—5│或形相，或数目，或/1

[11] ［］│用只是/4

[12] 〔〕4—5增补

[13] 〔〕1—4，W│最细差别的恰好相等/5

[14] 〔〕2—5│那/1

[15] 〔〕2—5│种种第二性的/1

[16] 〔〕1—2，4—5│她的/3

[17] 〔〕1—4│这是/5

[18] 〔〕（Reasoning）/1—3，5│（reasoning）/4

[19] 〔〕5│某一/1—4

[20] 〔〕4—5│含糊和混乱的观念永远不能/1—3

[21] 〔〕4—5│混乱的或含糊的，/1—3

[22] 〔〕4—5│永远不能/1—3

[23] ［］5增补

[24] 〔〕4—5增补

第三章 人类知识的范围

【1.第一，不能超出我们具有的观念】正如已经说过的，知识在于对我们的任何观念的一致，或不一致的知觉，由此可以推论出，

第一，我们能有的〔知识〕[1]不能超出我们具有的观念。

【2.第二，不能超出我们能知觉到它们的一致或不一致】第二，我们没有任何知识能超出我们能知觉到的一致，或不一致：那些知觉是：（1）或者凭借直觉，或者直接比较任何两个观念；或者，（2）凭借推理，借助某些其他的插入的中间观念，检验两个观念的一致或不一致；或者，（3）凭借感觉，知觉特殊事物的存在。因此它也推论出，【3.第三，直觉知识本身不能扩展到我们的全部观念的全部关系】第三，我们的直觉知识本身不能扩展到我们的全部观念，和我们想认知的全部观念；因为我们借助并立或直接互相比较不能检验和知觉到它们互相之间的全部关系。例如，由于有了三角形的钝角和锐角的观念，二者画在相等的底线和平行线上，通过直觉知识我知道一个不是另一个，但是由此不能知道它们是否相等；因为它们在相等方面是一致或不一致，永远不能由直接比较它们而得知：形相的差别使它们各个部分不能精确地直接比较；因此需要有某种插入的量来测量它们，这就是解证，或理性知识。

【4.第四，解证的知识也不能】第四，从上面所说的，也可以看到，我们的理性知识，不能达到我们观念的全部范围。因为我们想检验的两个不同的观念，不总是能找出这样的中介，在演绎的一切部分中，使我们能用直观知识把一个和另一个连接起来；什么地方我们不能做到这一点，我们便没有知识和解证。

【5.第五，感觉的知识比前二者都狭窄】感觉知识不能超过实际呈现于我们感官的事物的存在，所以它比前二者都狭窄得多。

【6.第六，因此我们的知识比我们的观念较为狭窄】从前述种种显而易见，我们的知识的范围不但比不上实际的事物，甚至比不上我们的观念。我们的知识虽然受到我们的观念的限制，不能在范围，或完善方面超出它们；虽然就全部存在的范围而言，这些是极为狭窄的限制，而且十分缺乏我们合理地想象为在某些甚至是被造的理智中的东西，它不受迟钝和狭窄的信息的妨碍，这些信息是从少数，不十分敏锐的知觉途径，例如我们的〔感官〕[2]，〔被〕[3]接受得来的；如果我们的知识只是和我们的观念一样大，那里又没有许许多多有关我们的观念在这世上没有解决的疑难和查问，或我相信不曾解决的疑难和查问，它们会受到我们的青睐。然而，我〔不〕[4]怀疑，人类的知识在我们身体和结构的现在的条件下，会把我们带到迄今到达的远得多的地方，如果人们真诚地，并运用自由的思想于一切思想的勤劳和劳作，来改进发现真理的工具，如同他们为掩饰或支持错误，去维护他们曾经致力的体系，利益，或党派那样。但是总而言之，我认为我不用损害人类的完善性，去相信我们的知识不能达到我们想知道的我们具有的那些观念；亦不能战胜一切困难，不能解决有关从它们产生的全部问题。我们具有方形，圆形和相等的观念，然而，也许，永远找不到一个圆形等于一个方形，而且确实知道它们是相等的。我们具有物质和〔思维〕[5]的观念，可能永远也不知道，〔任何仅仅是物质的存在〕[6]是否思维；通过沉思我们的观念，没有上天的启示，不可能发现全能的上帝是否〔没有〕[7]给某种适当地安排的物质的〔一定系统〕[8]，以知觉和思想的能力，要不然就是这样安排物质，使之和能思维的非物质实体结合和固定：就我们的意念表现，这样的设想离我们的理解并非遥不可及，上帝如果愿意，更乐意给〔物质〕[9]添加思维的能力，多于给它添加带有思维力的另一实体，因为我们不知道思想由何成立，也不知道全能的主乐意给那种实体以这种能力，这能力只是凭造物主的乐意和仁慈，才能存在于被造的存在中。因为我看不到这有任何的矛盾，最初永恒的思维的〔［存在］[10]，如果他愿意，把被造的无感觉的物质的某种体系，和他认为合适的，某种程度的［感觉，知觉，和］[11]思想放在一起：虽然我已经证明（本书第四卷第十章），设想物质（它的本性显然是没有感觉和思想的）是那永恒的最初的思维存在那［是］[12]不折不扣的矛盾〕[13]。〔有什么〕[14]知识的〔确实性〕[15]使任何人能知道〔某些知觉〕[16]，例如快乐和痛苦，在某种变化和运动方式之后，不是在〔某些物体它们自身之中〕[17]，如同基于物体某些部分的运动存在于一个非物质实体之中呢？〔物体就我们能有的最大的设想只能打击和影响物体〕[18]。而这运动就我们观念设想得最远，也只能产生运动，因此当我们认为它产生快乐或痛苦，或某种颜色，或声音的观念时，我们不得不放弃我们的理性，超越〔我们的〕[19]观念，完全把它归属于造物主的善意。因为我们必须承认，他已经把我们决不能设想运动产生的东西附于运动的结果，有什么理由我们断定，他不能命令它们不能设想产生它们的主体中产生，就像在一个主体中我们不能设想物质的运动无论以什么方式在起作用？我要说的不是，想要以任何方式减少对灵魂的非物质性的信仰：我在这里谈的不是机遇，而是知识；我认为不仅哲学要变得谦虚些，在缺乏产生知识的根据时不骄傲地表述；而且对我们也有这样的用处，使我们辨别我们的知识达到什么程度，目前我们所处的境地并非显圣，在许多事物上我们要满足于信仰和机遇：对于现在这个灵魂的非物质性问题，如果我们的能力不能达到解证的确实性，我们不必感到惊奇。道德和宗教的全部伟大目标，不用对灵魂的非物质性的哲学证明，便能充分达到；因为显而易见，他首先使我们在这里作为感性的有理智的存在，而若干年中继续处于这种状况，那么在另一个世界中能会和将会使我们恢复类似的感性状况，使我们能够在那里接受他根据人们一生的所作所为拟定的给人们相应的报应。〔因此并无决定一种或另一种方式的有力的必要，如同某些人过分热衷地拥护，或反对灵魂的非物质性，向世人提出并力图使人相信他的说法。他们或者一方面把他们的全部思想过于浸沉于物质，不承认任何非物质东西的存在：或者另一方面，他们经再三的考察，以心灵最大的注意，在自然的物质能力中，发现任何认识的能力，有信心地断言，全能的上帝它自身不能给变化的充实性的实体以知觉和思想。人如果考虑到，在我们的思想中，很难使感觉和有广延的物质相调和；而完全没有广延的任何东西，如何难与存在调和，便会承认，他离确实知道他的灵魂是什么有多么遥远。这一点，在我看来，似乎不是我们的知识所能达到的：一个人如果让他自己自由地思考，深入观察每个假说黑暗的复杂部分，便很难发现他的理性能坚持或反对灵魂的非物质性。因为不论他观察哪一方面，无论是无广延的实体，或者是正在思维的有广延的物质；在单独思想一个方面，设想一面遇到的困难总不免驱使他投入对立的一面：人们因为发现某种东西难以设想，便鲁莽地投身于相反的假说，虽然对无偏见的理智是同样不可理解的。这不仅表明我们知识的软弱和贫乏，而且表明这种论证的胜利是毫无意义的，从它引出的我们的观点可以使我们满意于在问题的一个方面找不到确实性；但是借助对立的意见完全无助于我们达到真理，对立的意见经过检验，发现有同样的困难在妨碍。为避免相似的荒谬，避免在一种意见中遇到不可逾越的障碍，向相反的意见寻求庇护，而这庇护也是建立在某种完全不可理解的基础上的，离开他的理解同样遥远，那么他从中可以得到什么安全保障，得到什么利益呢？无须争论，在我们内里有某种思维的东西，我们对它是什么的同样的怀疑，肯定它的存在的确实性，虽然我们必须安于对它是哪一类的存在的无知：怀疑这一点是徒劳的，正如我们不理解事物的本性，在多数其他的事例积极反对任何事物的存在是没有理由的一样。因为我乐于知道，什么存在的实体，其中没有某种显然妨碍我们理解的东西。其他的神灵看到和知道事物的性质和内在结构，它们在知识方面不是必定大大超越我们吗？对他们如果补充以较大的理解力，使他们在一瞥之下看到许许多多观念的联系和一致，很容易向他们提供中间的证明，这些是我们通过单独和缓慢的步履，长时间在黑暗中思索，最后也很难发现的，而且在我们找到下一个时常常很快把前一个忘掉。我们可以推测较高神灵的幸福的一部分，他有更迅速和锐利的目光，和较大范围的知识。〕[20]但是回到在讨论的本题，我说，我们的知识，不仅受到我们使用的观念的稀少和不完善的限制，甚至没有这种观念：但是它能达到什么程度〔，让〕[21]我们现在来研究。

【7.我们的知识能达到多远】作出有关我们具有的观念的肯定或否定，如前一般所说，可以归结为四种，即同一性，共存，关系，和实在的〔存在〕[22]。我将检验它们每一种知识的范围能达到多远。

【8.第一，我们对同一性和差别性的知识同我们的观念的范围一样大】第一，说到同一性和差别性，我们观念的这种方式的一致，或不一致，我们的直觉知识和我们的观念有同等的范围：心灵中没有任何观念不是被直觉知识立即知觉到它是什么，和不同于任何别的观念。

【9.第二，关于共存的知识只有很少的一点】第二，至于第二种，就是我们的观念在共存方面的一致或不一致，在这方面我们的知识是很缺乏的，虽然这包含最重要的和大部分有关实体的物质部分的知识。因为我已经指出，我们的实体的类观念，不过是联结在一个主体上的集合，因此共存在一起：例如我们的火焰的观念，是一个热的，明亮的，和〔向上运动的；〕[23]物体；而黄金的观念则是有一定重量的，黄色的，可展的，和可熔的物体〔。这些〕[24]或某种像这些在人心中的复杂观念，代表〔那〕[25]两个不同实体火焰和黄金的名称。当我们想知道有关的更多的知识，或其他种实体的更多的知识，我们不是得研究这些实体具有或不具有的其他的质或能力吗？而这只不过是在于要知道〔有什么其他〕[26]简单观念和构成那复杂的观念共存或不共存。

【10.因为大部分简单观念之间的联系是未知的】这在人类的科学中无论是多么重要的一部分，然而还是十分狭窄的，几乎完全没有。原因在于形成我们的实体复杂观念的简单观念在其具有的自己的本性上，和任何其他我们想知道共存的简单观念，没有可见的必然联系，或自相矛盾。

【11.尤其是有关第二性的质的观念】形成我们的复杂的实体观念，是我们实体知识中最常用的，就是那些它们的第二性的质的观念。它们全都依赖于（如同已经〔指出〕[27]的）它们的细小不能被感知部分的第一性的质；或者如果不依赖它们，则依赖于离我们的理解更为遥远的某种东西，因此我们不可能认识它们彼此之间有必然的联系或矛盾：因为不知道它是从什么根源产生的，不知道它们依赖什么部分的大小，形象和机构并从中产生那些我们形成复杂的黄金观念的质，我们就不可能知道有什么其他质，从黄金的不可感知的各个部分同样的结构产生，〔或者不然则和它不一致的〕[28]；而因此一定总是和我们具有的那个复杂观念共存，不然就是不一致。

【12—14.而且还有，第二性的质和第一性的质之间的一切联系是不能发现的】除了这种对物体的不可感部分的第一性的质（它是所有它们的第二性的质所依赖的）的无知外，还有另一种更不可救治的无知，使我们离开同一主体中的不同观念的共存，或非共存（如果我可以这样说）的确定的知识更加遥远；而这就是任何第二性的质，和它所依赖的那些第一性的质之间不存在可发现的联系。

13.一个物体的大小，形相和运动的变化，能引起另一物体的大小，〔形相，〕[29]和运动的变化，并没有超出我们的概念；一个物体由于另一物体的撞击而致各部分的分离；由撞击而发生物体从静止到运动的变化，这些，以及诸如此类的情况，在我们看来彼此具有某种联系。如果我们知道物体的这些第一性的质我们就有理由大量知道它们彼此的相互作用；但是我们能够发现直接产生它们的〔不可感部分〕[30]的大小，形相或运动，在我们不论产生什么颜色，滋味，或声音；在二者之间也不存在可以设想的联系。

14.我们努力通过我们的观念，发现有什么其他观念和我们实体的任何复杂观念是恒常联系在一起（这是达到确定的和普遍的知识的唯一真实的方法），是徒劳的：因为我们既不知道微小部分的实在结构（这是它们的质的确依赖的）；即使知道也不能发现它们之间任何必然的联系，以及任何第二性的质：在我们能确实知道它们的必然共存之前，必须要已经知道的：因此让我们的任何种类的实体的观念无论是什么，我们〔很难，〕[31]从包含在其中的简单观念，确实决定任何其他无论是什么的质的必然共存。在全部这些研究中，我们的知识很少超越我们的经验。的确有少数第一性的质和另外一些彼此有着必然的依赖和明显的联系。像〔形相〕[32]必然设想广延为前提，接受和传递运动必然设想充实性为前提。然而彼此有明显联系的观念是如此之少，我们借直觉或解证发现在实体中共存的质是如此之少：只好留给感官靠它们的帮助使我们知道它们包含一些什么的质。因为〔关于〕[33]所有在任何主体的质，没有这种观念之间互相的依赖和明显的共存，我们便不能确实知道〔任何两个观念〕[34]比感官告诉我们的经验更多的东西。例如我们看到黄色，而且基于试验又发现重量，可展性，可熔性，和固定性联合在一片黄金中；可是由于这些观念中没有一个和别的观念有明显的依赖或必然的联系，我们便不能确实地知道凡有四个存在的地方，第五个也必然存在，无论这推想的概率有多么高：因为最高的或然性还不是确实性；而没有确实性则没有真正的知识。因为这种共存不被知觉便不为人所知；但它只有在特殊的题材方面，通过我们的感官的观察，或在概括的题材方面，通过观念的必然联系，才能被知觉到。

【15.不共存的知识的范围则较大】至于不相容的，或矛盾的共存，我们能知道任何主体能有一种第一性的质，但只限于一种，例如，一种特殊的广延，形相，部分的数目，运动，必定排除所有其他的每一种。专属于每种感官的一切感觉观念，确实也可以这样说；因为无论哪一种出现于任何主体，便排除所有其他的这一种；没有一种主体同时能有两种气味或两种颜色。对此也许有人会说，疍白石，或蔊菜木浸剂不是同时有两种颜色吗？我回答说，这些物体对眼睛同时处于不同的位置会提供不同的颜色：但是我也有自由说，对眼睛处于不同的部位，是对象的不同部分反射光的粒子：因此不是对象的相同部分，因而不是同一主体，在同一时间表现出黄色和蔚蓝两种颜色。因为不可能任何物体相同的粒子，同时不同地改变，或反射光的射线，就像它同时有两种不同的形相和结构似的。

【16.关于种种能力共存的知识只有很少的一点】关于实体改变其他物体的质的〔种种能力〕[35]，构成我们对它们研究的大部分，而且不是我们知识的〔不重要〕[36]的分支；对这些能力，我怀疑我们的知识是否能大大超越我们的经验；或者我们是否能发现大部分这些能力，而且借助和那些以其为本质的观念的联系，确实知道它们是在任何主体之中。因为物体主动的和被动的能力及其运作的方式，是包含在各部分的结构和运动中，因此是我们绝不能发现的：只有在极少数的情况下，我们才能知觉到它们对构成那种事物的那类复杂观念的依赖，或不相容。在这里我以微粒假说为例，作为人们认为对物体的质最好的解释；我恐怕人类低下的理解能力，不能再换另一种假说，在我们观察到的各种联合中，提供能力的必然联系和共存的更圆满和更清楚的发现。无论哪一种假说最为清楚和真实（因为这不是我要决定的事情），至少这一点可以肯定，我们的有关有形实体的知识借助它们只能做出微小的进步，除非我们看到物体的质和能力彼此之间具有必然的联系或互不相容；我认为目前哲学的状况我们所知甚少：我很怀疑，用这些功能我们是否能在这方面使我们概括的知识（我不说特殊的经验）得到长足的进步。〔在这方面我们必须依靠经验。人们希望这会有更大的进步。我们看到有些人不辞劳苦这样带来自然知识贮备的利益，如果其他人，尤其是用火做实验的哲学家，他们自以为在观察上如此小心谨慎，在报告上又如此忠实无妄，如同自称为哲学家的人应当作的那样，那么我们熟悉我们周围的事物，洞察它们的能力和运作，更要大得多。〕[37]

【17.有关神灵的知识更为狭窄】如果我们在物体的能力，和运作方面茫然不知所措，我想不难断言，在神灵方面，我们更加漆黑一团。〔对它们我们自然没有观念，除了从我们自己固有的东西引出，〕[38]这是借助反思我们中的灵魂的运作，就其可以被我们观察到而言。但是住在我们身体内的精神，比那些各种各样的，也许比无数较高贵的神灵在等级上是多么低下；它们大大欠缺天使的才能和圆善，而且还有无数神灵在我们之上，〔在别的地方我已经向我的读者作过简短的暗示〕[39]。

【18.第三，关于其他关系的知识，很难说知识能达到多远】第三，关于我们知识的第三种，亦即我们的观念在任何其他关系中的一致或不一致：由于这是我们知识的最大领域，因此很难决定它能达到多远：因为这一部分知识的进步〔是〕[40]依赖我们寻找中间观念的才能，以表明种种观念的关系和习惯用法，不去考虑它们的共存，因此这是很难说的〔一件〕[41]事，我们靠理性的全部帮助，证明〔或〕[42]检验遥远的观念的一致或不一致什么时候达到终点。不懂得代数的人，不能想象在这里创造的奇迹：而人心的聪明才智对其他部分的知识还能找出什么进一步的改进和帮助，益处，不容易决定。至少我相信，不仅数量的各种观念可以被解证和认知，也许思维其他更为有用的部分也可以向我们提供确实性，如果人们的种种罪恶，情欲和盛气凌人的利益不反对，威胁这种努力的话。

【〔18.道德学是可以解证的〕[43]】至高无上的神的观念，在能力，〔慈善〕[44]，和智慧上都是无限的，我们是他的造物，依赖于他；而我们的观念，如同理解，理性的〔存在〕[45]，由于这在我们是清楚的，我想如果恰当地考察和探索，给我们的责任和行为准则以这样的基础，如同能把道德列入可以理解的各门科学中：在这里我毫不怀疑，根据〔自明的命题，通过像［数学的］[46]无可怀疑的必然推论〕[47]，可以向任何人制定出是非的尺度，只要他们以同样不偏不倚的态度和注意于一门科学，如同对其他这些科学那样。其他的样式的关系，如同数目和广延的关系一样，确实可以被知觉到：如果想到用适当的方法检验和探寻它们的一致或不一致，我看不到它们为什么不可以被论证。那里没有财产，就没有非正义，是像任何欧基里德的解证那样确实的命题：因为财产是人对任何东西的权利的观念；而非正义则是赋予侵犯或破坏这种权利的名称；显而易见，这样确立的观念，而且附上这些名称，我就能确实地知道这个命题是真的，如同三角形三个角等于两直角那样。又如没有政府容许绝对的自由：政府的观念是指建立在某种规则或法律之上的社会，并要人服从它；绝对自由的观念则是任何人的任意行事；就像在数学中那样，我能确定肯定这命题是真的。

【19.造成道德观念不能解证的两个原因，它们的复杂性和缺少可感的表象】在这方面，给量的观念以更多的优势，使之被认为确实的和可以解证的，是：

第一，这些观念能被记录下来，用感性的符号来表象，它们和无论什么词或声音的一致都更大更近。画在纸上的图形总是心中的观念的复写，不容易有词的意义的不确实性。用线条画出的角，圆形，或方形，对视力开放，不会被弄错：它保持〔不变的〕[48]，有闲暇时对它思考和检验，再三复查它的解证，它的各部分经再三检验，它的观念都没有丝毫改变的危险。对道德观念我们便不能这样做，我们没有类似它们的感性的标记，把它们记录下来；除了词我们没有什么可以用来表达它们的：虽然在书写时，它们依然是同样的，然而它们代表的观念，在同一个人中会改变；而很少在不同的人中是相同的。

第二，造成伦理学更大困难的是，道德观念通常比那些在数学中思考的图形更为复杂。由此产生下述两种不〔方便〕[49]。第一，它们的名称具有较多不确定的意义，它们代表的简单观念的集合不容易一致同意，因此在沟通中和在思想中常常用来作标记的，并不〔固定地〕[50]带有同样的观念。如同一个人正在解证七角形的某种东西时，会在他采用的〔那图形〕[51]中漏掉一个角，〔或者〕[52]由于疏忽使图形比名称通常拥有的，或者他最初想到他的图形时应有的多加了一个角。在十分复杂的道德观念中这是常常发生的，难以避免的，那里依然保留同样的名称，而一个角（亦即）一个简单观念在复杂观念中（仍然用同样的名称），有时会增加，有时会减少。第二，从这些道德观念的复杂性，跟着产生另一种不方便，（亦即）人心不容易确切地和完全地保留那些恰好如此的复合体，就像在检验习惯用法和符合，一致或不一致是必然的，检验它们中的一个和另一个是必然的；特别是由长的演绎和插入其他复杂观念所作的判断，来表明两个远隔的观念的一致或不一致。

数学家在图解和图形中，发现克服这种困难的伟大的帮助，这就是保留他们的十分明显的草图的不变，当人心一步一步越过它的各个部分检验它们的符合时，记忆要这样确切保持它们有很大的困难：虽然总合计算加，乘或除的一长串的总数时，每一部分都只是人心观察它自己的观念，和考察它们的一致或不一致前进一步；问题的解决不过是由这种特殊构成的整体的结果，而对这些特殊人心是清楚地知觉到的：然而不用符号记录下各个部分，它们已知的确切的意义，当记忆忘掉它们而不用符号在视野中持久保存它们，几乎不可能在心中带着这么多不同的观念，而不混淆，或遗漏计算的某一部分，因此使全部推理都归于无用。在这种情形下数码或符号完全不能帮助人的心灵知觉到任何两个，或更多的数目的一致，它们的相等或比例〔：这〕[53]只能通过人心对它自己的数目观念的直觉才能做到。但是数学有助于记忆，记录和保存一些观念的解证，借此人可以知道他的直觉知识在研究特殊事物中能走多远；因此他不致从已知进到未知时弄错；最后，在他的知觉和推理的结果面前就只有一种看法。

【20.克服那些困难的方法】在道德观念中，使它被认为不能解证的不利的那部分，可以由这样的定义来克服，即记录下每个词代表的简单观念的那个集合：然后固定地恒常地运用那个词代表的那确切的〔集合〕[54]。还有什么代数学的，或别的诸如此类的方法，以后再提出来克服其他困难，不能预先断言。我相信，如果人们追求道德真理如同追求数学真理那样，用同样的方法，持公正客观的态度，会发现它们有更强的联系，从我们清楚明白的观念会得出更为必然的结论，因此比通常想象的更接近完全的解证。但是多数这种情形是不可企及的。当人们追求名誉，财富和权力，使人接受流行的意见，从而寻找论据美化他们的优点，或掩饰他们的缺陷。没有什么比美之于眼睛，更甚于真理之于人心；没有什么比撒谎对理智更为丑陋和不可调和。虽然很多人满足于拥抱不甚美的妻子在怀中。然而谁会勇敢地公开承认他接受了谬论并作为谎言采纳在胸中？当各党派的〔人们〕[55]把他们的〔教条〕[56]硬塞入他们权力所及的人们的咽喉，不容许他们检验其真伪；不允许真理公平地出现在世上，不允许人有追求它的自由；这样还能期待什么样的改进呢？在道德科学中还能期待有什么更大的光明吗？在大多数地方，人类的主体，如果不是上帝他亲自在人们心中点燃了曙光，使人的气息和〔能力〕[57]不致完全消失，从而取代所谓用埃及人的束缚，只能期待埃及人的黑暗。

【21.第四，关于实在存在的知识，我们有对自身存在的直觉的知识，有对〔众神〕[58]存在的解证的知识，有对少数其他某些事物的存在的感性的知识】至于我们的第四类知识，即关于〔各种事物〕[59]的实在的，确实的存在的知识，我们有对自身存在的直觉知识；有一位上帝存在的解证的知识；对任何其他事物存在的感性知识，它们并不伸延到呈现在我们的感官对象之外。

【〔22〕[60].我们的无知是巨大的】如同我们已经指出的，由于我们的知识如此狭窄，让一些亮光进入我们心灵现在的状态，稍为看一看黑暗的一边，对我们的无知作一考察；会发现它无限地大于我们的知识，足以使争辩安静下来，并促进有用的知识；如果由于发现我们清楚和明晰的观念能达到多远，便局限我们的思想只沉思那些我们的理解所及的事物，步入黑暗的深渊（那里我们没有眼睛去看，也没有能力感知任何事物，）妄想没有什么超出我们的理解。但是要满足这种愚蠢的自负，我们无须走远。人若有所知，也就知道这是开始的地方，知道他没有必要长远地追求他的无知的例证。最微贱，最明显的事物的到来都伴同黑暗的方面，这是最锐利的目光都不能穿透的。理智在每个物质粒子上都会迷惑，若有所失。如果我们考察我们的无知的原因〔我们〕[61]不会感到〔它是这样〕[62]奇怪，从已经说过的，我设想我们看到的无知的原因有三种：

第一，缺乏观念。

第二，缺乏我们具有的观念之间可发现的联系。

第三，缺乏追踪和检验我们的观念。

【23.第一，它的原因之一是缺乏观念，或者例如我们完全不知道，或者特别例如对它我们没有概念】第一，有些事物，为数不少，我们因缺乏观念而陷入无知。

第一，我们〔具有〕[63]的全部简单观念（如同已经指出的）限于〔通过感觉从那些有形对象得来的〕[64]和〔从〕[65]〔作为反省的对象的〕[66]我们自己的心灵的运作得来的。但是这些入口是多么稀少和狭窄，和巨大的全部存在的范围不成比例，因此不难说服那些愚蠢地用他们的趾距作为万物的尺度的人。我们不能确定，在宇宙的别的部分是否可能有这样的生物，借助于不同于我们或比我们更多更完善的感官和功能，获得其他的简单观念。可是说，或认为没有这些东西，因为我们不能设想它们，就等于作这样的推论，一个盲人确信没有风景和颜色这类东西，因为一点也没有这类东西的观念，也不能借助任何方法形成有关视觉的意念。我们的无知，和昏暗，不能妨碍〔亦不〕[67]限制别人的知识，正如一只鼹鼠的盲目不成其为反驳飞鹰的锐利的目光的论据一样。人若考虑到万物的创造主的全能，全智和全善，便有理由认为，如同他发现人那样，不是所有设计都是如此无足轻重，卑微下贱和毫无能力的造物：人多半是最低的有理智的存在之一。因此其他种类的造物有什么深入自然，和事物最内在的结构的功能；从它们接受什么样〔跟〕[68]我们远不相同的观念，我们并不知道。我们确实知道的只有这一点，除了那些我的确看到的东西外，还缺少有关它们的使对它们的发现更加完善的看不到的东西。我们还相信凭我们的能力能达到的各种观念，和事物本身是很不成比例的，因为如果实体自身明确的清楚明晰的观念，是其余一切观念的基础，却对我们隐藏起来。所缺少的这一类观念同时也是我们无知的原因的一部分，因此是不能描述的。我认为我可以自信地说的只有这一点，理智世界和感觉世界这一点完全相似，我们对两者所见的和未见的不成比例，对它们二者用我们的眼睛，或思想所能达到的，和其余的比较起来不过是一点点，甚至是无。

【24.因为它们离得很远，或者，】无知的另一重要原因，是缺乏我们能有的各种观念。至于缺乏我们的功能给我们的观念，把〔我们〕[69]完全封闭在事物的情景之外，它们合理地被认为〔比我们完善的〕[70]其他存在具有而我们却一点也不知道；因此现在我讲的缺乏观念，我们设想为能被我们认知的。我们有体积，形相和运动的观念。我们虽然不是没有这些物体一般的质的观念，可是由于不知道宇宙绝大部分物体的体积，形相和运动，也就不知道一些能力，效力和运作的方式所产生的我们每天所见的结果。由于太遥远，或者太细小，使它们在某些事物中对我们隐藏起来。如果我们考虑到世界的已知和可见部分的巨大的距离，又考虑到纳入视野的只是巨大宇宙的一小部分的理由，我们将发现无知的巨大深渊。在构成有形存在的整个巨大的结构中，各种巨大的物质团块有什么特殊的结构；它们伸延有多远，有什么运动，运动又如何继续或传递；彼此之间有什么影响，思考这些时，我们的思想的第一暼就陷入迷惑。如果收窄我们的思考，局限我们的思想于我们的太阳系和显然环绕它运动的巨大的物质团块，那么在其他行星上，可能〔有〕[71]和我们细小的地球上种类很不同的各种植物，动物和有理智的有形存在吗？对它们的知识，即使是外部形相和部分，是我们无法达到的，当我们局限在这地球，没有自然的工具，不管是感觉或反省，能把它们确定的观念传递到我们的〔心灵〕[72]。它们处于我们一切知识能达到的入口之外：这些房子中有什么样的家具和居民，我们甚至不能猜想，更不用说具有它们清楚和明晰的观念。

【25.因为它们太微细】如果大部分，而且〔绝〕[73]大部分的宇宙物体的一些类别，由于遥远逃脱我们的注意，另外一些则因细小同样隐藏起来。这些不能感知的微粒是物质的积极部分，是自然的伟大工具，依赖它的不仅有全部第二性的质，而且还有它们大部分的自然〔运作〕[74]，我们缺乏的它们的第一性的质的确切明晰的观念，使我们想知道它们的一切都陷入不可救药的无知状态。我不怀疑如果我们能发现任何两个物体的细微部分的形相，大小，〔组织〕[75]和运动，我们无须实验就可以知道它们一个加于另一个的作用，就像我们现在知道方形和三角形的性质那样。〔我们如果知道大黄，毒草，鸦片和人的粒子的机械作用，如同手表匠知道一块手表借此进行运作，而用锉来锉会改变任何齿轮的形状那样。〕[76]〔我们就能预先说出大黄［会］[77]泻肚，毒草［会］[78]致命，鸦片［会］[79]催眠；如同表匠［可以，］[80]将小纸片放在摆轮上，除非移开可以使表不走动；或者表的一小部分被锉过，那机器便会丧失它的运动，而表亦不再走动。〕[81]由于发现银可以在aqua fortis（硝酸），黄金可以在aqua Regia（王水）溶解，而不是倒过来，正如一个铁匠不难知道，为什么转动一把钥匙能打开一把锁，而转动另一把钥匙不能那样。但是如果我们缺乏足够敏锐的感官，去发现物体微细的粒子，向我们提供它们机械作用的观念，我们便只能安于对它们的属性和运作的无知，也不能进一步对它们作出确实的断言，在做了某些实验后我们能到达那里。但是它们在别的时间是否能成功，我们不能肯定。这妨碍了我们获得对自然物体的普遍真理的确实知识：而我们的理性便不能使我们超出特殊的事实。

【26.所以没有关于物体的科学】因此我倾向于怀疑，在物理事物方面，无论人们怎样勤奋地促进有用的和经验的哲学，也达不到科学知识：因为我们对那些最接近的和最受我们支配的物体缺乏完全的和恰当的观念。对那些用名称分了类的事物，我们自以为最熟悉的事物，我们只有十分不完全的，和〔不完备的〕[82]观念。至于感官检验下的各种物体，也许我们会有明晰的观念，可是我料想，我们对它们中的任何一个都没有恰当的观念。虽然前者可以供我们日常谈话之用：然而缺乏后者，我们便没有科学知识；也不可能发现有关它们的概括的，有教益的，〔无问题的〕[83]真理。确定性和解证我们一定不能从这些事件中达到。借助颜色，形相，滋味，和气味和其他可感的质，我们有清楚和明晰的藿香和毒草的观念，就像我们有圆形和三角形一样。但是由于没有这些植物每一种的细微部分的特殊的第一性质的观念，也没有我们把它们用于〔其他物体〕[84]的观念，我们不能说会产生什么结果；如果我们看到那些结果，也不能猜想，更不能知道这是怎样产生的。由于对物体细微部分的特殊机械作用没有观念，因此对它们的构造，能力，和运作一无所知：对于更为遥远的物体，我们〔更是〕[85]一无所知，因为我们〔完全不知道它们最外表的形相或构造的可感的和粗大的部分〕[86]。

【27.更没有关于神灵的科学】这第一眼就向我们指示，我们的知识和整个范围的物质存在相比，是如何不成比例；对它如果再增加考虑无数神灵可能的，或很可能的存在，这离开我们的知识更远，对它们我们并不认识，也不能对我们形成两个等级和种类的不同观念，我们发现的这种无知的原因，几乎把全部理智世界隐藏在无法穿透的朦胧中；这个理智世界是比物质世界更加伟大〔确实的〕[87]，更加美丽的世界。因为少数除外，如果我可以称为〔神灵的表面观念的，是通过反省〕[88]从我们自己取得的，从那里我们能收集最好的众神之父，它们永恒独立的创造主以及我们和万物的观念，这一切像对〔其他神灵的存在〕[89]一样，除了通过启示，我们没有确定的信息。各类天使自然超出我们发现的范围：所有那些灵物，它们的等级看来比有形实体都要多，可是我们的自然功能一点也没有向我们提供确实的完全的报告。从他们的语词和行为每个人有理由可以确信，别人像他同样有心灵，和思维的存在：〔而他自己心灵中的知识不能容忍考虑对一位上帝的无知。〕[90]〔但是在我们和伟大的上帝之间有许多程度不等的精神存在，有谁通过自己的探索和能力得以知道它们呢？〕[91]我们有关于它们的本性，状况，能力，和一些结构的清晰的观念，其中和我们彼此相同或相异，那就更少了。因此关于它们的种类和属性，是绝对无知的。

【28.缺乏对我们具有的观念之间可以发现的联系】因为缺乏向我们的知识开放的观念，我们只看到宇宙中实体存在很小的一部分。其次，另一个并非不重要的原因，是缺乏我们具有的那些观念之间可以发现的联系。我们只要缺乏这些观念，我们便完全不能具有普遍的和确实的知识；而且如同前一种情形，只剩下观察和经验：那是多么狭窄，有限，离普遍知识多么遥远，便不用我们说了。我举出几个我们无知的例证，而不多加论究。显而易见，我们周围的一些物体的体积，形相，和运动，产生我们的一些感觉，例如颜色，声音，味道，〔气味〕[92]，快乐和痛苦，等等。这些物体的机械作用，由于和在我们之中产生的〔那些〕[93]观念完全不相似，（在我们心中找不到任何种类物体的推动，和心中颜色，或气味的知觉之间，可以设想的联系）在经验以外，我们不能有这种运作的清晰的知识；只能把它们的原因归之于一位无限智慧的推动者的命令，而这完全超乎我们的理解。至于我们心中可感的第二性的质的观念，决不能从物体的原因演绎出来，它们和从我们中产生它们的第一性的质之间（经验向我们表明的）看不到任何的一致或联系；也不能设想我们心灵对身体的运作。思想的自然本性在物体中怎样产生运动，和物体怎样在我们心灵中产生思想，离我们同等遥远。所以它是这样的，经验如果不使我们相信，那么光〔考察〕[94]事物自身我们不能有丝毫的发现。这些，以及类似的情况，虽然有恒常的有规则的联系：然而这种联系不能在观念自身中发现，它们表现为彼此没有必然的依赖，我们不能把它们的联系归属于什么，除了全智的推动者任意的决定，它使之如此这般，并以〔完全〕[95]超乎我们微弱的〔各种理智〕[96]设想的方式进行。

【29.例子】在我们的一些观念中显然包括观念自身本性中的紧密关系和联系，我们不能设想有任何强力能把它们和这些观念分离开来。只有这些观念才能得到确定而普遍的知识。例如直线三角形的观念必然带有其三个角和两直角相等。我们亦不能设想这种关系，这两个观念的联系，可能改变，或〔依赖〕[97]任何任意选择的能力，使它成这样，或能使它成为另一样。然而物质各部分的结合和连续性；借助推动和运动在我们中产生颜色和声音等感觉；不，而且运动的这种原始规则和传递，这些我们都不能发现和我们的观念有什么自然的联系，我们只能把它们归之于聪明的建筑师的任意的意志和善良的兴趣。我想，在这里我不用提到死者的复活，这个地球未来的状况，以及人人承认为完全依靠于自由的行动者的决定的其他事物。就我们观察到的事物而言，我们始终如一地看见它们的进程是有规则的，我们可以断言它们的活动确由规律支配，然而对〔由〕[98]什么规律支配我们一点也不知道：因此尽管原因在持续确定地起作用，结果始终如一地从中流出，但是它们的联系和依赖关系却不能在我们的观念中发现，我们只能有它们的实验的知识。从这一切不难知觉到，我们是卷入多么的黑暗之中，我们能够认知的存在和事物有多么少。因此当我们谦虚地想到我们自己时，无损于我们的知识，我们离能理解的宇宙，以及它包含的全部事物是如此遥远，对环绕我们以及构成我们的一部分物体，我们不能有哲学的知识：有关它们的第二性的质，能力，和运作，我们没有普遍的确实的知识。一些结果每天受到我们感官的注意，对它们我们一向只有感性的知识：它们产生的原因，方式，和确实性，由于上述的两个理由，我们只能陷入无知。对这些我们不能超出特殊经验的事实，只能靠比附去猜想类似的物体会有什么结果，根据其他的试验相似地会产生什么。但是关于自然物体（且不说精神存在）的完备的科学，我认为我们离它们是这样遥远，我断言想要追求它们只不过白费力气罢了。

【30.第三，缺乏对我们的观念的跟踪】有足够的各种观念，它们有确实和可以发现的联系，而我们还是常常陷入无知，这是由于我们缺乏跟踪我们具有，或可能具有的那些观念；以及〔由于没有〕[99]找出那些中介观念，它们有可能向我们指出它们互相惯于的一致或不一致。因此许多人对数学真理的无知，不是由于他们的功能的不完备，或者事物自身的不确实；而是因为不专心致志于获得，检验那些观念，和用适当的方法比较那些观念。最严重妨碍合适地追踪我们的观念，找出它们的关系，和互相的一致或不一致的，我猜想是对语词的误用。当人们的思想忙于，或执着于可疑的和意义不确定的声音时，他们不可能真正找出，或确实地发现观念自身的一致或不一致。数学家从名称抽象出它们的思想，并习惯于把他考虑的观念自身放置在心灵面前，而不是用声音取代观念，以此避免了大部分的迷惑，糊涂，和混淆，它们严重地妨碍人们对其他部分的知识做出进步〔。因为当他们固执着〕[100]意义不定的语词，〔他们便〕[101]不能区分自己意见中的真和伪，确定和或然，首尾一贯和自相矛盾〔，由于这是大部分学界人士的命运和不幸，〕[102]使真正知识的增加，比起充斥那时的〔经院，〕[103]争辩，和著述，不过微乎其微。当〔学者们〕[104]迷失于语词的丛林中，不知道他们在什么地方，他们的发现进步到哪里，他们自己的或公众的知识缺少什么。如果人们在〔那〕[105]物质世界的发现，亦如在理智世界的那样，把一切都囊括在不确实的和以可疑的〔方式〕[106]的谈论之中，那么航海和航行的连篇累牍的著述，关于地带和〔潮汐〕[107]的层出不穷的理论和故事；不，就是船舶的建造，船队的启航，永远不会教导我们越过地平线的途径；而地球表面〔是仍然〕[108]同样不为所知，如同多少持有这说法的人被宣布为异端一样。通常造成的语词的错误已经说得够多了，这里也就不再多说。

【31.关于普遍性的范围】迄今我们已考察过若干种存在的知识的范围。但是它的范围还有另一方面，即关于普遍性的，也值得我们去考察：在这方面，我们的知识是随观念的本性而转移的。如果观念是抽象的，我们知觉到它们的一致或不一致的知识，是普遍的。因为对这种概括观念所认知的，对每一特殊事物都是真的，它们的本质，亦即在那抽象观念中能看到的：而一次发现这种观念，它将永远是真的。因此对于一切概括的知识，我们一定只能求之于我们的心灵，只考察我们自己的观念，提供给我们的这种知识。属于事物的本质（亦即抽象观念）的真理是永恒的，只有通过思考那些本质，才能找到它们：就像事物的存在只有从经验才能得到那样。由于我在讨论概括的和实在的知识的几章中，将更多地〔说〕[109]到这一点，对它们说到这里也就够了。

[1] 〔〕1—2，4—5│没有知识/3

[2] 〔〕（Senses）/1—3，5│（senses）/4

[3] 〔〕1—4；5省略

[4] 〔〕4—5│并不/1—3

[5] 〔〕第5版的一个脚注，包含洛克给武斯特主教的第一封信第64等页，和他的第三封信第396等页的引文，它有下述序言：“反驳洛克先生的这种断言，即我们可能永远不知道任何物质的存在〔编者│种种存在/5〕是否思想，等等。武斯特主教这样争论说：如果这是真的，那么因为凭借我们的物质和思维的观念我们所能知道的一切，物质会有思维的能力：如果抱着这种观点，那么从思维的观念，就不可能证明我们之中有一精神实体，因为通过我们的观念，我们怎么能确实知道上帝不曾把这样的思维能力给予安排得就像我们的身体这样的物质？特别是因为据说（第4篇第3章第6节）‘就我们的意念来说，这样的设想离开我们的理解并非远不可及，上帝如果愿意，更乐意给〔物质〕（〔〕4—5│我们的物质观念/1—3）添加思维的能力，〔多于〕（〔〕2—5│就像/1）给它添加带有思维能力的另一实体。’谁要是坚持这点，就永远不能从思维的能力证明我们之中的精神实体；因为它从物质和思维的观念不可能知道这样安排的物质不能思维，而他不能确定，上帝并没有这样形成我们身体的物质以便能思维。〔另起一段〕对此洛克先生这样回答：”

[6] 〔〕2—5│物质/1

[7] 〔〕2—5增补

[8] 〔〕2—5增补

[9] 〔〕我们物质的观念/1—3

[10] ［］5│存在或全能的精神/2—4

[11] ［］3，5│感觉，知觉/4│感觉知觉/2

[12] ［］5│存在或全能的精神/2—4

[13] 〔〕2—5增补

[14] 〔〕2—5│因为有什么/1

[15] 〔〕2—5│确知性/1

[16] 〔〕2—5│某种思想/1

[17] 〔〕2—5│物体自身中/1

[18] 〔〕2—5增补

[19] 〔〕4—5│我们自己的/1—3

[20] 〔〕4—5增补

[21] 〔〕1—3│让/4—5

[22] 〔存在（Existence）〕1—3，5│存在（existence）/4

[23] 〔〕，1—3，5│向上运动的，/4

[24] 〔〕4勘误页—5│：对这些/1—4

[25] 〔〕2—5增补

[26] 〔〕1勘误页—5│是否有/1

[27] 〔〕指出（shewn）/2—5│（shewed/1）

[28] 〔〕4—5增补

[29] 〔〕1—3│形相/4—5

[30] 〔〕2—5│（in-/sible）/1

[31] 〔〕1—3，5│很难/4

[32] 〔〕形相（Figure）/1—3，5│（figure）/4

[33] 〔〕4—5增补

[34] 〔〕4—5增补

[35] 〔〕1—2，4—5│能力/3

[36] 〔〕1—4│重要/5

[37] 〔〕2—5增补

[38] 〔〕4—5│对它们……引出；/1—3

[39] 〔〕4—5│我们在别的地方已经作过一些反思/1—3

[40] 〔〕是（are）/5│（are to be）/1—4

[41] 〔〕一件（a）/4—5│（an）/1—3

[42] 〔〕4—5│和/1—3

[43] 这提要在5是位于第18节开头，在4位于第18节即将结束的部分，在2—3则紧接第18节提要

[44] 〔〕2—5增补

[45] 〔〕5│造物/1—4

[46] ［］4—5│具有数学的/1—3

[47] 〔〕（自明的命题……必然推论）/4—5│原理/1—3

[48] 〔〕不变的（unchangeable）/1T.er，2—5│不变地（unchangeably）/1

[49] 〔〕方便（Inconveniencies）/2—5 │（Inconveniences）/1

[50] 〔〕1勘误页—5│总是/1

[51] 〔〕1—2，4—5│某一/3

[52] 〔〕1T.er，2—5│和/1

[53] 〔〕2—5│。这/1

[54] 〔〕集合（Collection）1—3，5│（Collexion）/4

[55] 〔〕4—5│人们，我说/1—3

[56] 〔〕教条（Tenets）/4│（Tenxents）/1—3，5

[57] 〔〕能力（Power）/1—3，5│（power）/4

[58] 〔〕1│上帝/2—5

[59] 〔〕2—5│身外的各种事物/1

[60] 〔〕1—3│21/4

[61] 〔〕4—5│；对此我们/1—3

[62] 〔〕1—3省略

[63] 〔〕1—4，W；5省略

[64] 〔〕5│我们感官的观察/1—4

[65] 〔〕5增补

[66] 〔〕5│在我们自身中意识到的/1—4

[67] 〔〕1—5│或/1勘误页

[68] 〔〕1—4，W│同/5

[69] 〔〕1—2，4—5；3省略

[70] 〔〕2—5│完善过我们的/1

[71] 〔〕4—5增补

[72] 〔〕1勘误页，4—5│心灵/1—3

[73] 〔〕1勘误页—5│因为/1

[74] 〔〕1勘误页—5│因为/1

[75] 〔〕2—5│联系/1

[76] 〔〕2—5│和5〔〕对置/1

[77] ［］（will）/4—5│（would）/1—3

[78] ［］（will）/4—5│（would）/1—3

[79] ［］（will）/4—5│（would）/1—3

[80] ［］2—5│把/1

[81] 〔〕2—5│和2〔〕对置/1

[82] 〔〕1—2，4—5│完备的/3

[83] 〔〕2—5增补

[84] 〔〕4—5增补

[85] 〔〕2—5增补

[86] 〔〕4—5│完全不知道它们最外表的形相和存在/2—3│最外表的形相和存在。/1

[87] 〔〕1—2，4—5│确实性/3

[88] 〔〕2—5│那些神灵，（1勘误页全省略）我们，通过反省/1

[89] 〔〕2—5│它们的神灵的存在/1

[90] 〔〕2—5增补

[91] 〔〕但是在我们和伟大的上帝之间，我们没有任何神灵存在的确实知识，除非通过启示；/1

[92] 〔〕5│或气味/1—4

[93] 〔〕2勘误页—5│这些/1—2

[94] 〔〕2—5│各种考察/1

[95] 〔〕2—5│绝对/1

[96] 〔〕4—5│理智/1—3

[97] 〔〕2—5增补

[98] 〔〕2—5增补

[99] 〔〕4—5增补

[100] 〔〕4—5│；谁固执着/1—3

[101] 〔〕4—5│他们是/1—3

[102] 〔〕4—5│；因此/1—3

[103] 〔〕1—3，5│经院/4

[104] 〔〕4—5│人们

[105] 〔〕5│他们的/1—4

[106] 〔〕4—5│名词和方式/1—3

[107] 〔〕1—4│潮汐，/5

[108] 〔〕1—2，4—5│仍然是/3

[109] 〔〕1 T.er，2—5增补

第四章 我们的知识的实在性

【1.反驳，把知识置于观念中会全都成为纯粹的幻象】我不怀疑，我的读者此时容易认为，我这一切只是在建立空中楼阁；因而率直对我说，这些喧嚣全都是为了什么？你说，知识只是对我们的观念的一致或不一致的认知：但是有谁知道那些观念是什么呢？有比人们头脑中的想象更为狂妄的吗？哪一个人的头脑中完全没有幻想呢？但是如果有一个清醒的聪明的人，按你的规则在他的知识和世上最狂妄的幻想之间有什么区别呢？它们都一样有自己的观念，并感知到〔它们〕[1]彼此间的一致和不一致。它们如果有任何区别，胜出的会在头脑发热的一边，因为他有较多的，和较生动的观念。因此按照你的规则，他会较有知识。如果这规则是真的，一切知识只在于对我们的观念的一致或不一致的认知，则狂热者的幻觉，和清醒者的推理，会是同样确实的。因此不论事物是怎样的：只要一个人看到他的幻想是一致的，并能首尾一贯地谈论，那这就全是真理，全是确实的了。这样，空中楼阁，就和欧基里德的解证同样是真理坚强的堡垒。照这样，哈派[2]不是半人半马的怪兽，如同方形不是圆那样，都同样成为确实的知识，都同样是真理了。

【2—3.回答，并不如此，因为在那里观念和事物相符】对这个问题我的回答是，如果对我们观念的知识，以它们而告终，不能更进一步，在那里想要进一步的东西，我们最严谨的思想，和疯狂头脑的〔幻想〕[3]同样〔会是〕[4]无用的；建立在它上面的真理，不会比一个人自信地叙述他梦中清楚看到的事物的谈论更有分量。但是，我希望在做完这些之前，使人们明显看到，这途径的确实性，即通过我们的观念的知识，比纯粹的幻想稍为有所进步：我相信这会表明，一个人具有的概括真理的确实性，不在于任何别的东西。

3.显然人心并不直接认识事物，只有通过它具有的对事物的观念的媒介才行。只要我们的观念和事物的实在性之间有着一致性，我们的知识因此就是真实的。可是在这里以什么作标准呢？既然人心除了自己的观念外再也不知觉到什么，它怎么知道它们和事物自身相一致呢？这里虽然〔好像〕[5]存在困难，然而我想至少有两种观念我们确信和事物符合的。

【4.因为第一， 一切简单观念都和事物相符】第一，是简单观念，正如已经指出的，它决不能由人心自己做出来，必定是事物由自然的途径作用于人心并在人心引起那些知觉的产物。这些知觉是我们的造物主的智慧和意志注定和适合于产生的。由此可见，简单观念不是我们幻想的虚构，而是外界事物自然地和有规则地真实作用于我们的产物；因此它全都符合〔上帝的意图；和〕[6]我们的需要〔：因为它们向我们表象〕[7]的事物是适合在我们产生的〔那些〕[8]现象中：借此我们〔能区别各类特殊实体，能分辨它们所处的状况，因而认为它们是我们所需要的〕[9]并运用它们于我们的用途。例如白，或苦的观念，它在心中确切地相应于任何物体在心中引起它的能力，具有它能有的，或应该有的物体的全部符合性，我们简单观念和存在的事物之间的这种符合性，足以成为实在的知识。

【5.第二，除了各种实体，一切复杂观念都和事物相符】第二，我们的一切复杂观念，除了那些实体的观念以外，是人心自己创造的原型，不意味着是任何事物的复写，亦不援引任何事物的存在作为原型，它的实在知识无须任何必要的符合性。因为它并不打算用自己来表象任何事物，也不可能由于不相似而错误地引导我们对任何事物的真实理解。除了实体外，这些全都是我们的复杂观念。除了我在别的地方已经指出的，这些是观念的复合，它们是心灵通过自由选择放置在一起，而不必考虑它们在自然中的任何联系。因此所有这一类观念本身都被看作是原型，而各种事物毫无例外地都看作和它们相符合。因此我们只能是一贯正确确定的，我们达到的有关这些观念的全部知识都是真实的，都达到事物自身。因为在我们这一类的思想，推理，和谈话中，我们只期待各种事物符合我们的观念，而没有别的。因此在这些方面，我们不能失掉一种确实无可怀疑的实在性。

【6.因此数学知识是实在的】我不怀疑不难承认，我们具有的数学真理的知识不仅是确定的，而且是真实的知识；〔不是头脑毫无意义的妄想的纯粹空洞的幻觉〕[10]。而且，如果我们进一步思考，会发现它只是有关于我们自己的观念的。数学家思考矩形，或圆形的真理和属性时，只是把它们当作他自己心中的观念。因为可能他从未发现它们中之一数学地存在着，亦即在他的生活中，是精确地真实的。但是他具有的属于圆形，或任何其他数学图形的任何真理或属性的知识，仍然是真实的和确实的，即使它属于存在着的实在事物：因为实在的事物，和事物实在符合心中那些原型没有多大的关系，也不意味着任何这种命题。三角形的观念的三个角等于两直角是真实的吗？对于三角形无论在哪里实在存在这都是真的。至于别的形相的存在，不是和他心中的三角形的观念精确地相符，便和那命题完全无关。因此他确定他的有关这种观念的知识，是实在的知识：因为所指的事物并不超出他的那些观念，当那些图形只是在他心中纯粹观念地存在时，他确实知道对那些图形他知道是什么，当那些图形在物质中有实在的存在时，我们也把它们看作是真实的；他思考的纯粹是那些图形，它们无论在哪里，或怎样存在都是同样的。

【7.而且道德知识也是实在的】因此必然得出结论，道德知识如同数学一样，可以有实在的确实性。因为确实性只不过是对我们观念的一致，或不一致的知觉；而解证则不过是凭借别的观念或者中介对这种一致的知觉，我们道德的观念如同数学观念，是它们自己的原型，因此是相称的，和完全的观念，我们在其中发现的那些全部的一致，或不一致会产生实在的知识，如同在数学图形中那样。

【8.不需要存在使之成为实在的】〔为了达到知识和确定性需要我们有确定的观念：要使我们的知识是实在的，这需要那观念〕[11]符合它们的原型。我把我们知识的确实性置于对我们的观念的思考，而（好像）很少注意事物的实在存在，人们不必为此感到惊奇：因为大部分的那些谈话，采纳自以为追求真理和确实性的人们的思想，参加他们的辩论，我认为基于检验会发现它们是和存在完全无关的概括命题和意念。所有数学家关于圆形变方，锥线法，或任何其他数学的谈论，都和任何那些图形的存在不相关：不论世上是否存在圆形或方形，它们的解证只依赖它们的观念。同样，道德议论的真理和确实性脱离人生，脱离他们所讨论的德性在世上的存在：不〔是〕[12]塔利的《论职责》不真实，因为世上没有人严格遵循他的规则，按他制定的有德之人的那种模式来生活，在〔，他写作时它并不存在，〕[13]除了在他的观念中。谋杀应当处死，如果在思辨中亦即在观念中是真的，那么在现实中，凡符合那谋杀观念的现实行动也应当处死。至于其他各种事物，除了在人们心中那些观念外，没有别的本质。

【9.也不因为道德观念是由我们形成和命名而减少其真理性和确实性】人们在这里会说，如果道德知识放在对我们自己的道德观念的思考中，而它们又像别的样式那样，是我们自己所造的，那么我们对于正义和节制会有怎样奇怪的意念呢？如果人人可以随意造成德和罪的观念，它们会陷入怎样混乱的状况？如果一个人把三角形画成四个角，把不等边四边形画成有四个直角：这就是他在普通易懂的英语中改变图形的名称，把数学家通常给的名称，改为另外的名称，这对事物本身或有关它们的推论；因此不会发生混乱无序；不会搞乱（数学家）的解证，或改变图形的属性及其相互关系。因为让一个人画一个有三个角的图形，其中一个角是直角，如果他喜欢可以称之为等边三角形或不等边四边形，或别的什么东西，这个观念的属性和解证，就像他叫作直角三形的是同样的。我承认，由于语言的误用而改变名称，开始会使人困惑，他不知道它代表什么；但一旦〔画出图形，〕[14]〔那〕[15]结论和解证是明显和清楚的。在道德知识方面工作〔正好是〕[16]同样，让一个人具有这样的观念，未经他人同意而拿走他经诚实勤劳而占有的东西，如果他愿意可以称这为正义。在这里他采用名称都不用其中的观念，而和他自己对这名称的其他观念结合。这自然是错误的：但是除掉那名称的观念，认为它就像说话者心中所想的，则会有和它符合的同样事物，正如你称之为非正义的。真的，道德论述中的名称往往更多地产生混乱，因为它们不像数学那样容易改正，数学中的图形一旦画出和看见，名称便变得无用和失去力量。当事物的标志是当下看得到的，那么又需要标志干什么？但是在道德名称方面的改正都不是那么容易和〔简略〕[17]，因为构成那些样式的复杂观念是许多再三的混合物构成的。尽管对那些观念全部有〔这〕[18]误称，违背那种语言的词的通常意义，〔仍然〕[19]不会妨碍我们获得它们的一致和不一致的确定的和解证的知识，如果我们像在数学中那样细心地保持相同精确的观念，追踪它们一个对另一个的关系而不被它们的名称误导。如果我们只是分隔开代表它的观念的标志来考察它们，不管我们用什么声音，我们的知识同样向着发现实在的真理和确实性行进。

【10.错误的命名并不干扰知识的确实性】此外还要注意一件事，上帝或别的立法者，如果对任何道德名称已经下了定义，就已经对名称所属的类形成了本质；把它们用作其他用途是不适当的：在别的场合，违反那个国家对语言通常的使用纯粹是用语的不正当。但即使这样也不会扰乱知识的确实性，还是可以通过对那些即使用浑名的观念的沉思和比较而获得。

【11.实体的观念有在我们之外的原型】第三，此外还有另一种复杂观念，它们是参照我们之外的原型。因此会和它们有出入。而因此我们对它们的知识会缺乏实在性〔。这样〕的观念是我们的实体观念，它们包含一些设想为来自自然的作品的简单观念的集合，然而却和它们不同，因为在它们中结合比事物自身或者更多或者不同的观念：从这里会发生它们常常和事物本身的不确切的不符合。

【12.它们在什么程度上和事物相符，我们对它们的知识便在什么程度上是实在的】因此我说，借助符合事物的实体观念可以向我们提供实在的知识，就像在样式方面那样，只是把〔无矛盾〕[20]的观念放在一起，要提供实在的知识是不够的，虽然它们以前的确从来都无矛盾地存在。例如，亵渎和假誓等等，当这样的事实存在之后，是真正和实在的观念。但是我们的实体观念，由于设想为摹本，参照我们以外的模型，必须采取某些的确或已经存在的东西；它们必定不包括那些任由我们思想的喜欢而放在一起的观念，它们没有接受任何的模型，尽管我们在这样的复合中不知觉到任何矛盾。理由是，因为我们不知道实体的真实结构是什么，这是我们的简单观念所依赖的，是它们互相紧密结合而排除其他观念的实在的原因。不超出经验和可感知觉，它们是少数我们能确知在自然中〔是，或不是无矛盾的。因此这里确立了我们知识的实在性的基础，我们一切有关它们的复杂观念一定是这样，也只是这样，像在自然中发现的共存的简单观念所形成的。因此我们的观念是真的，虽然也许是不十分确切的摹本，然而是它们实在知识的主体（就我们有而言）。〕[21]它们（正如已经指出的）之被发现并不遥远：只要它是摹本，便仍然是实在知识。无论我们有什么观念，我们发现它们和别的观念一致，它们仍然是知识。如果那些观念是抽象的，它们便是概括的知识。但使之是实在地关于实体的，观念必须从事物的实在存在得来。无论被发现共存于实体的是什么简单观念，我们有信心把它们重新结合起来，从而构成实体的抽象观念。因为无论什么在自然中一度结合的，便能再度结合。

【13.我们考察各种实体时，我们必须思考观念自身，不能把我们的思想局限在各个名称或设想为名称规定的各个种】如果我们正确地思考这一点，不把我们的思想和抽象观念局限于名称，便似乎没有或者不可能有已知名称所规定的其他事物的种类，则可以说我们思考事物也许更为自由而较少混乱。如果我说某些低能儿在一起生活了四十年而没有任何理性的表现，是某种人和兽之间的东西，这种说法不认为是危险的谬论，也可能被认为是大胆的悖论。这种偏见是基于一种错误的假设，即人和兽这两个名称，代表由实在的本质产生的不同的种，在它们之间不可能产生其他的种：因为当我们从那些名称进行抽象时，大自然所造的这些本质，假设为同样命名的一切事物准确地和同等地分有；如果我们不陷入幻想，认为这些本质有一定的数目，一切事物都在其中铸造和形成了，那么我们便会发现那形相，运动和生命都没有理性的观念，是不同于人和兽的不同种类事物的不同观念，像对一匹有理性的驴子的形相的观念，是介乎人兽之间的不同物种的动物。

【14—15.有人反对低能儿是人和兽的某种中间物，我的回答是，】在这里人人都会立即问道，如果假定低能儿是某种介乎人和兽之间的东西，那么请问它们到底是什么？我回答说，它们是低能儿，因为这是一个可以表示不同于人或兽的意义的很好的词，如同人和兽的名称彼此有着不同的意义一样。很好地思考这一点，便能解决这个问题，并毫无困难指出我的意思来。每当有人冒险去掉他们说话的形式，好像没有预见到这样的命题像要受到什么罪名的指责，但我很熟悉某些人的热诚，使他们编做出威胁宗教的结论来：毫不犹疑地问道，如果低能儿是某种人兽之间的东西，它们的来生会变成什么？对此我的回答是，（1）这不是我想要知道和探究的，它们是站立还是跌倒，由其主人支配。[22]无论我们是否决定它的任何事情，也不会使它们的状况好些或坏些。它们掌握在可靠的造物主和慷慨的天父手中，不按我们狭窄的思想或意见来处置他的造物，亦不按照我们设计的名称和种来区分它们。我们对我们所处的现世所知甚少，我想，我们应满足于不过分的专断〔去〕[23]规定造物消失后来世变成的〔各种状况。〕[24]他使受教导的，能谈话的，能推理的一切都知道，它们将按照它们亲身所做的而受到评价和报应，只要知道这一点那就够了。[25]

15.第二点，但是我回答说，这些人的问题（即你剥夺低能儿有来世吗？）的力量是基于两个假设之一，这两个假设都是虚妄的。第一个假设是，凡具有人的外貌和形相的一切事物，必定为它们在今生之后设计好一个永恒的未来。或者，其次，凡人类所生的，不论什么，都必定是这样。抛开这些幻想，这些问题便成为无根据的和可笑的。我希望那些认为他们和低能儿有偶然的差别，二者的本质正好相同的人，好好地想一想，他们是否能想象不朽性只附于身体的任何外形；正是那个建议，就足以使他们否认这一点。我不曾听说过有人这样深地浸沉在物质中，认为粗重的可感的外在部分的形相有那样的优点，像肯定因它而生的永恒的生命；或者认为任何物质的团块在现世分解后，只因它被铸造成这样或那样的形相，它的可见部分具有这样的特殊结构，在今生后的将来会重返于有意识，有感觉，有知识的永生状态。像这种意见，把不朽性置于某种表面的形相，也就关闭了一切考虑灵魂和〔精神的大门，根据〕[26]他们的看法只是某些有形的存在是不朽的，其他的则不是。这样我们便是看重事物的外表重于其内容；把人的优点更多放在他身体外面的形相，而不是在他的灵魂的内在的完善：这比下述情况下好不了多少，即把不朽和永生的伟大和无价的利益附于他上述的其他物质存在，我是说附于他的胡子的样式，或外套的花样。因为我们身体的这样或那样外部造的东西，不带有永生的希望，正如一个人的外套不给他以合理的根据去想象它永不会穿坏，会使它不朽一样。人们也许会说，没有人认为外形使任何事物不朽，而是说外形是内部的理性灵魂的标记，是理性灵魂不朽。我很奇怪，有谁把造成这样的事物的标记：因为只是说说，不会造成它是这样。要有一些证据，才能令人信服。我知道任何形相都不曾说过这样的话。说低能儿有一个理性灵魂，因为它具有理性动物的外形，尽管在他的整个生命的过程中，如同在许多动物中看到的那样，没有丝毫理性的痕迹；这如同合理推论，在人的尸体那里看不到任何生命的现象和活力，却依然同塑像那样由于它的外形而说它内部有活的灵魂。

【16.妖怪[27]】它是有理性的父母的子女，因而推论它有理性灵魂。我不知道你凭什么逻辑必然得出这样的结论。我相信人们无论在哪里都不会承认这个结论。因为如果他们承认了，他们便不会到处摧毁那丑陋和不成形的低能儿。哎，但这些是妖怪啊！就让他们是妖怪好了，那么你的胡言乱语的，无理性的，难驾驭的低能儿是什么呢？身体的缺陷做成一个妖怪，心灵（它远为高贵，用通常的话说是远为本质的部分）〔的缺陷就不能吗？没有鼻子和颈项造成的这种怪物，把它排除在人类之外；没有理性和理解力的则不能吗？〕[28]这样一切又再回到原来的出发点，回到现在正要推翻的：这是把一切都放在形相，只把外貌当作衡量人的尺度。为了表明在这个问题上通常推理的方法，人们的确十分看重外形，把人种（像他们所做的）的整个本质归结为外在的形相，无论这多么不合理性〔和他们多么〕[29]加以否认，我们只要稍为追踪人们的思想和实践远一点，就会明显地看到。形相完美的低能儿具有理性灵魂，尽管没表现出来，你说这是毫无疑问的。要是使他的耳朵比平常稍为长一点，尖一点，而鼻子稍为偏平一点，这样你便会开始怀疑起来：把脸弄得还要窄一点，偏平和长一点，这样你会〔踌躇起来〕[30]：如果它愈来愈像兽类，头则完全是其他动物的头，它立刻便是一个妖怪；对此可以论证他没有理性灵魂，必须加以消灭。现在（我要问），带有理性灵魂的形相的最终的界限，什么地方是适当的尺度？因为有些人类胎生的产物是半人半兽的，而有的则三分兽一分人的；因此它可能是在趋向一种或另〔一种形相〕[31]的变化中，而且具有和人，或兽有若干不同程度的混合的相似性〔，我〕[32]乐于知道，按照这个假说，它们确切的面貌可以，或不可以和一个理性灵魂相结合。怎样的外形是，或不是这种居住者位于其中的特定的标记呢？在还没有完成这一切之前，谈论人就只是随便任意的：我想我恐怕总会这样做，只要我们决心把某种声音和幻想安置和固定在我们不知道是什么的自然界的种上。不过总而言之，我希望会这样考虑，那些认为告诉我们丑陋的胎儿是妖怪就已经解决困难的人们，陷入了他们用构造人和兽之间的种来反驳的同样的错误。请告诉我，如果他们的妖怪（如果妖怪一词有任何意义的话）只是某种既作人亦作兽，都分有二者的东西：这正是上面说到的低能儿。如果我们想真正深入事物的本性，并用我们能发现它们存在的本性的功能来加以检验，而不是凭借对它们无根据的幻想，则我们必须抛弃掉对种和本质的通常的意念。

【17.〔语词和物种〕[33]】在这里我提及这一点，因为我认为我们不可能过于细心，在我们习惯使用的语词和物种的通常意念上，不欺骗我们。因为我往往认为，在达到清楚明晰的知识的通道上，尤其有关实体的知识的，埋伏着巨大的障碍；从中产生真理和确实性的大部分困难。如果我们习惯于把我们的沉思和推理跟语词分开，我们会在很大程度上在自己的思想中消除这种不利：但是只要我们仍然坚持这种意见，认为物体及其本质不是我们的附着名称（像它那样）的想象观念，是它们的〔那个〕[34]标记，它们仍会干扰我们和别人的谈话。

【18.扼要重述】哪里我们知觉到我们的任何观念的一致或不一致，那里就有确定的知识：哪里我们确知那些观念和事物的实在性相符，那里就有确定的实在知识。由于我已经指出，我们观念和事物的实在性相符的特征，因此我想我已经指出确实性，实在的确实性在于什么。不论别人诊断它在于什么，我承认对我来说迄今，它是我发现的极其需要的东西之一。

[1] 〔〕1—2，4—5│那/3

[2] Harpy，哈派，古希腊罗马神话中鸟身女头的怪物。——译注

[3] 〔〕（Reveries）/1，4—5（Resveries/l）│（Reserves）/2—3

[4] 〔〕（will）/4—5│（would）/3

[5] 〔〕好像（seems）/4—5│（seem）/1—3

[6] 〔〕4—5增补

[7] 〔〕4—5│它表象/1—3

[8] 〔〕4—5增补

[9] 〔〕4—5│能在实体中区分它们/1—3

[10] 〔〕4—5│不是人们头脑的无用的幻觉/1—3

[11] 〔〕4—5│使我们的知识是确实的需要的，是我们观念的清楚性；要使它是实在的，需要的则是它们/1—3

[12] 〔〕是（are）/4—5│（is）/1—3

[13] 〔〕4—5│在他写作时它并不存在/1—3

[14] 〔〕1—3│画出图形/4—5

[15] 〔〕1—2，4—5，│而/3

[16] 〔〕2—5│也正好是/1

[17] 〔〕简略（shortly）/2—5│（shorty）/1

[18] 〔〕1—4；5省略

[19] 〔〕4—5增补

[20] 〔〕（inconsistence）/4—5│（inconsistency）/1—3

[21] 〔是，……只是这样，……而言。/4—5〕│是……只是这样……而言；/1—3

[22] 《罗马书》，14：4。——尼注

该节全文为：“你凭什么批评别人的仆人呢？他跌倒或站稳，自有他的主人处理，事实上，他也会一定站稳，因为主人帮助他。”——译注

[23] 〔〕去/4—5│，去/1—3

[24] 〔〕4—5│各种状况/2—3│状况/1

[25] 《哥林多后书》，5：10。——尼注

该节全文为：“在基督的审判座前，我们每一个人都必露出原形，按照在世上所作所为，或善或恶—得到合理的报应。”——译注

[26] 〔〕精神的大门；根据/1勘误页—5│精神的大门；而根据/1

[27] 〔〕4—5增补

[28] 〔的缺陷就不能吗……，不能吗〕2勘误页—5│，的缺陷就不能吗……）则不能吗/1—2

[29] 〔〕1—4；5省略

[30] 〔〕2—5│开始怀疑/1

[31] 〔〕4—5│一种形相或另一种/1—3

[32] 〔〕4—5│。我/1—3

[33] 〔〕4—5│答复反驳低能儿是人和兽〔兽，/3〕之间的某种东西。/2—3

[34] 〔〕1—2，4—5；3省略

第五章 概论真理

【1.什么是真理】什么是真理，是多少世纪以来探索的问题；这是全人类或者追求，或者装作追求的，因此它不能不值得我们细心考察它之所在；从而极其熟悉它的本性，得以看到人心如何把它和虚妄区别开来。

【2.真理是各种标记的，亦即各种观念或词的，正确结合或分离】因此真理在我看来，真理本来的含义不是别的，而是表示标记按照它们所标记的事物那样彼此相符或不符，而结合或分离。在这里标记的所谓〔结合或分离〕[1]，〔用另一个名称表示〕[2]我们称之为命题。因此真理正当地属于命题：命题有两种，亦即思想上的和言辞上的；如同通常运用有两类标记，亦即观念上的和语词上的。

【3.它们形成心智的或言辞的命题】为了形成清楚的真理意念，十分有必要分别考察思想的真理和言词的真理的区别，然而分别开来处理它们是很困难的。因为处理心智的命题时不可避免使用言辞：因此给出的心智命题的例证，便立刻停止其为纯粹心理的，而变成言辞的。因为心智的命题不过是在我们心中除去名称，单纯考察观念，这样当它们在心中用名称表达时，它们便失去纯粹心智命题的本性。

【4.心智的命题是最难处理的】然而使分别处理心智和言辞的命题更为困难的是，大部分人（如果不是所有人）在他们的思维和推理中，往往只用言辞代替观念；至少在他们沉思的主题包含复杂的观念时是这样。这有力地证明，我们的这一类观念的不完善性和不确实性，如果专心地运用，我们还可以看到，它们还可以供我们作为这样的标记之用，即指出什么事物我们已经建立了清楚和完善的观念，什么事物则还没有。因为如果我们精细地观察我们心灵的思维和推理形成的途径，我料想，我们会发现，当我们在自己的思想中构成任何有关白或黑，甜或苦，三角形或环的命题时，我们能够而且常常的确在我们的心里的观念自身中形成，而不用反思名称。但是当我们思考或构成关于较为复杂的观念的命题时，例如关于人，硝酸，坚忍，光荣的命题，我们常常用名称代替观念：因为这些名称所代表的观念大部分是不完善，混乱，和不确定的，我们反思名称自身，因为它们较为清楚，确定，和清晰，比单纯的观念较容易出现在我们的思想中：因为即使我们在自身中沉思和推理，并形成心智中默想的命题，我们也是运用这些言辞来代替观念自身。在实体方面，如同已经指出的，这是由于我们的观念的不完善引起的：我们构成名称代表实在的本质，而对实在本质我们则没有任何观念。在样式方面，它的引起是由于它们是由大量简单观念组成。它们中的许多是〔一再〕[3]复合的，名称的显现比复杂观念容易得多，回忆那些观念，并确切地表象于心灵，需要时间和注意，即使以前已经费心去做这些的人也是这样；而对于这样的一些人则是完全不可能做的，他们虽然在记忆中已准备好了他们的语言的绝大部分通常的用词，然而也许在他们一生中从不费心去思考他们大部分观念代表什么。某些混淆或含糊的意念，对他们是合用的；至于许多人他们谈论很多关于宗教和良心，教会和信仰，权力和权利，梗塞和体液，忧郁和发怒等，如果有人希望他们只是思考事物自身，而抛开那些常常混淆别人，也常常混淆自己的那些词，也许在他们的思想和沉思中没留下什么。

【5.它只不过是撇开词的观念的结合，或分离】不过回过头来再考察真理。我说，我们必须观察我们能够构成的两种命题。

第一，心智的命题，在这方面由于人心是不用词而知觉或判断我们理解中的观念的一致，或不一致，因而把它们结合，或分离。

第二，言词的命题，它们是词（观念的标记）在肯定的或〔否定的〕[4]句子中的结合或分离。借助于肯定，或否定的方式，这些由声音做成的标记可说是互相结合或分离。因此命题在于标记的结合，或分离〔，〕[5]真理则在于这些标记按照〔它们代表的事物〕[6]的一致，或不一致而结合或分离。

【6.如果心智的命题包含实在的真理，则言辞的命题也包含实在的真理】人人的经验都可以使他确信，人心凭借知觉或设想化的观念的一致或不一致，他确实默然地在他心内形成一种肯定或否定的命题，这是我力图用结合和分离的词来表达的。不过心灵的这种活动，对每个思想和推理的人是如此熟悉，很容易通过反省当我们〔肯定或否定〕[7]时，内心所发生的事来存想，而无须用词来解释。当一个人心中有两条线的观念，即方形的边线对对角线的观念，而对角线有一英寸长，他就可以有这条线分为若干相等（如同分为五， 十， 百， 千，和其他任何数目）的观念，而同时知道这一英寸线段可以分为或不能分为这样的相等的部分，其数目等同于边线。那么任何时候他知觉，相信或假设的这种可分性同它那条线段的可分性是一致或不一致时，这样他可以说是结合或分割那两个观念（即那条线段的观念，和这种可分性的观念），因此形成一种心智的命题，它的真伪就看它是否符合这种可分性，它的各部分可以除尽而确实同那线段相一致〔。如果〕[8]心中的观念的结合或分离，和它们（或它们代表的事物）确实真实地相一致或不一致，就叫它们为心智的真理。但言辞的真理不仅要这样，它们互相的肯定或否定和它们所代表的观念也要一致或不一致：而这方面也是两重的。一种是纯粹言辞的无价值的，这我将在第十章中谈到。或者是实在的有教益的；它是实在知识的对象，对〔它们〕[9]我们已经谈过。

【7.有人反对言辞的真理，认为这样真理会全都成为虚幻的】不过在这里再次容易产生对真理的怀疑，如同对知识的怀疑那样。有人反对说，如果真理只是命题中的词的结合和分离，如同观念在人们〔各个心中〕[10]的一致或不一致，真理的知识便不像人们认为的那么有价值，亦不值得人们花费辛劳和时间〔去〕[11]追求：因为照这样说，真理不过是词符合于人头脑中的幻想而已。有谁不知道，许多人的头脑中充塞种种奇怪的意念，而一切人的心中都可能有怪异的观念呢？如果我们就停留在这里，凭这规则。我们并不认识真理，只知道我们想象中虚幻的世界；除了像哈普和森陶[12]，人和马那样的关系外，也不能有别样的真理。因为那些，以及诸如此类的东西，全是我们头脑中的观念，它们在头脑中有其一致或不一致，就像实在存在的观念那样，因此可以形成有关它们的真的命题。说〔一切〕[13]森陶是动物，就如同说一切人是动物那样，全都是真理的命题；其中一个的确实性，和另一个的同样大。因此在这两个命题，因为其中的词是按照我们心灵中的观念的一致而结合的：而动物的观念和森陶的观念的一致，对于心灵就如同动物的观念和人的观念的一致是同等地清楚可见的；因此这两个命题是同等地真实，同等地确定的。不过所有这类真理对我们又有什么用呢？

【8.回答，实在的真理是关于符合事物的观念】在前一章中我们已经说过，有关区分想象的和实在的知识的话，在这里它亦足以回答这个疑问，足以区分实在的和幻象的真理或者称之为纯名义的真理（如果你喜欢的话），因为它们都是建立在同样的基础上的；然而在这里我们不能再犯错，不去考虑我们的词虽然用来标志我们的观念，然而由于想用来标志事物，如果它们代表的心中的观念，和事物的实在性不一致，那么它们在命题中包含的只是言辞的真理。因此真理如同知识，可以合适地分为言辞的和实在的；在名词是按它们代表的观念的一致和不一致来结合的地方，若不管我们的观念在自然中是否这样实在地具有或能够具有存在，这只是言辞的真理。如果这些标记像我们的观念一致地结合，又如果我们的观念是这样的，如同我们知道的可以具有在自然中存在，那么它们就包含实在的真理〔：这〕[14]在实体方面〔我们〕[15]是不能知道的，除非由于知道这种情况已经存在。

【9.虚妄是名称它们的观念不一致的结合】真理就是如实地用词记录下观念的一致或不一致。而虚妄则是不实地用词记录下观念的一致或不一致。只有这些用声音标记的观念，符合它们的原型，这样的真理才是实在的。这种真理的知识在于知道词代表什么观念，在于知觉到那些观念的一致或不一致是按照〔那些〕[16]词所记录的。

【10.普遍命题应该〔较详细地〕[17]谈一谈】但是因为词被认为是真理和知识的巨大的通道，在传送和接受真理，以及日常对它的推理，我们都运用词和命题，所以我将更详细地加以探讨，命题中的实在真理的确实性因何得以成立，在哪里可以获得；并努力指出哪一种概括命题我们能够确实知道它们的实在真理，或虚妄。

现在我先从论述概括的命题开始，因为它们最常运用我们的思想，操作我们的沉思。概括的真理是人心最想追求的，因为它最能扩大我们的知识；凭借它们的综合性，许多特殊的事物认识一次就能满足我们，扩大我们的视野，提供获得知识的捷径。

【11.道德和形而上学的真理】〔此外〕[18]真理除了上述首要的意义外，还有其他种类的真理：例如（1）道德的真理，这是根据我们内心的信仰来谈论事物的，虽然我们所谈的命题和事物的实在性并不一致。（2）形而上学的真理，是说事物的实在存在符合于我们已经命名的观念。这个真理似乎在于那事物本身的存在，可是当我们稍为切近地思考，它就会表现出包含一个默然的命题，人心凭借这命题把这特殊事物结合到它以前已经设定名称的观念上。不过对真理的这些考虑，我们以前已经注意到，或者对我们当前的用处不大，我们在这里只须提一下就够了。

[1] 〔〕2—5│；结合或分离的中一种方式/1

[2] 〔〕2—5增补

[3] 〔〕1—4；5省略

[4] 〔〕（negative）/1—3│（Negative）/4—5

[5] 〔〕4—5│；/1—3

[6] 〔〕（它们代表的事物）/1—3│它们代表的事物，/4—5

[7] 〔〕2—5│推理，判断，或假设/1

[8] 〔〕4—5│：而如果/1—3

[9] 〔〕1—3│，它们/4—5

[10] 〔〕2—5│心中/1

[11] 〔〕（in）/1—4│（to）/5

[12] 森陶（Centaur）：古希腊罗马神话中的半人半马的怪物。——译注

[13] 〔〕编者│一切/1—5

[14] 〔〕2—5│；这/1

[15] 〔〕1—4│她/5

[16] 〔〕2—5│这些/1

[17] 〔〕2—3，5│mo at largo/4

[18] 〔〕1—3│Besides，/4—5

第六章 普遍的命题及其真理性和确实性

【1.研究知识必须研究文字】虽然获得最好和最妥当的知识的方法，是只考察和判断观念自身，而把它们的名称撇开：虽然流行的习惯是用声音代表观念，我想这种做法很少实行〔。人人〕[1]都可以看到，用观念自身来代替名称是多么普通，即便在人在心中思想和推理时；如果观念十分复杂，并由大量的简单观念集合构成时，尤其如此。这使考察词和命题成为研究知识十分必要的一部分，不解释其中的一个，便很难合理地说明另一个。

【2.概括的真理只有在言辞的命题中才可以理解】我们一切的知识，不是特殊的真理就是普遍的真理，显然可见，前者无论成为怎么样的，后者是理性最想追求的。除非用词来存想和表达，它不能为人知晓，不被人所了解。因此考察我们的知识的方法，不能舍弃探究普遍命题的真理和确实性。

【3.两重确实性，真理的和知识的】但在这场合我们一定不要被到处都有的危险误导，这我指的是名词的可疑性，看到这一点是适当的，确实性有两重；即真理的确实性和知识的确实性。真理的确实性是，如果命题里词是这样被放置在一起，像真实的那样确切地表达它们代表的观念的一致或不一致。知识的确实性则是知觉到命题里表达的观念的一致或不一致。这我们常常叫作认识，或弄清楚任何命题的真理。

【4.如果我们不知道所谈的每个种的本质是真的，则不能知道命题是真的】如果我们不知道每个种代表的名词确切的界限和范围，那么我们便弄不清楚概括的命题的真理，因此我们必须认识各个种的本质，因为它构成种，范围种。在一切简单观念和样式方面，这不难做到。因为在这些方面，实在的名义的本质是相同的；或者它们全体就是一个〔那〕[2]概括名称所代表的抽象观念，是唯一的本质和界限，或者是能属于这个种的，那些种的范围有多大，每个名词下包括一些什么事物，是没有疑问的：显而易见，这些事物，就是确切地符合观念表示的一切，再也没有什么别的了。不过在各个实体方面，那里实在的本质不同于名义的本质，使被设想为构成，决定，和范围各个种的，〔那个〕[3]概括的词很不确定：因为不知道这个实在本质，我们就不知道什么是，或者什么不是属于那个种的；因而不能知道什么会，或者不会确实地肯定属于它的。例如谈到一个人，或黄金，或任何自然实体的其他种时，如同设想〔它是由自然有规则地赋予那类东西的每个个体的确切实在的一片实在本质构成的〕[4]那个种，我们便不能确切弄清楚形成它的肯定或否定的真理。因为在这种意义上的人或黄金，用来表示事物的各个种，是由实在的本质构成，不同于说话者心中的复杂观念，表示我们不知道是什么的东西：在这种范围连同它的界限，是完全不知道和不确定的，不可能有什么确定性去肯定一切人是有理性的，或一切金是黄的。不过如果坚持名义本质作为每个种的界限，而人在应用概括名词又不超出复杂观念所代表和能找到的特殊事物，他们便不会有误认一个种的界限的危险，〔亦不会〕[5]因此怀疑任何命题是否是真的。我所以选择这种经院派的方式来解释命题的不确定性，并使用本质和种的名词，目的在于表明如果认为它们是别的任何种类的实在事物，而非有名称的纯粹抽象的观念，那是荒谬的和会带来麻烦的。设想事物的种不是同一些抽象观念相一致而在概括的名称下分类事物，并把那些名称作为标记，我们就把真理搞乱了，并给它们能形成的概括命题带来不确定性。虽然这些事物对于未掌握经院学问的人来说，会有较好和较清楚的方法去研究：然而那些本质〔和〕[6]种的意念由于深深植根于多数人的心中，他们受流行于这一部分的世界的学问的熏陶，所以要把这些意念发掘出来，加以铲除，为运用确定性的词开辟道路。

【5.有关实体的命题尤其是这样】因此各实体的名称用来代表种时，它们被设想为由我们不知道的实在的〔种种本质〕[7]构成，是不能把确实性传递给理解的：由这些名词组成的概括命题的真理我亦不能确知。〔这理由是很明白的。因为如果我们不知道什么是或不是黄金，我们如何确知这种或那种质是在黄金中。因为按照这种说法，除了分有我们不知道的本质，我们不知道它是或不是黄金，不知道它是或不是在那里，因此亦不能确知世界上任何一团物质是或不是这种意义上的黄金；因为无可救药地无知，它是不是有使任何东西叫作黄金的东西，亦即对黄金的实在本质我们完全没有观念。这我们不可能知道，就如同一个盲人不能告诉我们三色堇花的颜色在什么花里可以找到，当他对三色堇完全没有观念的时候。或者如果我们能确实知道（这是不可能的）我们不知道的本质在什么地方，亦即黄金的实在本质是在什么样的一团物质中，我们还是不能确知这个或那个质真的是属于黄金的；因为我们不可能知道这个或那个质或观念同我们完全没有观念的实在本质具有必然的联系，从而设想实在本质在想象中会构成什么样的种。〕[8]

【6.我们只知道少数有关实体的普遍命题的真理】另一方面，种种实体的名称，杂观念是这样的简，代表人们心中的观念，它们虽然带有清楚和确定的意义，还是不能供我们用以形成许多普遍的命题，对它们的真理我们仍不能确定。这并不是因为对它们的这样的应用不确实知道它们指的是什么事物，而是因为它们代表的复杂观念是这样的简单观念的复合，这些简单观念只同极少其他观念有可以发现的联系或矛盾。

【7.因为只知道少数场合的共存观念】我们实体的〔种的〕[9]名称代表的复杂观念，是这样的质的集合，它们被看到共存〔于一个不可知的我们称之为实体的基质上；〕[10]除非我们发现其他的质和这集合体的自然联系，我们不能确实知道它们必然共存；对自然的联系在第一性的质方面我们知道得很少；而在全部第二性的质方面，我们完全不能发现任何联系，其理由见第三章。（1）因为我们不知道实体的实在结构，这是每种第二性的质特别依赖的。（2）即使我们知道也只能供我们的经验知识（而非概括的）之用；它的确实性至多只能达到纯粹的例证而不能更远〔。因为〕[11]我们的理解力不能发现出可以想象任何第二性的质和任何不论怎样的第一性的质的变形之间的联系。因此在实体方面极少形成概括的命题和带有毫无疑问的确实性。

【8—9.以黄金为例】一切黄金都是固定的这个命题的真理，无论人们怎样相信其普遍性，我们是不能确知的。因为如果根据经院派无用的想象，假设黄金一词是由自然用它的实在本质做成，显然易见他不知道什么特殊实体属于那个物种。因此不能确实地断言任的其他简单何东西概括地属于黄金。但是如果他〔使〕[12]黄金代表由其名义本质决定的种，让名义本质，例如某种〔物体〕[13]的复杂观念〔，〕[14]具有某种黄色，展延性，可熔性，比任何其他已知的东西都重等；这样专门运用黄金一词，不难知道什么是或不是黄金。然而还是没有任何和名义本质可发现的联系或矛盾的性质，确实地概括地肯定或否定属于黄金。例如固定性，由于我们不能发现它和颜色，重量，或任何我们的复杂观念的其他简单观念，或和整个集合体有可发现的必然联系；我们就不可能确知一切黄金都是确定的这个命题的真理。

9.因为在固定性和颜色，和黄金名义本质的其他简单观念之间没有可发现的必然联系；由于同样的理由，因此如果我们使我们的黄金观念是黄色的，可熔的，可延的，重的，和固定的物体，我们同样不能确定它在Aqua regia（王水）的可溶性。因为我们永远不能从思考物体观念本身，它的复杂观念是由黄色，沉重，可展，可熔，和固定形成，而肯定或否定它溶解于Aqua regia（王水）：其他的质也是一样。我很愿意找到有关黄金的概括的肯定的质，是任何人都确信其为真的。无疑人们会反驳说，一切黄金都是可展的不是普遍确定的命题吗？对此我回答说，这是十分确定的命题，如果可展性是黄金一词代表的复杂观念中的一部分。但是在这里，我没有肯定黄金的任何东西，只是在这个声音代表的观念中包含可展性罢了：这种真理和确定性就像说半人半马的怪兽是四足的一样。但是如果不〔成为〕[15]黄金的名称代表的特殊本质的一部分，显然，一切黄金都是可展的不是一个确定的命题。因为让黄金的复杂观念由无论你喜欢的任何其他的质构成，可展性并不表现为依赖那个复杂观念；亦不能从它包含的简单观念推论得出。可展性和其他的质的联系（如果有的话），只是因为在它们中间插入了不可感觉的实在的结构，而因为对这结构我们不认识，所以也不能知觉到那联系，除非我们能发现联结它们的东西。

【10.这种共存在多大范围内能被知道，普遍命题就在多大范围内是确实的。但是这种范围是很小的，因为】的确，我们联合在一个名称下在一个复杂观念中的这些共存的质愈多，则我们愈能使那个词的意义精确起来和确定起来，但是对于不包含在我们的复杂观念中的其他的质，则永远不能〔借此〕[16]使它有更概括的确实性；因为我们感知不到它们的互相联系和依赖性；因为我们既不知道它们〔全体〕[17]所依赖的实在结构，也不知道它们如何从它流出。因为我们关于实体知识的主要部分，如同对其他事物一样，不在于它们纯粹分隔开来的两个观念的关系；而〔是〕[18]在同一实体中一些不同观念的必然联系和共存，或因此而不共存。如果我们从另一端开始，并发现那种颜色因何得以成立，是什么〔使〕[19]一个物体较轻或较重，各个部分的什么组织使它可展，可熔，固定，并适合溶于这种液体，而不溶于那种液体；如果（我说）我们具有这个物体的这种观念，并能知觉到其中全部可感的质最初因何得以成立，以及它们是怎样产生的，那么我们就能形成它们的这样的抽象观念，它可以向我们提供较概括的知识的资料，使我们得以形成普遍的命题，而和它们一同带有概括的真理和确定性。不过当我们的各个种类的实体的复杂观念，远离它们的可感的质所依赖的内在的实在结构；因而除了感官能发现的明显的质不完全的集合外，什么也不能形成，那里只有极少有关实体的概括命题，使我们可以确实相信它们的真理；因为只有极少的简单观念的联系和必然共存，是我们具有确实无可怀疑的知识。我想象，一切实体的第二性的质，以及与其有关的能力中，不能有两个指定为确实知道它们必然共存，或不共存，除了那些那些属于相同感官而又必然互相排斥的，如同我在别的地方已经指出的。我想，没有人能借助任何物体中的颜色，确实地知道它有什么气味，滋味，声音，或其他可能摸到的质，或对其他物体能引起或接受其变化。对于声音，或滋味〔等，〕[20]也同样可以这样说。毫不奇怪，我们对实体的特殊名称所〔代表的〕[21]这种观念的集合，我们只能用它们形成极少的确定性无可怀疑的概括命题。但是只要任何种类的实体的复杂〔观念，〕[22]其中包括的任何简单观念，和其他简单观念的必然共存被发现，那么对它就能确实地形成普遍的命题：例如，如果任何人发现可展性和黄金的颜色或重量或那名称标志的复杂观念的其他部分的必然联系，他可以在黄金这方面形成确实普遍的命题；而一切黄金是可展的这个命题的真实真理性，就如同一切直线三角形的三个角等于两直角那样确实。

【11—12.构成我们实体的复杂观念的质，大部分依赖于外在的，遥远的和不可感知的原因】如果〔我们〕[23]有这样的实体观念，知道什么实在机构产生我们觉察它们中的感性的质，和那些质怎样从其中流出，那么我们就能借着我们心灵中的它们的实在本质的种种特殊观念，较确实地找出它们的属性，并发现它们有，或没有什么质，这是我们现在凭感官做不到的：而要知道黄金的属性，黄金没有存在的必要，让我们对它进行各种实验，如同为了知道三角形的属性，三角形没有必要在任何物质中存在，因为我们心中的观念可以同样在二者中起作用。但是我们不允许接近自然的秘密离它如此遥远，连朝着它的大门都不曾走近过。因为我们惯于单个地思考我们遇到的各种实体，似乎它们本身就是完整的事物，〔它〕[24]本身具有它的全部的质，并独立于其他事物；往往忽略了绝大部分那些不可见的包围它的流体的运作；它们的运动和运作绝大部分是那些质所依赖的，这些质是我们在它们中注意到的，并被我们用来作为区分的内在标记，我们用以认识和命名它们。〔把〕[25]一块黄金单独放在任何地方，〔同一切其他物体的影响脱离开来〕，它会立刻失掉它的全部颜色和重量，也许还有可展性；据我估计它因此会变成完全易脆的东西。又如水对我们来说流动性是本质的质，让它单独存在便会停止流动。但是无生命的物体的现状既然这样依靠外界的其他物体，如果环绕它们的物体移开后，它们便不会像向我们呈现的样子，那么植物就更是这样，因为它们是在接受营养，生长，发叶，开花，结果的持续不断的过程中。如果我们稍为切近地观察动物，我们又可以看到，它们的生命，运动，和许多最主要的质，都完全依靠不是它们一部分的外面的原因和其他物体的质，没有那些外物它们一刻也不能生存：虽然它们依赖的那些物体很少被我们注意，而且不构成那些动物的复杂观念的一部分。只要把空气从大部分动物取走一分钟，他们便会立刻失去意识，生命，和运动。呼吸的这种必然性强加给我们的知识。但是有多少其他外在的，可能十分遥远的物体，是那些可尊敬的机器的弹簧所依赖的，它们不能粗略地看到或想到；又有多少最严格的探究也不能发现的呢？宇宙这一部分的居民〔，〕[26]距离太阳虽然有数百万英里远，然而还是这么深地依赖来自太阳的调节恰当的粒子的运动，或受其激动。如果这个地球稍微移动，超出它现在的位置，放在离热源稍远或稍近的地方，那么很可能，大部分的动物会立刻消灭；因为我们如此经常发现，在我们细小的地球的某些部分，由于偶然的情况，它们因过分暴露于阳光或不足而毁灭。在磁石中观察到的各种质，一定远超出那个物体的范围的根源；由于不可见的原因，常常对某些种类的动物造成伤害，（如同我们被告知的）它们中的一些只是因为单纯越过某条界线而必定死亡，对别的一些动物我们也确实知道进入邻国亦要死亡，这显然指出，同时发生和运作的一些物体，虽然很少被认为对动物有什么影响，可是使它们成为向我们显现的样子，以及保存那些〔我们借以认识和辨别它们〕[27]的质，是绝对必须的。如果我们认为，事物自身包含它向我们显现的质，这就完全迷失了方向：我们徒然在苍蝇和大象身上寻找我们看到的它们的那些质和能力所依赖的机构。因为也许为了正确地了解它们，我们的视线不但要越过我们的这个地球和大气，甚至要超越太阳，或我们眼睛已发现的最遥远的星球。因为我们不能决定，在这个地球上，有多少特殊的实体的存在和运作，依赖于我们完全看不到的种种原因。我们看到和感知到这里我们周围事物的运动和粗重的运作；但是对于保持这些奇异的机器的运动和康复之流是从哪里来的，是怎样传递和变化的，是我们看不到而且不能理解的；如同我所说的，因为我应当知道，这个宇宙巨大结构的宏伟的各个部分和齿轮，在它们的互相影响和运作中有这样的联系和依赖关系，即如果离我们无限遥远的某个星球，或巨大物体，不再像现在那样存在或运动，也许，〔我们〕[28]的这个寓所会是另外的一个样子，会不再是它们。的确，事物就其本身而言无论怎样似乎是绝对的和完备的，都只是自然的其他部分的扈从，因为这些是最受我们注意的东西。它们可观察到的质，活动，和能力，原因在于它们之外的某种东西；我们知道，自然中没有这样完整和完备的部分，它的存在和优点不是由邻居得来；为了完全地理解其中的那些质，我们一定〔不能把我们的思想局限在任何物体的表面，而要大大地向前看。〕[29]

12.如果这是真的，那〔是〕[30]不足为奇，我们只有十分不完备的各种实体观念；而它们的属性和运作所依赖的实在本质也是我们所不知道的。我们甚至不能发现真正在实体中它们微细和活跃的部分的体积，形状和组织〔有多少〕[31]；更不能发现从各种〔外界〕[32]物体对它们的各种不同的运动和冲击，这是我们看到它们的各部分最大和最明显的那些质所依赖，并借以形成的，我们对它们的复杂观念也是由此构成。单考虑这一点，〔就足以使我们不再抱有任何希望〕[33]想得到它们的实在本质的观念；当我们缺乏实在本质时，于是用名义本质来代替，而这只能向我们提供极少的有实在确实性的概括的知识，或普遍的命题。

【13.判断也许可能达到远一点，但那不是知识】因此我们不足为奇，如果关于各种实体概括的命题中只有少数才找到确实性：对它们的质和属性的知识很少能超越我们的感官所达到并告诉我们的范围。也许好研究，好观察的人们，凭其有力的判断，看得远一点，依据细心的观察得来的可能性和很好拟定的暗示，常常猜对经验还没有发现的。但这仍然是猜想；只相当于意见，而没有知识所必须的确实性。因为一切概括的知识只存在于我们自己的思想中，纯粹包含在我们对自己的抽象观念的沉思中。每当我们知觉到它们的一致或不一致，我们就有概括的知识；而通过把那些观念的名称相应地放在各种命题中，我们就能确实地宣示各种概括的真理。因为各种实体的特殊名称所代表的抽象观念，尽管有明晰和固定的意义，却〔只〕[34]同很少的其他观念有可发现的联系和矛盾，有关实体的普遍命题的确实性的这一部分是十分狭窄和不多的；任何实体的名称，无论会用于什么观念，对它我们不能概括地和确实地宣称，它具有或不具有这种或那种属于它的质，它被发现时恒常地同那一个观念共存或不共存。

【14.我们的实体的知识需要什么？】在我们可以得到任何这一类还可以的知识之前，我们首先必须知道一个物的第一性的质在另一物体的第一性的质有规则地产生什么变化，〔并且是怎样产生的。〕[35]其次，我们必须知道任何物体的，什么第一性的质在我们产生某种感觉或观念〔。这事实上无异于[36]想知道物质在〔它的[37]不同的体积，形状，各部分的黏合，运动和静止的变形中一切的结果〔。这些，（Which，）〕[38]我想人人都会承认，没有上天的启示我们是完全不能知道的。即使上天启示我们，哪一类粒子的形状，大小，和运动会产生我们的黄颜色的感觉，哪一类的形状，大小，和任何物体表面部分的组织适于使这种粒子的运动产生这种〔颜色，〕[39]也不足以形成有关各种实体的带确实性的普遍命题，除非我们有足够敏锐的功能去感知那些物体细微部分〔精确〕[40]的体积，形状，组织和运动，从而借助它们作用于我们的感官，〔因此我们也许[41]得以形成对它们的抽象观念。这里我只提到有形体的实体，它们的运作似乎更适合我们的理智的水平：因为对精神实体，它们的思想和对物体的推动二者，我们一看之下都是莫明其妙的；虽然也许，我们运用我们的思想较切近地思考物体和它们的运作，考察在这方面我们清楚的意念超出感觉事实有多远，我们不得不承认，我们的发现很少超出完全的无知和无能。

【15.如果我们的实体观念不包括它们的实在结构，我们只能形成很少有关它们的概括的确实性命题】显而可见，概括的名称代表的各种实体的抽象复杂观念，不包含它们的实在结构，只能向我们提供很少的普遍的确实性〔。因为我们对它们的观念不是由这些东西形成的，〕[42]它们是我们在实体中所见所知的那些质所依赖的，并和它们有某种联系。例如让我们把通常称为人的名称给予那个观念，它具有通常形状的身体，带有感觉，自动运动，并和理性结合。这是个抽象观念，因而是我们人的种的本质，我们只能形成很少关于人的概括的确定命题。因为我们不知道感觉，运动能力，和推理的运用，以及那个形相所依赖的实在机构，借助这结构它们被结合在同一主体中，只有很少其他的质和我们知觉到的质有必然的联系：因此我们不能确实地肯定，一切人只能间歇地睡眠；一切人都不能靠木石营养；一切人都会被毒芹毒杀：因为这些观念和这个我们人的名义本质，和这个名称所代表的抽象观念，没有联系和矛盾。在这些以及类似的情况下，我们必须诉之于特殊主体的试验，但只能很慢地完成。对其他一切我们必须满足于或然性：不能有概括的确实性，因为我们人的种的观念不包含那实在的结构，它是人的一切不可分的质结合的根源，并且是从那里流出的。人字所表示的观念，只是人中某些感性观念和能力不完全的集合，在我们的种的观念和毒芹或木石各部分对人的结构之间，没有可辨认的联系或矛盾。有些动物十分安全地吃下毒芹，有些则能由木石营养。只要我们没有那些〔不同种类〕[43]的动物的实在结构的观念，它是这些相似的质和能力所依赖的，我们便一定不能指望获得有关它们的普遍命题的确实性。只有很少的观念，同我们的名义本质，或它的任何部分具有可辨认的联系，向我们提供这一类命题。然而这是很少的，而且十分不重要，我们也许可以正确地认为我们确实的实体知识几乎等于零。

【16.命题的概括的确实性系于什么？】总结起来，无论哪一种概括的命题，因此只有确实性的可能，运用在其中的词，代表这样的观念，它们表达的一致或不一致是可以被我们发现的。当我们知觉到〔词〕[44]所代表的观念按照它们互相肯定或否定而一致或不一致时，那么我们就确知它们的真或伪。在那里我们可以注意到，概括的确实性除了在我们的观念中是永远找不到的。如果我们在我以外的〔实验〕[45]或观察的别的地方寻找它们，我们的知识不能超出特殊。因为只有沉思我们自己的抽象观念才能向我们提供概括的知识。

[1] 〔〕4—5│；而人人/1—3

[2] 〔〕2—5增补

[3] 〔〕2—5│那里那个/1

[4] 〔〕2—5│它是由自然做成，并分有那种实在本质，它被设想为/1

[5] 〔〕4—5│或/1—3

[6] 〔〕1—4│或/5

[7] 〔〕1—4，W│本质/5

[8] 〔〕2—5增补

[9] 〔〕4—5增补

[10] 〔〕4—5增补

[11] 〔〕4—5│：因为/1—3

[12] 〔〕（makes）/4—5│（make）/1—3

[13] 〔〕4—5│物体/1—3（物体/2—3）

[14] 〔〕4—5；1—3省略

[15] 〔〕（makes）/4—5│（make）/1—3

[16] 〔〕2—5增补

[17] 〔〕1—2，4—5；3省略

[18] 〔〕4—5增补

[19] 〔〕（made）/1—2，4—5│（makes）/3

[20] 〔〕1—3，W│等；/4—5

[21] 〔〕2—5│标志的/1

[22] 〔〕1—3，W│观念；/4—5

[23] 〔〕1—2，4—5│他/3

[24] 〔〕1—2，4—5│但是/3

[25] 〔〕4—5│同其他一切物体脱离开/2—3│不让其他物体包围它/1

[26] 〔〕1，4—5│；/2—3

[27] 〔〕4—5│通过它们我们得以认识和辨别它们/1—3

[28] 〔〕1—2，4—5│我们自己的/3

[29] 〔〕2—5│要比任何物体的表面都大大地向前/1

[30] 〔〕1—4，W；5省略

[31] 〔〕1—2，4—5│有多少和怎么样，/3

[32] 〔〕2—5│外界物体，和它们的影响，/1

[33] 〔〕2—5│使我们停止追求我们的所有希望/1

[34] 〔〕4勘误页—5增补

[35] 〔〕1，2勘误页，4—5│并且知道/2—3

[36] 〔〕。这事实上等于/4—5│；它是〔是/1勘误页—3增补〕，事实上，/1—3

[37] 〔〕1—4，W│它/5

[38] 〔〕4—5│（；which，）/2—3│（；which）/1勘误页│（；which is）/1

[39] 〔〕（颜色，）/1—4│（颜色。）/5

[40] 〔〕4—5增补

[41] 〔〕4—5│而因此能/1—3

[42] 〔〕4—5│由于它们不是这样的/1—3

[43] 〔〕2—5增补

[44] 〔〕5│它们/1—4

[45] 〔〕4—5│各种实验/1—3

第七章 公理

【1.它们是自明的】有一类命题，它们以定理和公理的名义，被认为是科学的基本原则：因为它们是自明的，所以被认为是天赋的，（就我所知）从来没有人曾经指出它们的清晰性或有说服力的理由和根据。因此值得我们探讨它们自明的原因，看看这是不是它们单独具有的，并且也来考察一番，它们对别的知识的影响和支配有多大。

【2.这自明性由于什么得以成立】正如上文已经指出，知识在于对观念的符合或不符合的知觉：那么，哪里这种符合或不符合是由观念自身直接被知觉到，而无须他物的干预或帮助，那里我们的知识便是自明的。这对于任何人都显得是如此，只要他思考〔那些〕[1]命题的任何一个，不用证明，最初一看便会同意；因为在〔它们〕[2]全体他都看到，他同意的理由是源于心灵借助直接的比较，在那些和命题的肯定或否定相应的观念中发现的〔，那种〕[3]符合或不符合。

【3.自明性不是人们公认的公理特有的】这就是如此，其次让我们考虑，这种〔自明性〕[4]是否是〔通常称为〕[5]公理而具有原理的尊严的〔那些[6]命题所特有的。在这里很明显，有好些别的真理，不被认为是原理，可是它们同样具有这种自明性。这样，如果我们仔细检查我在上面提到的观念的各种符合或不符的种类，如同一，关系，共存，和实在存在等，我们会发现不仅获得公理称号的少数命题是自明的，而且还有许多，几乎数目无限的其他命题也是如此。

【4.第一，说到同一性和差别性，一切命题都同样是自明的】因为第一，对同一性的符合和不符的直接知觉，是建立在心灵具有清晰的观念上，所以我们有多少清晰的观念，就有多少自明的命题。人只要有任何一点的知识，就有各种各样的和清晰的观念，作为知识的基础：心灵的第一个动作，就在于通过观念自身来认识它的每个观念，以及把它和其他观念区别开来（没有这种作用它永远不能有任何知识）。〔人人在自身中都会觉察，知道他具有的观念，〕[7]他还知道，人什么时候是在理解中，而且理解的是什么；以及当那里有一个以上的观念时，清晰地知道它们不会把一个同另一个混淆起来〔。〕[8]总是这样，（他只能知觉到他知觉的而不可能知觉别的，）如果任何观念在他的心中，他永远不能怀疑它是在那里，而且它就是那个观念；如果两个不同的观念都存在在他的心中，他会知道它们是在那里，而且不是同一个观念。因此所有这些肯定和否定的形成都是不可能有怀疑，不确定，或踌躇，我们一理解它们，一定必然同意它们；也就是说，我们心中一具有命题中各名词表示的〔规定的观念〕[9]，我们就一定必然同意它们。〔因此无论在哪里，心灵注意地思考任何命题，知觉到名词所标志的并且互相肯定或否定的两个观念，是相同的或不同的；这就立即确实地确知这样的命题的真理性，而这等于这些命题是代表较概括的观念还是较不概括的观念，例如，就像在凡存在者存在的命题中，概括的观念存在是否肯定自己；或者较为特殊的观念自己肯定自己，如一个是一个人，或凡白的都是白的。或者存在的观念是否一般被非存在（如果我可以这样称它）这唯一不同于它的观念所否定，就像在这另一个命题同一物不能存在又不存在中；或任何特殊存在的观念被其他不同的观念否定，例如一个人不是一匹马；红不是蓝。观念的不同使人一理解名词就立即可以看到命题所含的真理，无论概括性较少的或较多的命题，都同样确定和容易看到，这一切都是由于相同的理由，即因为心灵在知觉任何观念时，具有和它自身相同的同样的观念；而两个不同的观念则是不同的不一样的。无论这些观念概括的，抽象的，涵盖的程度或大或小，都同样确定地知道。〕[10]因此这个自明性没有什么特权，专属于凡存在者存在，和同一物不能同时存在又不存在这两个概括的命题。存在或不存在的知觉不仅属于任何事物，和事物这些名词标志的笼统的观念，而且属于其他任何别的观念。这两个公理简而言之不过是说同一是同一的，和同一是没有差别的，这些真理在较为特殊的例证中，和在这些概括的公理中同样可以知道，在想到这些概括的公理之前，在特殊的例证中亦同样知道，从这用于特殊观念的心灵的分辨能力引出这些公理的全部力量。没有什么比这更加清楚的了，心灵无须任何证明的帮助，或对这些概括命题任何一个的反思，便如此清楚地知觉到，确定地知道白的观念就是白的观念，不是蓝的观念；白的观念在心灵中时，就在那里，不是不在，考虑那些原理，对它的知识的证明或确实性并不增加任何东西。人在心灵中具有的全部观念正好是这样的（就如人人都可以在自身中经验到的）：它知道每个观念都是它自身，而不是别的观念；而且知道是在他的心中，而不是在别处，这具有不能再大的确实性，因此没有概括的命题能够知道更大确实的真理，不能对这增加任何东西。因此在同一性方面，我们直觉的知识能达到我们的观念达到的〔。而且〕[11]我们具有多少清晰观念的名称，我们就能形成同样多的自明的命题。我诉之于〔每个人〕[12]的心灵，一个圆是一个圆这个命题，是否不如有更概括名词的命题凡存在者存在那样自明：再者，蓝不是红这个命题，心灵一了解它的各个词之后，是否就不会再有怀疑，如同对公理同一物不可能存在又不存在那样呢？对其他命题也可以这样提问。

【5.第二，在共存方面我们只有少数自明的命题】第二，至于所谓共存，或两个观念间这样的必然联系，在主体中假定它们的一个，也就一定必然有另一个：对于这种相符或不符，人心很少直接知觉它们。因此对这个种类我们只有很少直觉的知识：在这方面亦难以找到很多自明的命题，不过还是有一些；例如，填满等于物体表层内容的地方的观念，附加在物体的观念上，我想两个物体不能在同一地方存在是自明的命题。

【6.第三，在其他关系方面我们也会有自明的命题】第三，至于样式的关系，数学家在关于相等这种关系方面构成〔许多〕[13]公理。例如等量减等量，余量相等；这以及诸如此类的其他命题，被数学家们认为是公理，是毫无问题的真理；然而我想，任何人只要考察它们，就会看到它们的自明性，不会比一加一等于二这样的命题更加清楚，又如如果你从一手的五指中减去二，从另一手的五指亦减去二，则余〔数〕[14]亦相等。这些，以及成千上万这类命题，会在数目方面，一听之下，便会强迫你同意，它们的清晰性如果不比那些数学公理大，至少也相等。

【7.第四，在实在的存在方面，我们完全没有自明的命题】第四，至于实在的存在，因为除了和我们自身的观念，和第一存在的观念有联系外，并不和我们任何其他观念有联系，因此我们在一切别的种种事物的实在存在方面，甚至没有解证的知识，更没有自明的知识：因此在这方面也就没有公理。

【8.这些公理对我们的其他知识没有重大的影响】其次，让我们考察〔这些〕[15]公认的公理，对我们知识的其他部分有多大的影响。经院建立的一些规则认为，一切推理都是ex prœcognitis，et prœconcessis（从预知和预觉来），这些公理似乎奠定了我们所有其他知识的基础，并且假定它们是prœcognitis；这种说法在我看来，有两种含义：第一，这些原理是人心首先认识的那些真理；第二，我们的其他知识都是建立在它们上面的。

【9.因为它们不是〔首先认识的[16]真理】第一，经验证明，它们不是人心首先知道的真理〔，正如我在别的地方指出的〕[17]〔（第一卷第二章）〕[18]。谁不知道，一个儿童确实知道陌生人不是他的母亲；他的奶瓶不是一根竿，远先于他知道同一物不可能是此物又不是此物呢？有多少关于数的真理，显而易见，人心完全熟悉，并充分相信，先于数学家在辩论中有时提到的那些概括的公理呢？这里所讲的理由是很明显的：因为使人心同意那些命题的，只是它知觉到它的各个观念的符合或不符合，而这是根据所看到它理解的词彼此的肯定或否定〔；〕[19]而且知道每个观念就是它自身，每两个不同的观念〔被认为〕[20]是不同的观念；由此必然得出，这些自明的真理，只要它包含的观念首先是在心中，那它必定首先被知道：而首先在心中的观念，显然是特殊事物的观念，从那里理解慢慢进到有〔一些〕[21]概括的观念；它们是从感官通常的和熟悉的对象得来，以概括的名称确立在人〔心〕[22]中。因此我们首先接受和分辨特殊的观念，从而获得对它们的知识：紧接着它们，是较少程度的概括，或种观念，它们紧接着特殊观念而来。因为抽象观念，对于儿童或未受过训练的头脑，不如特殊观念那样明显和容易。如果它们对于〔成年〕[23]人似乎同样容易，那只是因为经常熟练使用使之如此。因为如果我们仔细反思它们，会发现概括观念只是人心的虚构和炮制，它们带着困难，不如我们想象的那么容易呈现。例如，难道不需要费一些辛劳和技巧去形成三角形的概括观念（这还不是最抽象，最广泛，最困难的，）因为它必须不是斜角的，不是直角的，不是等角的，等腰的，也不是不等边的。这些它全都是又全都不是。实际上它是某种不完全的不能存在的东西；在这个观念中，若干不同的和互相矛盾的观念的某些部分放置在一起。真的，人心在这种不完全的状态下，为便于传递和增加知识起见，需要这种观念，并尽快地使用；它自然地十分倾向二者。不过人们有理由怀疑，这些观念是我们不完善的记号；至少这足以表明，最抽象和概括的观念，不是心灵首先和最容易熟悉的，也不是他最初的知识由之而成立的。

【10.〔因为我们知识的其他部分并不依赖它们〕[24]】第二，从上述必然明显得出，这些被夸大的公理，不是我们其他知识的原则和基础。因为如果有许多别的真理同它们一样自明，有许多真理在它们之前我们便己知道，所以它们不可能是我们演绎出一切其他真理的原则。要知道一加二等于三，除非依靠全体等于它的一切部分之和这个或这类原理，〔是否是〕[25]不可能的？许许多多人知道一加二等于三，而不曾听说过，或想过用来证明它的那个，或任何其他的原理；而知道的确实程度，就像其他任何人知道全体等于它的一切部分，或任何其他公理一样；而这一切都源于自明性同样的理由；无论有无这些原理或任何其他原理，那些观念对他都有同等的明显性和确定性，无须证明便能为人知觉到，跟随全体等于其各部分之和的知识，他对一加二等于三不会比以前知道得更好，或更确实。因为那些观念如果有什么差别，那么全体和部分较为含混，至少比一， 二，和三较难在人心中确立。真的，我想我可以问问这些人，他们认为除了那些概括原理本身外，一切知识都要依赖概括的，天赋的，和自明的原理，那么需要什么原理证明一加一等于二， 二加二等于四， 三乘二等于六呢？这些命题未经证明就能被我们知道，表明所有知识并不依赖于某些Prœcognita或概括的公理（就是所谓原则）；或者这些就是原则：如果这也算作是原则，那么大部分计算也都是原则了。如果再加上所有〔那些〕[26]我们清晰的观念形成的自明的命题，那么人们在不同时代达到的知识的原则几乎是无限的，至少是不可数的；而且许多这些天赋的原则是他们终生所不知道的。然而不论它们或迟或早为人心看到，有一点对它们都是真的，即它们都是由其本性的明显性而为人所知，是完全独立的，不受阐明，不能用一个证明另一个；更不能用较概括的证明较特殊的；用较复杂的证明较简单的：较简单的和较不抽象的是人们最熟悉的，较易和较先了解的。但是不论哪些观念是最清楚的，一切命题的明显性和确实性在于，人看到同一观念是同一的观念，正确地知觉到两个不同的观念是不同的观念。因为当一个人在他的理解中具有一和二的观念，黄和蓝的观念，他不能不确实知道一的观念就是一的观念，不是二的观念；黄的观念就是黄的观念，不是蓝的观念。人不能搞混他心中具有的清晰的观念：否则它们便同时是含糊的又是清晰的，这是一个矛盾：而观念是不清晰的，则我们的功能便是无用的，而我们也就完全得不到任何知识。因此无论什么观念怎样肯定自身；或无论两个完全不同的观念怎样互相否定，人心一理解那些词后，便不能不同意这样的命题确实是真的，而不必犹疑，无须证明，也无须关心那些由较概括的词构成的称为公理的命题。

【11.这些概括的公理有什么用】那么我们该说什么呢。这些概括的公理完全没有用吗？〔绝不会，虽然也许它们的功用不如人们通常认为的那样。但是由于某些人对这些公理稍加怀疑，便易于引起高声抗议，似乎一切科学的基础都要被推翻了；所以值得联系我们的其他知识来考察它们，特别考察它们适用于什么目的，不适用于什么。

（1）从上述显然可见，它们不能用来证实或者肯定概括性较小的自明的命题。

（2）很明显，它们不是，也不曾是任何科学已建立的基础。我知道，经院派的人们宣扬，和大肆谈论科学和科学建立于其上的公理：但是很不幸，我还不曾遇到这样的科学；更不用说建立在凡存在者存在；和同一物不能同时存在又不存在这两条公理上的科学。如果有人向我指出，在哪里可以找到建立在这些，或任何其他概括的原理之上的科学，我将会十分高兴：如果有人向我提出，建立在这些，或任何这类公理之上的科学的系统，不考虑这些公理便不能表明它的牢固，我将感激不尽。我要问，这些公理是否在研究神学，神学问题和在其他科学中有同样的用途？在这里，它们同样可以停止争吵，结束争辩。我想没有人因此会说，基督教宗教是建立在这些公理之上，我们对基督教的知识是从这些原理得来的。我们是从启示得到它们的，没有启示，这些公理永远不能帮助我们认识它们。当我们找到一个观念，以它为中介我们发现两个其他观念的联系，这是上帝通过理性的声音给我们以启示。这样我们知道以前不知道的真理。如果上帝向我们宣布任何真理，这是他借圣灵的声音对我们启示，而我们则在知识中有了进步。但是在这两种场合，我们的见识或知识都不是从公理来的。前者，是各种事物本身提供知识，我们通过知觉到它们的符合或不符合而看到它们所包含的真理。后者，上帝他自己直接把知识给予我们，而我们则看到他所说的正确的真实性的真理。

（3）它们对帮助人们推动科学向前，或发现未知的真理是无用的。牛顿先生在他的不朽的著作中，解证了一些命题，它们是世界前所未知的如此之多的真理，是数学知识中重大的进步：但是这些发现，不是靠凡存在者存在，全体大于部分，或诸如此类概括的公理的帮助。这些公理都不是引导他发现那些命题的真理和确实性的线索。他不是通过它们获得那些解证的知识的；而是通过找出中介的观念，指出表现在要解证的的命题中各种观念的符合或不符。这是对人类理智在扩展知识，和促进科学中的伟大锻炼和促进；不过在这里，它们还没有得到想及这些，或诸如此类被夸大的公理的任何帮助。对这些命题具有这种传统尊敬的人们，认为知识每迈出一步都不能没有一个公理的支持，科学大厦铺设的石头不能没有概括的公理，但只要区分获得知识，和传递［它］[27]的方法［；］[28]区分建立科学的方法和教授有了进步的科学的方法，他们便会看到那些概括的公理不是最初的发明者树立他们可尊敬的建筑的基础，也不是打开那些知识的秘密的钥匙。不过后来，当人们建立起经院，各门科学都有它们的教授来传授别人的发现，他们常常运用公理，亦即奠定一些自明的，或当作是真理的命题，作为毫无疑问的真理确立在学生的心中，在必要时用以说服他们相信特殊事例的真理性，这些特殊事例在他们心中不像那些以前反复教导他们并在他们心中小心确立的概括公理那样熟悉。尽管对这些特殊事例很好地反思时，它们对理智的自明性并不亚于用来肯定它们的概括公理：最初的发现者正是在这些特殊事例中发现真理，而无须概括真理的帮助：任何人只要注意考察特殊事例，也一定会同样做到。

因此进而谈到各种公理的用途。

（1）正如已经说过和看到的那样，在通常传授科学（就其最大的范围内）的方法中，它们是有用的：但对推动它们进步则很少甚至完全没有用。

（2）在争论中，它们可以用来平息固执的争论者，给那些辩驳带来某种结论。它们是否由于达到这种目的的需要，遵循下述的途径得来，我请读者考察好了。由于经院以辩论作为测试人的才能的试金石，和知识的标准，谁能坚守阵地就判谁赢：谁作结束的最后一言谁就有较好的论据，即使不是有较好的［理由］[29]。但是这意味着在辩才高超的对手之间难以决定胜负，因为一造永远不会找不到medius terminus（各个中项）证明任何命题；另一造则能够恒常地否认Major（大前提）或Minor（小前提）（不论是否作区分）；为了尽可能防止陷入没完没了的演绎的没有胜利希望的辩论，经院便引入了一些概括的命题，它们的大部分确实是自明的，由于它们为所有人承认和同意，因此被认为是真理的一般的尺度，而且用来取代原则，（争论者在那里没有他们之间的制定的其他原则）他们不得越出这个范围，两造都一定不能抛弃它们。于是这些公理获得原则的称号，争辩双方都不能从那里后退，使人们误以为它们是一切知识的来源，所有知识都从那里开始，是一切科学的基础。因为它们在辩论中，达到任何一个这些公理时，便〔停住〕[30]了，不再前进，他们的问题也就被决定了。我们已经指出，这是多么大的错误。

被认为是知识的源泉的经院的这种方法，如同我设想的和这些公理有相似的用途，引进经院外大部分的谈话，好使强辩者闭嘴，人们不和他们争辩能得到原谅，因为他们否认这些概括自明的原则，它们是一切有理性的人一想到便会接受的：然而它们在这里的用途，依然是停息争吵。在这情形如果对它加以强调，事实上也不能教人什么：因为这已经为辩论中所用的中间观念所完成，其联系没有那些公理的帮助也会［被］[31]人看到，因此在公理产生之前，在论证提到第一原则之前，真理便已被知道［。］[32]人们在辩论中如果只是打算寻求和拥抱真理，而不在乎赢得胜利，人们在未达到第一原则时，便会抛弃错误的论据。这些公理在制止他们的倔强有其用处，使他们的机智较快得益。但是由于经院的方法承认和鼓励人们反对和抗拒自明的真理，除非他们遭受挫折，亦即除非他们陷入自相矛盾，或者和建立的原则相矛盾；因此他们在日常谈话中，不以之为耻，经院里却以此为优点和光荣；换句话说，对争论顽固地坚持已经作出选择的一方，不管对错，坚持到底；即使被迫承认错误之后。这是获得真理和知识的奇怪的途径；我认为人类有理性的部分，不会被教育导致堕落，不大可能相信热爱真理的人，和宗教或自然的学者曾经接受这种方法；或者那些在无知和不信者中传播宗教和哲学真理的人把这种方法引入他们的学校。这样的学习方法在多大程度上使年轻人的心灵不再真诚地追求和热爱真理；不仅如此，还使他们怀疑是否有真理，或者至少真理是否值得坚持，这些我现在不作探讨。我认为除了把逍遥派哲学带进他们学院的那些地方外，哪里都不认为这些公理是科学建立的基础，或者对知识的进展有重大的帮助，它在那里连续有许多世纪，除了教人以吵架的技巧外，再也没有教人什么了。〕[33]

〔因此这些概括的公理，如同我已经说过的〕[34]在争辩中有很大的用途，使争辩者闭嘴无言；但对于发现未知的真理，或帮助人心寻求知识却没有什么用处。因为有谁曾把知识建立在凡存在者存在：或者同一物没〔有〕[35]可能同时存在又不存在这个概括的命题上：而且像从科学的原理那样，从它们演绎出有用的知识系统呢？错误的意见〔往往〕[36]包含矛盾，这些公理中之一可以作为试金石，很好地用来表明它们的〔去向〕[37]。然而这些公理无论怎样适合于揭露人的意见或推理的荒谬或〔错误〕[38]，它们对启发人的理解力却没什么用：我们看不到，心灵在知识的进步上得到它们的帮助；即使没想及这两个概括的命题，我们的知识也不会减少，也不会降低它的确定性。如同我说过的，它们事实上有时在辩论中，通过指出好辩者〔话语的荒谬之处，通过暴露他违背举世周知的，连自己也不得不承认是真的事理而感到羞愧〕[39]从而使他哑口无言。但是指出人的错误是一回事，使他掌握真理又是另一回事：我愿意知道这〔两个〕[40]命题能教我什么真理〔，而〕[41]受其影响使我们知道以前不知道的东西，或没有它们便不能知道的东西。让我们尽可能从它们进行推理，它们也只不过是关于同一性的断言，如果有什么影响也只是在这一方面。有关同一性和差别性的每一个特殊的命题，它自身都是清晰和确定的，如加以注意，就像每一个这些概括的命题那样：〔只是这些概括命题，因为能适用于一切场合，因此为人们反复灌输和坚持不渝〕[42]。至于其他概括性较少的命题，它们许多只是文字上的命题，教给我们的只是各种名称的相互关系和意义。请你告诉我，全体等于其各部分之和这个命题，究竟能教我们什么实在的真理呢？这个公理比Tortum，或全体这个词本身，包含更多的意义吗？人只要知道全体一词代表由其一切部分组成，就等于完全知道全体等于其一切部分之和。根据同样的理由，我想，一座山高于一个谷，以及诸如此类的命题，也是公理了。但是数学的大师作为传授他们懂得的知识的教师，在向别人开始教这门科学时，不是没有理由把这个和其他这样的公理放在他们的系统的开端；这是要使他们的学生从一开始便使他们的思想完全熟悉由这种概括名词构成的这些命题，借以形成这样的反思，用这些较概括的命题作为定形的规则和格，应用于一切特殊的场合。这并不是说，如果平等地衡量，它们比拿来证实的特殊事例更加清晰和明显；而是说为人心更熟悉，一提到它们就能使理解得到满足。我认为，这更多是由于我们使用它们的习惯，〔是由于我们经常想到它们把它们在心中确立起来〕[43]的缘故。而不是〔由于〕[44]事物不同的明显性。但是在习惯在我们心中确立思维和推理的方法之前，我常〔设想〕[45]情形会很不相同。如果小孩的苹果的一部分被拿走，他在这个特殊事例中所知道的，要比借全体等于其部分之和〔这个〕[46]概括的命题要清晰；如果它们中的一个要用另一个来确证，则概括的命题之引入心灵更加需要特殊的事例，而不是特殊的更加需要概括的。因为我们的知识是从特殊开始，逐渐把〔它〕[47]自身扩展到概括。只是在后来，人心才采取相反的途径，由于把它的知识尽其所能形成概括的命题，并在思想中熟悉起来，于是习惯于使自己求助于它们作为真理的标准。人们熟悉地使用它们作为衡量其他命题真理性的规则，随着时间的推移，便认为较特殊的命题的真理和明证来源于符合较概括的命题，这在讨论和论证中是这样经常地被人们主张，一贯地被人们承认。我想，这就是为什么在许许多多自明的命题中，只是最概括的能够获得公理的头衔的缘故。

【12.如果用词不加注意，则公理会证明相反的东西】我想，对进一步考察这些概括公理，有一点是不能忽略的，如果我们的意念是错误的，松散的，不确定的，让我们的思想听从〔词的声音，而不是使它们建立在事物确定的观念上〕[48]，那么这些公理远不能促进人心使它建立在真正的知识上；我说，这些概括的公理相反会用来肯定我们的错误；这种词的用法，会用来证明种种矛盾，是最常见的：例如一个人会和〔笛卡尔〕[49]一起在心中形成一个他称之为物体的观念，认为它只是广延，他借凡存在者存在这个公理，很容易证明不存在虚空；亦即没有物体的空间。因为他用以和物体联系的观念是纯粹的广延，而他的空间不能没有物体的知识又是确实的。因为他清楚地明晰地知道他自己的广延的观念，并知道它就是那个观念，而不是别的观念，尽管他可以用广延，物体，空间三个名称来称呼。这三个词代表同一个观念，无疑它们可以互相肯定，正如每一个都可以自我肯定一样：因此如果我用它们三个代表同一观念，则空间就是物体这个断言，它的意义是真的和同一的，正如物体就是物体这个断言，在意义和声音上二者都是真的和同一的一样。

【13.以虚空为例】但是如果来了另一个人，形成他自己的不同于〔笛卡尔〕[50]对事物的观念，可是和〔笛卡尔〕[51]同样用物体的名称来称它，而且他用物体一词表达的他的观念，〔是具有〕[52]广延性和充实性二者在一起的东西，这样他容易解证出存在没有物体的虚空，或空间，如同〔笛卡尔〕[53]解证出相反的论断。因为他给予空间名称的观念，〔只单纯是一个广延；〕[54]而给予物体名称的观念，是在同一主体的广延性和可抵抗性，或充实性的复杂观念，这两个观念不是确切地同一的，而在理智中，就像一和二，白和黑，或像物性和人性（如果我可以用那些非学术性的名词的话）那样不同：因此在我们心中或文字中代表它们的断言不是同一的，而是互相否定的〔；换句话说，广延或空间不是物体这个命题，和同一物不可能同时存在又不存在这个公理所能形成的任何命题，同样地真实和明显地确定。〕[55]

【14.它们并不证明事物在我们之外存在】我们虽然可以用这两个确定的原理，（即）凡存在者存在，和同一物不能同时存在又不存在，来同样地解证这两个命题，即有一个虚空，和没有一个虚空（如同你所见的）：可是这些原理没有一个足以向我们证明，有任何或什么样的物体的确存在：因为这只能让我们的感官尽其所能给我们发现。那些概括的和自明的原则，只不过是对我们自己比较概括或广泛的〔观念，〕[56]具有的恒常的，清楚的，和明晰的知识，而不能证实我们心外发生的事情，它们的确实性只是建立在我们对每个观念〔它〕[57]自身的以及同他物的区别的知识上；只要它们是在我们心中，我们便不会错认它们，虽然如果我们记住名称而忘了观念时；或混乱地使用它们，有时代表一个观念，有时则代表另一个观念，则常常会发生错误。在这情形下，这些公理的力量只能达到词的声音而达不到词的意义，它的作用只会引导我们陷入混乱，错误和荒谬中。〔我之所以说这些话，是要向人们指出，这些公理尽管被人夸大为真理的伟大捍卫者，但是如果不小心疏松地使用它的词则使它们难免不犯错误。这里提出的关于它们在促进知识上没多大作用，或者对不确定的观念在运用上是危险的，所说的一切，远不是说或想要说它们应当加以抛弃，像某些人过分地责难我的那样。我肯定它们是真理，自明的真理；因此不能加以抛弃。只要是在它们的影响所及的范围内，试图减小它的力量是徒劳的，而我也不曾有这样的企图。然而为了不损害真理和知识，我有理由认为它们的用途和人们着重加于它们的用途并不匹配，而且我还要警告人们不要误用它们而使自己固执错误。〕[58]

【15.它们用于复杂观念是危险的】但是不论它们在文字的命题中有什么用途，它们不能使我们发现或证明超越基于经验的，在我们之外遇到和存在的，各种实体的性质的最小的知识。虽然这两个称为原理的命题的后果是十分清楚的，它们的运用是没有〔危险的〕[59]或无害的，这只是在观察完全不用它们作证明，没有它们单凭自身已很清楚的事物时是这样，换句话说，在那里我们的观念是〔确定的〕[60]，我们可以通过代表它们的名称知道它们：然而如果这些原理，即存在者存在；和同一物不可能同时存在又不存在，用来观察代表复杂观念（例如人，马，金，德性）的词组成的命题时，它们是非常危险的，最通常使人接受和坚持谬论以之作为明显的真理，以不确定性作为解证：由此产生错误，偏执，以及〔从〕[61]错误的推理产生的一切祸害。其原因不是说，这些原理〔在证明由代表复杂观念的词构成的命题〕[62]，比证明〔有关简单观念的命题时〕[63]力量要小，较为不真。而是因为人们一般错误地认为，〔只要保留相同的名词，命题就是关于相同事物的，尽管事实上它们代表的观念是不同的。因此这些公理便用来证明那些在声音和现象上都是矛盾的命题。如同上述提到的关于虚空的解证清楚地表明的那样。因此人们常常把词当作事物，而这些公理则可能并且的确常常用来证明矛盾的命题。这一点以后还会作更清楚的说明。〕[64]

【16—18.以人为例】让人是你借这些第一原理解证的东西，我们会看到，只要是用这些原理来解证，它就只是文字上的，不能给我们提供确实的普遍的真实的命题，或任何在我们之外存在的事物的知识。第一， 一个儿童形成了人的观念，它也许就像画家把可见的现象凑合在一起的图画；这种在他的理解中的观念的〔混合〕[65]，形成他称之为人的单个复杂观念，由于英国的白色的或肉色的人是这样的一个人，儿童可以向你解证，黑人不是一个人，因为白色是他称为人的复杂观念的恒常的简单观念之一：因此他能借同一物不可能同时存在又不存在的原则解证，黑人不是人：他的确实性的基础不是那个普遍的命题，这是他从来没有听说过和想到过的，但是他对自己具有的黑和白的观念却有清楚明晰的知觉，不管他是否知道那个公理，这无须别人教他，他也不会把一个错当作另一个：对于这个小孩，或任何具有这样的称为人的观念的人，你永远不能解证得出人有灵魂，因为在他的人的观念中并不包含这种意念或观念〔。〕[66]因此对他来说，凡存在者存在的原理不能证明这个问题；他有赖于收集和观察，以形成他称为人的复杂观念。

17.第二，另外一个人在形成他称为人的观念时，前进了一步，在外貌之外又增添了笑声和理性的谈论，则他可以借同一物不可能同时存在又不存在这个公理解证，婴儿和低能儿不是人。我曾同很有理性的人们谈过，他们也实际上否认他们是人。

18.第三，也许还有另外一个人在〔形成〕[67]他称为人的复杂观念时，只采用了一般的物体观念，和语言及理性的能力，而忽略掉整个形相：这个人可以解证说，一个人没有手，他是四足动物，可是手和四足动物都不包含在他的人的观念中；而无论什么身体或形相，只要发现是和语言及理性相结合的，这就是人：因为他有一个这样的复杂观念的清楚的知识，而凡存在者存在，因此它是确实的。

【19.我们如果有清楚和明晰的观念，则这些公理在证明上便没有多大的用处】因此如果正确地思考，我想我们可以说，〔我们心中那里有确定的观念，并且附以意义已知的确定的名称，〕[68]则不大需要，甚至完全没有必要运用这些公理去证明那些观念的一致或不一致。他如果借助这些和诸如此类的公理，不能分辨这种命题的真伪，那么在这些公理的帮助下，他亦不能分辨它们的真伪：如果没有证明他便不能知道像这些公理那样自明的其他真理，他就不能设想没有证明便知道这些公理的真理。〔正是根据这个理由，〕[69]直觉知识的一部分不比另一部分更需要或承认任何证明。如果设想〔需要证明，便会毁掉〕[70]一切知识，和确实性的基础：如果他需要任何证明使他确认，和同意二〔是〕[71]等于二这个命题，那他也需要证明，使他承认凡存在者存在。他需要验证来说服他，二不〔是〕[72]三，白不是黑，〔而〕[73]一个三角形不是一个圆，等等。或任何其他两个〔确定地〕[74]不同的观念不是相同的一个观念，也需要一个解证使他信服同一物〔不可能〕[75]〔存在，〕[76]又不存在。

【20.如果我们的观念是含混的，则公理的应用是危险的】如果我们有〔确定的〕[77]观念，则这些公理是不大有用的，正如我已经指出的，如果我们的观念是不〔确定的〕[78]，则它的运用是危险的；如果我们使用的文字没有附以〔确定的〕[79]观念，而是具有〔这样〕[80]松散不定的意义，有时代表一种观念，有时则代表另一种；由此产生的缺陷和错误，反而被这些公理（用来作为代表〔不确定的〕[81]观念的种种文字所建立的命题的证明）的权威所肯定和加深。

[1] 〔〕2—5│这些/1

[2] 〔〕2—5│这些/1

[3] 〔〕2—5增补

[4] 〔〕2—5│自明的/1

[5] 〔〕4—5│被公认为/1—3

[6] 〔〕2—5│这些/1

[7] 〔〕2—5│这就是人人在自身中觉察的东西，即他知道他具有的观念；/1

[8] 〔〕4—5│：/1—3

[9] 〔〕4—5│清楚明晰的观念/1—3

[10] 〔〕4—5增补

[11] 〔〕4—5│：而且因此/1—3

[12] 〔every（每个）〕2—5│ever（永远）/1

[13] 〔〕1—3，5│也许/4

[14] 〔〕numbers/4—5│number/1—3

[15] 〔〕2—5│那些/1

[16] 〔〕2—4│我们首先认识的/5

[17] 〔〔〕，/5│。/2—4〕2—5增补

[18] 〔〕4—5增补

[19] 〔〕1—3│，/4—5

[20] 〔〕4—5增补

[21] 〔〕1—2，4—5│这两个/3

[22] 〔Mind（心灵）〕1—4，W│Minds（心灵）/5

[23] 〔grown（成长）〕1—4│grow（成长）/5

[24] 〔〕4勘误页—5│因为它们不是最先知道的真理/2—4

[25] 〔〕1—3，5│是/4

[26] 〔〕4—5增补

[27] ［］4；5省略

[28] ［］4；5省略

[29] ［］5│理由，/4

[30] 〔stopped（停止）〕编者│stopp’d（停止）/4—5

[31] ［be］5│bee/4

[32] ［］5；4省略

[33] 〔〕4—5增补

[34] 〔〕4—5│是的，它们是/1—3（不新起一段）

[35] 〔〕1—4；5省略

[36] 〔〕4—5│，往往/1—3

[37] 〔whither（去哪里）〕1—4│whether（是否）/5

[38] 〔Mistake（错误）〕1—3，5│mistake （错误）/4

[39] 〔〕4—5│他的意见/1—3

[40] 〔〕4—5增补

[41] 〔〕4—5│；而/1—3

[42] 〔〕4—5│单靠这些公理我们不能向自己证明任何一种东西真正存在的真理，没有什么比这更确实的了/1—3

[43] 〔〕4—5增补

[44] 〔〕4—5增补

[45] 〔imagine（设想）〕1—3，5│imagin/4

[46] 〔〕4—5│那个/1—3

[47] 〔〕1—3，5│它的/4

[48] 〔〕4—5│与其说是词的声音，不如说是建立在清楚明晰的事物的观念上的。/1—3

[49] 〔Des-Cartes〕4—5│Cartes/1—3

[50] 〔Des-cartes〕4—5│Cartes，/1—3

[51] 〔Des-cartes〕4—5│Cartes，/1—3

[52] 〔〕4—5 │是包含/1—3

[53] 〔Des-Cartes〕4—5│Cartes/1—3

[54] 〔〕4—5 │纯粹是广延，/1—3

[55] 〔〕4—5│，就如同同一物不可能同时存在又不存在那样确实和明显。/1—3

[56] 〔〕4—5│观念/1—3

[57] 〔〕4—5│它的/1—3

[58] 〔〕4—5增补

[59] 〔〕4—5│十分危险的/1—3

[60] 〔〕4—5│清楚的和明晰的/1—3

[61] 〔from〕1—4│for/5

[62] 〔〕4—5│在包含代表复杂观念的词构成的这种命题中/1—3

[63] 〔〕4—5│那些具有简单观念的命题/1—3

[64] 〔〕4—5│这种命题是关于事物的实在性的，而不单纯是词的意义，如果它们确是词的意义，那么大部分都是，而不是别的什么，就像在解证虚空中〔清楚〕（3省略）表明的，那里物体一词有时代表一种观念，有时则代表另外的观念：这一点以后还会作更清楚的说明。/1—3

[65] 〔complication（混杂）〕4—5│complexion（情况）/1—3

[66] 〔〕4—5│？/1—3

[67] 〔makes up（做成）〕2—5│makes us（使我们）/1

[68] 〔〕4—5│那里我们的观念是清楚和明晰的，而名称和代表每一个清楚和明晰的观念一致，/1—3（如果……观念……观念/2—3）

[69] 〔〕2—5│根据同样的理由，/1

[70] 〔〕2—5│，的确毁掉/1

[71] 〔are〕2—5│is/1

[72] 〔are〕2—5│is/1

[73] 〔〕1—3│而/4—5

[74] 〔〕4—5│清楚地和明晰地/1—3

[75] 〔〕1—3│不可能/4—5

[76] 〔〕1—3│存在/4—5

[77] 〔〕4—5│清楚和明晰的/1—3

[78] 〔〕4—5│清楚和明晰的/1—3

[79] 〔〕4—5│清楚和明晰的/1—3

[80] 〔〕4—5│to such（到这样）/1—3

[81] 〔〕4—5│混淆或不确实的/1—3

第八章 无价值的命题

【1.有些命题并不增加我们的知识】前章讨论的公理，对真正的知识是否有一般人所想象的功用，我让人们来考察好了。我想，有一点是确实可以肯定的，就是有些普遍的命题，虽然确实是真的，可是对我们的理解并不增添光明，对我们的知识并无增益。就如，

【2—3.如同第一，表示同一性的那些命题】第一，一切纯粹表示同一性的命题。这些命题明显地，而且在一看之下，表现为其中不包含任何教益。因为如果肯定〔相同的〕[1]词自身，不论它是文字上的，或包含任何清楚的和实在的观念，它向我们指示的，必定是我们以前确实已经知道的，不管这个命题是我们自己构造的，或是别人向我们提出的。的确，凡存在者存在这个最概括的命题，有时可以用来指出一个人所犯的荒谬之点，当他由于迂回曲折的说法，或歧义名词的使用，在特殊的例证中，把同一事物自身给否定了；因为没有人会如此公然向常识挑战，用明白的文字来肯定显然的和直接的矛盾：或者如果他竟然这样做，一个人如果〔中断〕[2]进一步的讨论，那他是可以原谅的。但是我想，我们仍然可以说，那个公认的公理，或任何其他同一性的命题，都不能教我们什么：虽然在这类命题中，这个宏伟的夸大的公理，被吹捧为解证的基础，会而且常常用来肯定它们，不过它所证明的，只不过是说，同一文字可以极其确实地肯定自己，对这类命题的真理不抱任何怀疑；而且也使我们不能增添任何真实的知识。

3.任何极其无知的人，只要他能形成一个命题，并知道他所说的是和否的意义，这样他就能形成成千上万的命题，他确实无误地知道那些命题的真理，可是据此他还是不知道世界上一件事物；例如，凡有灵魂者有灵魂；或一个灵魂是一个灵魂；一个精灵是一个精灵；一件灵物就是一件灵物，等等。这些都等同于这个命题，即凡存在者存在，也就是说已经存在的都已经存在；或谁有灵魂，就有灵魂。这比玩弄文字游戏能好多少呢？这不过是像一只猴子把它的牡蛎从一只手转放到另一只手；如果它有语言，无疑会说，牡蛎在右手是主语，牡蛎在左手是谓语；因此可以形成一个关于牡蛎的自明的命题，亦即牡蛎是牡蛎；可是这一切都不能使它稍为聪明一点，或懂得多一点：这种处理问题的方法既不能充猴子的饥饿，亦不能满足人的理解；而〔二者〕[3]不会一同促进知识和身体。

〔我知道有些人，因为同一性命题是自明的，所以十分关心它们，以为通过夸奖它们就是对哲学作出重大贡献；仿佛它们包含了一切真理，理解只有在它们引导下才能达到全部真理。我敢和任何人争先承认它们全都是真理和自明的。我还进一步承认，正如前章指出的，一切知识的基础，在于我们具有知觉相同的观念是相同的这种功能，并且具有把它和那些不同的观念分辨开来的能力。不过我看不到怎样为运用同一性的命题来促进知识辩解，并避免被指责为无聊毫无意义。让任何人随他喜欢重复意志就是意志这个命题，或者按他认为合适地强调它，但是这个以及无数类似的命题，对扩大我们的知识有什么用呢？让一个人具有的命题就像他具有的词一样多，而且容许他说这一类的命题，法律就是法律，和义务就是义务：是就是是，和非就是非，这些以及诸如此类的命题会帮助他熟悉伦理学吗？或者教导他或其他人以道德学的知识吗？人们纵然不知道，也许永远也不会知道，什么是对，什么是错；或者什么是是非的标准，能同样确实无误地知道这些以及所有这类命题的真理，如同他受到最好的道德学教导所能做到的。但是这些命题对于他们认为必要的或有用的东西的知识能作出什么进步呢？

一个人只会被认为不过是在无聊地开玩笑，如果他为了在知识的任何部分启发理解，必须忙于同一性的命题，固执这一类的命题，如实体是实体，物体是物体；虚空是虚空，和旋涡是旋涡：半人半马的怪兽是半人半马的怪兽，而吐火兽是吐火兽等等。因为这些和一切诸如此类的命题都同等地真，同等地确实，和同等地自明。如果用它们作为启发的原理，并强调它们对知识的帮助，那不能不算作是无聊的玩意儿：因为它们教人的，只是凡能谈话的人不用别人告知就懂得的，亦即同一名词是同一名词，同一［观念是同一观念］[4]。所以我过去认为现在依然认为，以为提供和灌输这类命题能使理解获得新的［光亮］[5]，或把各种事物引入知识，那比开无聊的玩笑好不了多少。

启发是某种很不同的东西，一个人想扩大他自己的，或别人的心灵，知道他还不知道的真理，则必须找出中介的观念，然后把它们一个接一个排列起来，使理解力可以看到问题中的那些观念的符合，或不符合。命题能做到这一点，就是有启发的：但它们远不是用同一名词肯定自身，这是不能促进［自己］[6]或别人的任何种类的知识的。这就像用A是A， B是B这些命题的反复灌输无助于一个人的学习阅读；因为一个人可以［如同］[7]任何［经院—大师］[8]一样熟悉这些命题，可是仍然一辈子都不会读一个字。无论他怎样竭其所能运用这些命题，都不可能在阅读上有丝毫的［进步］[9]。

如果那些抱怨我把它们叫作无意义命题的人们，读过而且花力气去理解我上述用显浅的英语所写的，不能不看到对同一性命题我的意思只是，用意味着同一观念的同一名词肯定它自身：我把这作为同一性命题的专有意义；关于一切这样的命题，我想我可以稳妥地说，如果把它们作为有启发性命题向人提示，那不过是无意义的玩意儿罢了。因为没有人在运用理性有必要注意到它们的时候，能忽视它们；而在注意到它们时，便不会怀疑它们的真实性。

但是如果人们称为同一性命题，不是指相同的名词肯定自身，他们的说法是否比我恰当，别人必定会作出判断：可以肯定的是，他们对命题所说的一切全都不是我的意义上的同一性的，都和我无关，和我说过的无关；我说过的那些命题，是指用相同的词肯定它［自身。］[10]而我愿意有人给我举出一个例子，用任何这种命题使他的知识得到裨益和增进。至于别种例证，可以用来做什么，则与我无关，因为它们不是我称之为同一性的那种命题。〕[11]

【4.第二，如果复杂观念的一部分是全体的表语】第二，另一种无意义的命题是，如果复杂观念的一部分是名词全体的谓语；是所定义的词的定义的一部分。凡是以属作为种的谓语，或以较概括的词作为较不概括的词的谓语，都属于这一类的命题：例如说铅是金属，对于已经知道铅的名称代表的复杂观念的人，这个命题能带来什么信息，什么知识。一切纳入名词铅所标志的复杂观念中的简单观念，都是他以前知道的，并以铅的名称来标志。的确，对于知道金属一词的意义，而不知道铅字的意义的人来说，说铅是金属，那是解释铅字意义的较简捷的方法，它可以立即表达出它的各种简单观念来，而不必逐一向他列举说，它是一个十分沉重的，可熔的，和可展延的物体。

【5.作为被定义的词的定义的一部分】陈述被定义的词的定义的任何其他部分，或肯定复杂观念，整个复杂观念的名称中的任何一个简单观念，〔同样〕[12]是毫无意义的玩意儿；例如一切黄金都是可熔的。因为可熔性是纳入构成黄金的声音代表的复杂观念的简单观念，以包含在众所周知的意义中的简单观念来〔肯定〕[13]黄金的名称，那不是在玩弄字音吗？严肃地肯定说黄金是黄色的是重要的真理，只略胜于笑话；我也看不到说黄金是可熔的怎么还有一点重要性，除非这种性质从日常的语言中以黄金为记号的复杂观念中遗漏掉了。告诉一个人他已被告知的东西，或者料想他以前已知的东西，这还有什么教导的意义呢〔？〕[14]因为我被设想为已知别人对我使用的文字的意义，不然他会告诉我。如果我知道黄金的名称代表的复杂观念是指黄色，沉重，可熔，可展的物体，其后将之形成一个命题，并严肃地宣称一切黄金是可熔的，这不能教导我什么。这种命题只能有时提醒人们已离弃自己名词的定义，以表明一个人的不真诚；可是它们不具有什么知识，无论怎样确实也只有文字的意义。

【6.以人和走马为例】一切人都是一个动物，或是活的物体，是最确实不过的命题；但不能导致我们获得更多的对事物的知识，就如同说一匹走马是一匹在漫步的马，或在嘶叫漫步的动物，两个命题都只是关于文字的意义，也只是让我们知道这些；身体，意识，和运动，或感觉和运动的能力，是我常常用人一词所理解和表示的三个〔观念，〕[15]如果它们不在一块时，人的名称便不属于那个事物：另一个词也是同样，身体，意识，某种走动方式，具有某种声音，是我们常用走马这个词所理解和表示的一些〔观念〕[16]；如果发现它们不在一块，走马的名称便不属于那个事物。这和用代表一个或多个简单观念的词，集中在一起构成称为人的复杂观念，来肯定人这个词正好是同样的，是达到同样的目的：例如，假定一个罗马人，用Homo（人）一词来表示：所有这些不同的观念，Corporeitas（身体），Sensibilitas（感觉），Potentia se movendi（运动能力），Rationalitas（推理），Risibilitas（笑），都联结在一个主体中，这无疑可以十分确定地，普遍地用一个，多个，或全部这些观念来肯定Homo一词，但这只不过是说在他的国家Homo一词包括这些观念罢了。又如一个浪漫故事中的骑士，用走马一词表示下列观念；如一定的形状的身体，四条腿，有意识，能运动，漫步，嘶叫，白色，背上常有一位女士等，他也可以同样确实地，普遍地用走马一词的任何一个或全部的观念：但是教我们的只不过是说走马一词在他的或浪漫故事的语言中有这些观念，其中如有短缺便不能运用于任何事物。但是如果有人告诉我说，无论什么有意识，运动，理性，和会笑结合在一起的东西，它实在地有上帝的意念，或可以被鸦片催眠，这真的是有教导意义的命题：因为具有上帝的意念和为鸦片所催眠不包含在人这个词所表示的观念中，借这个命题教导我们的比单纯人字表示的要多：因此其中包含的知识比文字的意义要多。

【7.因为这只教会词的意义】在一个人构成任何命题之前，假定他理解命题中所有的词，否则他的谈话就像一只鹦鹉，只是模仿和发出〔，〕[17]从别人学来的某种声音，而不能像理性动物那样〔，用它们〕[18]作为心中观念的标志。而听者也假定为理解说话者使用的词，否则他说的只是谵语，发出毫无意义的嗓音。因此，一个人形成这样的命题，它只包含构成它的种种词中的一个，而这又是假定人们以前已经知道的：例如一个三角形有三条边，或橙是黄色的，则他不过是在玩弄文字。这只有在这种情况下是可以容忍的，即一个人向假定或宣称不了解他的人解释他的词：可是这教他的仍不过是那个文字的意义，和那个标记的功用。

【8.但不是真正的知识】因此我们知道带有完全确实性的真理的命题有两类；一类是那些没有意义的命题，它们具有确实性，但只是文字上的确实性，而不是有教导意义的确实性。第二类，是我们知道那真理，因此命题是确实的，它肯定某种别的事物，这是它的精确的复杂观念的必然结果，但它并不包含在观念中。例如，一切三角形的外角大于任一相对的内角；外角和任一相对内角的关系，不是三角形的名称标志的复杂观念的一部分，而这是一个实在的真理，并且带来有教导意义的实在知识。

【9.关于实体的概括命题常常是无意义的】除非借助我们的感官，我们〔只有很少甚至〕[19]没有共存在实体中的简单观念结合的知识，所以我们形成的关于实体的任何普遍的确实的命题，不能超越我们的名义本质引导我们所能达到的；对那些依赖实在结构的简单观念，它们只有很少的和不重要的真理；关于实体做成的一般命题，如果它们是确实的，则大部分是无意义的；如果是有教导意义的，则是不确实的，这样不论我们在猜想中怎样依靠恒常的观察和类比的帮助，我们不能具有它们的实在真理的知识。因此人们经常会看到十分清楚和首尾一贯的推理的结果是一无所有的。所以很清楚，实体存在物的名称，和其他存在物的名称一样，〔就它们附有相对的〕[20]意义而言，我们很正确地把它们否定地和肯定地结合在命题中，只要它们〔相对的〕[21]定义适合于这样的结合；包含这样的名词的种种命题，可以以同样的清楚性从一个演绎出另一个，就像那些传递最实在的真理的命题似的；而这一切都不具有在我们之外的事物的性质或实在性的知识。用这种方法人们可以在文字上构成解证和无可怀疑的命题，但是借此不能在事物的真理的知识上稍有进步。例如一个人由于知道下述文字通常〔互相相对〕[22]的意义；如实体，人，动物，形式，灵魂，植物的，感觉的，理性的，可以构成若干关于灵魂的无可怀疑的命题，尽管完全不知道灵魂真正是什么；人们可以在形而上学，经院—神学，和某些自然哲学的书籍中，找到无数这一类命题，推理和结论；但是结果，他还是不知道上帝，精神，和物体是什么，和他出发时同样无知。

【10.为什么】一个人有自由去定义，亦即决定种种实体的他的名称的意义，（任何人用名称表示自己的观念，确实是这样做的，）使它们的意义随便采取自己的或他人的幻想，而且是从对事物的本性的检验〔或〕[23]考察获得，他很容易〔根据给予它们的那些关注方面和相互关系〕[24]来解证它们的互相关系；他无〔须〕[25]过问其中的各种事物的本性是符合或不符合，而只管他赋予它们的附有名称的各种意念：不过却因此却不能增加他的知识；如同下述这样的人不能增加他的财富一样。他拿着一袋砝码，把放在某处的称为镑，把另一个放在另一处称为先令，把第三个放第三个地方称为便士，根据这样放置的砝码，并代表随他喜欢或多或少的数目，他可以正确地进行计算，并合计成一个大数目，但却不能因而稍为富一点，甚至不知道一镑，一先令，一便士是多少钱，而只知道一个大于另一个二十倍，而另一个又大于第三个十二倍；一个人通过使词互相包含或多或少或相等，可以对词的意义做同样的事。

【11.第三，在不同意义上使用文字只是玩弄文字游戏】然而关于谈话中使用的大部分文字，（特别是争论的谈话），还有这样一种更可抱怨的事，这是最坏的一种玩弄文字，使我们更加远离我们希望借助文字达到或从中发现知识的确定性，这就是许多作者不但不教导我们事物的本性和知识，反而松散地和不确定地使用他们的文字，不能通过恒常和固定的意义上使用文字，从而明白地和清楚地互相演绎文字，亦不能使他们的谈话首尾一贯和清楚，（不管谈话的启发性是多么少〔，）〕[26]本来避免这种情况是不难的，如果他们不是发现他们的名词的含糊和纷乱易于掩盖其无知和固执的话；也许许多人是由于粗心大意和恶劣习惯促使他们这样做。

【12.空话命题的种种标记，第一，表述是抽象的】总而言之，纯粹文字的命题可以由下述这些标记得知：

第一，在一切命题中，那里两个抽象措词互相肯定，则说的只是关于声音的意义。因为抽象观念除〔它〕[27]自身外不能和任何其他抽象观念相一致，如果它的抽象名称被任何其他名词肯定，则它只是表示可以，或应当用那个名称来称呼；或者这两个名称标志着相同的观念。因此如果有人说吝啬是节俭，感恩是正义，这个或那个行动有，或者没有节制：这些以及诸如此的类的命题，不管一看之下如何表面有理，然而当我们要强调它们，很好地检查它们包括些什么时，我们会发现它们没有说别的，全都只是那些措词的意义。

【13.第二，用定义的一部分作为任何措词的谓语】第二，一切命题中，用任何措词代表复杂观念的一部分，作为那个措词的谓语，则那些命题只是措词上的，例如说金是一种金属，或金是重的。因此在一切命题中，用较广泛的叫作类的文字，来肯定次一级的较不广泛的叫作种，或个体的文字，则命题纯粹是措词上的。

当我们凭借这两条规则，去检验构成我们日常遇到的谈话中的命题，无论是书本中或书本外的，它们大部分（比人们常常所想的要多）都纯粹是关于文字上的，除了包含这些标记的用途和应用外，再也没有什么了。

在这里，我想，我可以制定一条确实可靠的规则，这就是哪里我们不知道和不考虑任何〔文字代表〕[28]的清晰观念，而且我们如果不用不包含在〔这个〕[29]观念中的东西来肯定或否定它，那里我们的思想就完全粘在声音上，不能达到真正的真理或谬误。如果我们注意这一点，也许会使我们免除大部分无用的乐趣和争论；并且使我们在追求实在的真实的知识时大大减少麻烦和错乱。

[1] 〔〕1—3│所说的/4—5

[2] 〔breaks（折断）〕4—5│break（折断）/1—3

[3] 〔〕5勘误页│它们/4—5│不会/1—3，W

[4] ［］编者│观念是同一观念/4—5

[5] ［light（光）］4│Light（光）/5

[6] ［ones（某些）］5│one（某个）/4

[7] ［as］4勘误页—5│to/4

[8] ［School-Master］5│School/Master/4

[9] ［forwards（向前）］5│forwards（向前），/4

[10] ［］5│自身，/4

[11] 〔〕4—5增补

[12] 〔〕Alike（相似的）/1—2，4│A like（一个相似）/3，5

[13] 〔to affirm〕2—5│by affirming/1

[14] 〔〕4—5│：/1—3

[15] 〔〕2—5│简单观念/1

[16] 〔〕2—5│简单观念/1

[17] 〔，〕4—5增补

[18] 〔，用它们〕4—5增补（“，”/2—5）

[19] 〔〕2—5增补

[20] 〔〕4—5│由于它们具有恒常的和稳定的/1—3

[21] 〔〕4—5增补

[22] 〔〕4—5增补

[23] 〔〕5│和/1—4

[24] 〔〕4—5增补

[25] 〔needs〕4—5│need/1—3

[26] 〔〕1—3，5│，/4

[27] 〔〕3—5│它的/1—2

[28] 〔Word stands〕2—5│Words stand/1

[29] 〔〕4—5│那个/1—3

第九章 我们关于存在的知识

【1.概括的确定的命题和存在无关】迄今我们只是考察事物的本质，这些本质只是抽象观念，因此在我们的思想中脱离特殊的存在，（抽象是人心特有的功能，在抽象中只是把一个观念看作除了在理解中具有的存在外，没有其他的存在，）完全不向我们提供实在存在的知识。在那里我们顺带〔会〕[1]注意到，对种种普遍命题的真伪我们能有确实的知识，但和存在无关；此外，一切特殊的肯定或否定，都是和存在有关，如果变为概括的则是不确实的；它们只宣称在事物中存在的种种观念的偶然的联系或分离，我们不认识它们抽象的本性的必然联系或矛盾。

【2.关于存在的三重知识】我们把命题的本性，及谓语表述的不同方式留在别处详细讨论，现在让我们进而研究我们关于事物存在的知识，和它是怎样得来的。那么我说，我们凭借直觉具有我们自己的存在的知识；凭借解证具有上帝存在的知识；而凭借感觉具有其他事物存在的知识。

【3.我们对我们自己的存在的知识是直觉的】至于我们自己的存在，我们是这样明白地，和确实地知觉到，因此这无须，亦不可能有任何证明。因为没有任何东西能比我们自己的存在，对我们更为明显。我思想，我推理，我感到快乐和痛苦，这些比我们自己的存在更为明显吗？如果我怀疑一切其他事物，同样的怀疑使我知觉到我自己的存在，而不容许我对此怀疑。因为如果我知道我感到痛苦，显然我具有对自己存在的某种感觉，如同我感到痛苦的存在那样：或者如果我知道我在怀疑，则我对在怀疑的东西的存在的〔一种〕[2]知觉，就如同我称之为怀疑的思想的存在那样确实。因此经验使我们相信，我们对自己的存在有一种直觉的知识，和一种对我存在的无误的知觉。每一感觉，推理，或思想的运动，我们自己都意识到自己的存在；而在这一点上我们有最高度的确实性。

[1] 〔〕1勘误页，2—5增补

[2] 〔〕1—4；5省略

第十章 我们关于上帝存在的知识

【1.我们能够确实知道有一位上帝】虽然上帝没有给予我以关于他自己的天赋观念；虽然他没有〔在〕[1]我们心上印上原文的字符，使我们能读到他的存在：可是他既然给予我们的心灵以那些功能，因此他没有让他自己得不到证明：因为我们具有感觉，知觉和理性，只要我们保持对自身的注意，就不会缺乏对存在的清楚的证明。抱怨我们在这个大问题上的无知是没有根据的，因为他向我们提供了这么多的方法，就我们存在的目的的必要，和我们幸福的重大关系的范围而言，去发现和知道他。虽然这是理性所发现的最明白的真理；而它的明显性等同于数学的确实性（如果我没弄错的话）：可是它需要思想和注意；而心灵必须把〔它〕[2]自己应用于从〔我们的直觉知识的某一部分〕[3]，有规则地把它演绎出来，否则我们便不能确知这个真理，就像对其他本来可以清楚地解证出来的命题的无知那样。因此要指出我们〔能知道，亦即能确知〕[4]有一位上帝，并指出我们怎样〔能〕[5]得到这一确实性，我想我们无须〔越出〕[6]自身之外，越出我们具有的自己存在的无疑的知识之外。

【2.人还知道他自己是存在的】我想毫无疑问，人具有他自己的存在的清楚的知觉；他确实地知道，他存在着，而且是某种东西。人可以怀疑，他是否是某种东西，则我不和他讲话，正如我不和纯粹的虚无辩论，不力图使非实体相信他是某种东西那样。如果有人〔装作〕[7]这么特别，否认他自己的存在（因为要真正怀疑这一点，显然是不可能的，）就让他为我享受其虚无的幸福生活，直到饥饿，或某些其他的痛苦说服他相信事情的反面。因此我想，他是某种实际存在的东西，我可以把这看作是真理，这是人人的确实知识使他确信的，而没有怀疑的自由。

【3.他还知道，虚无不能产生一个有，因此必定有永恒的某种东西】其次，人可以凭借直觉的确实性，知道纯粹的无不能产生任何实在的有，如同它不能等于两个直角那样。如果一个人〔不〕[8]知道非实体，或一切有的阙如不等于两直角，他便不能知道欧几里德中的任何解证。因此如果我们知道有某种实在的存在物，而非实体不能产生任何实在的存在物，这就明显地解证出，从无始以来就有某种东西存在〔；因为〕[9]不是从无始以来就已经存在的东西，一定有其开始；而有开始的东西一定是由另外某种东西产生的。

【4.这个永恒的存在必定是全能的】其次，显而易见，从别的事物而有其存在和开端的东西，在它之中和属于它的一切也必定从另一个东西而来，它具有的一切能力必定是由于和得自同样的根源。因此万物的这个永恒的根源必定也是一切能力的来源和发端；而因此这个永恒的存在也必定是全能的。

【5.而且是全知的】再者，一个人发现自己有知觉，和知识。因此我们又进了一步；现在我们确实知道，世界上不仅有某个存在者，而且有某个有知识的，有智慧的存在者。

因此有一个时候，那时没有有知识的存在者，或那时知识刚开始存在；不然的话，从永恒以来就已经存在一位有知识的存在者。如果说有一个时候存在者没有任何知识，永恒的存在者完全没有理解力。我回答说，这样也就不可能有过任何知识。各种事物如果完全无知，只是盲目地运作，没有任何知觉，那就不可能产生有知识的存在物，如同三角形不可能使它的三个角大于两个直角那样。因为说能把感觉，知觉和知识放入自身之中，是和无感觉的物质观念相矛盾的，如同把大于两直角置于三角形的观念中一样。

【6.因此就有一位上帝】根据对我们自身的思考，根据对我们自身组织的无误的发现，我们的理性引导我们知道这个确实和明显的真理，这就是有一位永恒的，全能的，全知的存在者；人们是否乐意称之为上帝，都没有关系。事情十分明显，仔细考察这个观念之后，很容易演绎出一切其他的属性，〔它们〕[10]是我们应当归属于他的。〔如果有人竟然如此狂妄自大，认为只有人有知识和聪明，可是这又是无知和偶然性的产物；而宇宙的其余部分的一切活动都受盲目的偶然性支配：我请他在有空余的时候，思考Tully 1.2. de leg.[11]对人所作十分合理和有力的责难。〕[12]他说：〔“如果有人认为只是人才有心灵和理解力，此外全宇宙都没这回事；或者极尽理性能力仍不能理解的那些东西，其运动或安排，竟然全无理性。”〕[13]〔Quid est enim verius， quam neminem esse oportere tam stultè arrogantem， ut in se mentem et rationemputet inesse， in cœlo mundoque non putet ？ Aut ea quœ vix summâ ingeniiratione comprehendat， nullâ ratione movreri putet ？〕[14]

从上面所说的，我十分清楚，我们具有上帝存在的知识，比我们的感官不能直接发现出来的任何东西的存在，还要确实。不但如此，我想我还可以说，我们知道有一位上帝，比知道有任何外界的事物，还要确实。当我说我知道，意思是指我们能够获得这样的一种知识，我们只要肯用心思考它，如同研究其他的一些东西所做的那样，我们是不会丢掉它的。

【7.我们对最完全的存在者的观念不是上帝存在的唯一证明】一个人心中形成的最完全的存在物的〔观念〕[15]，在多大程度上证明或者不证明上帝的存在，在这里我不加考察。因为人们气质的不同类型，他们思想的不同运用，在证实同样的真理时，有些论据较能说服一些人，另一些论据则较能说服另外一些人。但是我想对此我还可以说，这是确立这个真理和使无神论者哑口无言的拙劣的方法，把如此重要之点的全部分量放在这唯一的基础上：以某些人们心灵中的上帝观念作为神的唯一证明，（因为显而易见，某些人心中并没有上帝的观念，某些人比没有这观念更糟，而大部人的这个观念则很〔不同〕[16]）；而出于过分钟爱这个心爱的发明，抛弃或者至少力图使其他一切论据归于无用，并禁止我们倾听那些日益脆弱的或者是错误的证据，它们是我们的存在和宇宙的可感部分如此清楚，和有力地提供给我们的思想，我想一切有思想的人都不会反对它们。因为我断定它是如此确实和清楚的真理，如同在任何地方都能透露，上帝无形的事物从世界的创造可以清楚地看到，从创造的种种事物可以理解到，即便是他的全能，和神性。[17]就像我已经指出的，虽然我们的存在向我们提供一个神的明显的不容争辩的证明；而且我相信没有人能躲开它的说服力，只能细心地倾听它，如同对许多其他部分的解证一样：但是这是如此基本的真理，是这样重要，是一切宗教和真正道德所依赖的，如果我再次重复回到这个论据的某些部分，略为深入详细地考察，我相信会得到我的读者的原谅。

【8.无始以来就存在着某种东西】没有比这更为明显的真理，从无始以来必定有某种东西。我还没有听说过有人竟如此违背理性，或如此明显矛盾地假设，有一个时候是完全无物的。想象纯粹的虚无，完全的否定和一切存在物的阙如，会产生实在的存在，是荒谬之极的。

因此一切有理性的生物都不可避免地断言，从无始以来就有某种东西存在；因此接着让我们看看那种东西一定是什么样的。

【9.有两类存在物，有认识能力的和没有认识能力的】人们在世界上认知或设想存在的事物有两种。

第一，是纯粹物质的，没有感觉，知觉，或思想，如同剃去的胡子，修剪的指甲便是。

第二，能感觉，有思想，能知觉的存在物，如同我们自己便是，如果你乐意，我们以后称之为有认识能力的和没有认识能力的存在物；它们对我们现在的目的，（即使不为别的）也许比物质的和非物质的两个词较为合适。

【10.无认识能力的存在物不能产生一个有认识能力的存在物】如果必定有某种东西是永恒的，让我们来看一看它必定是哪一种存在物。谈到这一点，对理性十分明显的是，它必定是有认识能力的存在物。因为不可能设想，纯粹无认识能力的物质会产生有思维能力的理智的存在物，就像虚无自身能产生物质。例如，让我们假定任何永恒的或大或小的一〔团[18]，我们发现从它不能产生出任何东西来；例如，让我们假设我们遇到任何别的卵石的物质，它是永恒的，紧密结合的；各部分稳定地静止的，如果世上没有其他的存在物，那么它永远都是这样僵死不动的一团东西吗？作为纯粹的物质设想它能对自身施加任何运动或产生任何东西吗？因此物质凭它自己的力量甚至连运动也不会产生出来：运动必须是无始以来就已经有的，不然就是比物质更有力的其他存在物产生和加于物质的；因此很明显，物质是没有能力在自身产生运动的。但是让我们假设运动也是无始以来就已经存在；可是物质，没有认识能力的物质和运动无论在形相和体积方面产生什么变化，永远也不能产生思想：知识仍是远远超出运动和物质产生的能力之外，正如物质远远超出〔虚无，或非实体〕[19]产生的能力之外一样。我诉诸每个人自己的思想，他是否很难设想物质从虚无产生，如同在没有思想这样的东西或理智存在物存在之前，很难设想思想由纯粹物质产生一样。把物质细分到你所想的地步，（这易于想象某种物质的精神化或创造某种物质的思想的事物，）尽你喜欢改变它的形相和运动，一个直径等于一格李[20]的百万分之一的圆球，立方体，三梭形，锥形，圆柱形等等，它们对体积差不多大的物体的作用，和对直径为一英寸或一英寸大的物体的作用是一样的：你会合理地期待通过把物质粗大的粒子以某种形相和运动放在一起，产生意识，思想，和知识，如同那些十分细微的粒子，在任何地方存在所作所为的那样。微细的粒子互相冲击，推动，和抵抗，如同较大的那样，这就是它们能够做的一切。如果我们假设从来没有东西首先存在，或没有〔永恒的东西；〕[21]物质便永远不会开始存在：如果我们假设没有运动的纯粹物质是〔永恒的；〕[22]运动便不能开始存在：如果我们假设只是物质和运动首先存在或是〔永恒的；〕[23]思想便永远不能开始存在。〔因为不能设想物质（不论有无运动）在自身和凭自己能有意识，知觉，和知识，因为若是这样则它们必定是物质及其粒子的永不可分的属性。不仅如此，虽然我们对物质的概括的和特殊的概念把它们当作一件东西来谈论，可是实际上，一切物质不是一件单独的东西，我们不知道或者不能设想，任何这类东西的存在是作为一个物质存在物或一个单个物体而存在。因此如果物质是永恒的，首先有认识能力的存在物，就不会有一个永恒的无限的有认识能力的存在物，而有数目无限的永恒的有认识能力的存在物，它们彼此互相独立，具有有限的能力，和不同的思想，它永远不能产生在自然中看到的秩序，和谐，和美丽。〕[24]〔因此最初永恒的存在必定必然是有认识能力的；〕[25]无论什么先于万物的东西它必定包含，实际上具有，至少从那以后能存在的完美性，它不能给予别的东西它没有的完美性，或者它现实没有的，或者至少在较高程度上没有的完美性；〔因此必然得出结论，第一个永恒的存在物不能是物质的。〕[26]

【11—12.因此有一个永恒的智慧】因此如果有某种东西必然从无始以来必定存在是显而易见的，那么同样显而易见，那种东西一定必然是一个有认识能力的存在者：因为没有认识能力的物质不可能产生有认识能力的存在者，如同虚无或一切存在者的否定不会产生一个肯定的存在者或物质来。

12.虽然对一个永恒心灵的必然存在的发现，〔确〕[27]已足够引导对〔上帝〕[28]的〔认知〕[29]；由此接着得出，一切其他有开端的认知的存在者，必定依赖于它，在它给予它们的以外，它们没有别的认识的途径，或能力的范围。因此如果上帝创造了那些能认知的存在者，他还创造了这个宇宙中次美的部分，即一切无生命的存在者，借此确立他的全知，全能和天命，以及其他紧接而来的属性：可是为了进一步弄清楚这点，让我们看看对它会提出什么疑问来。

【13.它是否是物质的】第一，人们也许会说，虽然就像解证那样清楚地得出，必定有一位永恒的存在者，而这位存在者必定也是能认知的：然而由〔此〕[30]不能断言，这位能思维的存在者也是物质的。即使这样；也同样可以断言有一位上帝。因为如果有一位永恒的，全知的，全能的存在者，那就确实有一位上帝，不管你想象这个存在者是否是物质的。但是，在这里，我想这个假设存在着危险和欺骗：有一位永恒的能认知的存在者是无法避免的一个解证，热衷于物质的人们情愿承认这个能认知的存在者是物质，而这样让他的心灵或说教忘掉用以证明必然存在一位永恒的能认知的存在者这个解证，而主张一切都是物质的，因而否认上帝，否认永恒的能认知的存在者：这样他们远离了他们的假设，反而把它毁灭了。因为按他们的意见，如果能有永恒的物质，而没有〔任何〕[31]永恒的能认知的存在者，他们虽然把物质和思维分割开来，假定它们彼此没有必然的联系，因此便建立了一个永恒精神的必然性，而非物质的必然性；因为我们已经证明，我们不可避免承认有一个永恒的能认知的存在者。现在如果思维〔和〕[32]物质可以分开，则物质的永恒的存在不能从认知的存在者的永恒存在的断言得出，因此他们的物质假设是完全白费的了。

【14.它不是物质的，第一，因为物质的每个物质粒子都是无认识能力的】现在让我们来看看，他们怎样向自己和别人证明，〔这个〕[33]永恒的思维的存在者是物质的。

第一，我要问他们，他们是否想象，一切物质，每个物质的微粒，都在思想？我想，他们很难这样说，因为这样，就会有物质粒子那样多的永恒的思维存在者，而因此有无数的上帝。可是如果他们不承认物质作为物质，亦即每一物质粒子都能认知，一如它们都有广延似的，他们便会面对一个困难的任务，要向他们自己的理性解释〔一个〕[34]有认知能力的存在者怎样从无认知能力的粒子产生，就像有广延的存在者怎样从无广延的各部分产生，如果我可以这样说的话。

【15.第二，物质单独一个粒子不能有认知能力】第二，如果全部物质都〔不〕[35]能思维，我接着就要问，是否有单独一个原子能思维？这种说法同前一种说法同样荒谬；因为这样这个物质原子必定是或不是单独永恒的。如果是单独永恒的，那么这个单独原子凭其有力的思想或意志，创造其余一切物质。这样我们就有了有力的思想对物质的创造，这是唯物主义者所坚持的。因为如果他们假设单独一个思维的原子曾经产生其余一切物质，除了思维他们不能把别的作为它的优越性归属于它，因为假定它和其他原子的差别就在于这一点。即使承认它的优越性是在其他方面（这超出了我们的思想），可是这仍然是创造；人们必须抛弃Ex nihilo nil fit（无中不能生有）这个伟大的格言。如果说其余一切物质和那思维的原子同样永恒，那就是任意胡说八道：因为假设一切物质都是永恒的，然而却有一个细小的粒子在知识和能力上无限高于一切，那是毫无理性的假设。每一个物质粒子，作为物质，可以有任何其他粒子相同的形相和运动；我请任何人在他的思想中，试试能否对一个粒子增加任何东西使之高于其他粒子。

【16.第三， 一个无认知能力的物质的系统，不能是有认知能力的】第三，如果因此没有一特殊的单独原子，能够是这个永恒的思维的存在者；也不是作为物质的全部物质，亦即所有物质粒子，那剩下就只有适当地放置在一起的物质系统，是这个思维的永恒的存在者。我想，这样的意念，即认为上帝是物质的存在者，是人们最容易具有的上帝意念，如同他们借着对自己和别人通常的想法最易启发他们认为他们是物质的思维存在者一样。虽然这种想象无论多么自然，还是同前两种假设一样荒谬：因为假设永恒的思维的存在者只是物质粒子的组合，其中每一个都没有认知能力，这就是把这个永恒存在者的全部智慧和聪明归之于各个部分的位置关系；没有什么比这更为荒谬的了。因为物质不思维的粒子无论怎样放置它们，除了位置关系它们不能增加什么，不可能给它们以思想和知识。

【17.无论它是运动的还是静止的】进一步说，这个有形体系统的各部分若不是静止的，那就是在它的思维包含的各部分有某种运动。如果它是完全静止的，它就只是一个团块，不比一个原子优越。

如果这个系统的思想依赖于它各部分的运动，则那里的一切思想一定不可避免是非本质的，和有限的；因为能借运动引起思想的一切粒子，它们每一个本身并没有任何思想，不能控制它自己的运动，更不能为全体的思想所控制；因为那思想不是运动的原因，（因为这样它必定在运动之先，因此便不运动，）而是它的结果，这样则自由，能力，选择，和一切有理性和聪明的思想和行为都可以说是失掉了：所以这样的一个思想存在者，比纯粹盲目的物质并不好或聪明多少；因为把一切都归结为盲目物质的偶然的无指导的运动，或归结为依靠盲目物质无指导的思想，都是一回事；更不用说这种思想和知识是狭隘的，因为它必定依赖于它的那些部分的运动。尽管这个假说充满荒谬和不可能性，我们无须比上述作更多的列举；因为这个思想系统是宇宙物质的全部或一部分，任何一个粒子不可能知道它自己，或任何其他粒子的运动，或者全体亦不知道每个特殊粒子的运动；因此它就不能控制自己的思想或运动，也真的不能从这种运动产生任何思想。

【18—19.物质不同永恒的心灵永恒共存】有些人虽然承认有一个永恒的，有认知能力的，非物质的存在者，可是他们又认为物质是永恒的。这虽然没有取消上帝的存在，但他否认了上帝第一个伟大的本领—创世，让我们对这稍加考察。物质被认为必定是永恒的：为什么？因为你不能设想它怎样从无中生出〔；为什么〕[36]你不想象自己也是永恒的呢？也许你会回答说，因为在三四十年前，你才开始存在。如果我再问，开始存在的那个你是什么，你便难以告诉我。构成你的物质不是在那时才开始存在的：因为如果如此，那它便不是永恒的：它之开始在于作为构成你的身体的这种形式和结构而放置在一起，然而这种粒子的形式不是你，它不构成能思维的东西你；（因为我现在的对手一面主张有一个永恒的，非物质的，思维的存在者，一面又主张不思维的物质又是永恒的；）因为那个思维的东西是什么时候开始存在的呢？它的存在如果不曾有开始，那么你从无始以来便总是一个思维的东西；对这种谬论我无须加以驳斥，因为人们不至于如此缺乏理解力，竟会承认这一点。如果你因此承认一个思维的东西可以从无中生出，（一切非永恒的东西都必定如此，）为什么你不承认一个物质的存在者有可能用同样的力量从无中产生出来，只是因为你经验到精神的创造，而没有经验到物质的创造吗？不过经过仔细的考察，〔发现精神的创造不比物质的创造花费较少的能力。不但如此，如果我们能从庸俗的意念解放出来，尽可能提高我们的思想，较切近地思考事物，我们也许可能模糊地想象到物质怎样借那个永恒的最初的存在者的能力而开始存在：但是给精神以开端和存在，我们发现这是更难想象的全能力量的作用。但是由于这也许使我们远离哲学现在在世界上赖以建立的意念，因此脱离它们那么远是不可原谅的；或者如果通常的成见反对它的话，可以在语法许可的范围内进行研究：特别在这个地方，传统的学说很好地为我们当下的目的效劳，使下述的主张成为毫无疑问的，〕[37]人们只要一旦承认任何一个〔实体〕[38]无中生有的创造〔或〕[39]开端，便会同样容易地假设〔其他一切〕[40]的创造，只有造物主除外。

19.不过你会说，因为我们不可能想象无中生有，因此不可能接受这主张么？我回答说，不是的，因为我们不能因为不能理解无限存在者的作用，就否认它的能力。我们也不能因为不可能设想其他作用产生的〔方式〕[41]，就否认它们的作用。我们不能设想〔除了物体的推动力外有任何事物〕[42]能运动物体；但这不是充足的理由使我们否认它有可能，我们恒常也经验到，在我们自身之中，在我们的一切自愿运动中，都有这种作用，它只是由我们自己的心灵的自由〔行动或思想〕[43]所产生；而且不是，亦不〔能〕[44]是我们身体内外盲目物质的运动的推动或决定的结果；要是这样，它不可能是我们的能力或选择改变它。例如：我的右手在写，而左手都不动；什么原因使一只手静止而另一只手运动呢？没有别的，只是因为我们的意志，我们心中的一种思想。只要我的思想一改变，则右手便会静止，而左手便会运动。这是不能否认的事实：先解释这一点，使之可以理解，那么下一步就可以理解创世了。〔因为给予动物精神（有些人以此解释自愿运动）以新的决定一点也没有减少困难。在这个事例中改变运动的决定不比在自身发生运动较为容易：因为给予动物精神新的决定必定或者是由思想直接给予，或者是由思想借助其他物体赋予，这物体以前显然不在动物精神中，因此必定把它的运动［归因］[45]于思想；不论哪一种说法，都使自愿运动仍然同以前一样不可理解。〕[46]同时，把一切都归结于我们的才能去狭窄地衡量；而断言一切不可能做的事，它们行事的方式都超乎我们的理解力，这就过高地估计我们自己了。这就使我们的理解力成为无限的，而上帝反而成为有限的，因为他能做的，只限于我们能设想的范围之内。如果你不理解你自己的有限心灵的运作，不理解在你内部的那思想的东西，那就毫不奇怪，你不能理解永恒无限的心灵的运作，它创造和支配一切事物，而为诸天之天所不能包容的。

[1] 〔on〕2—5│in/1

[2] 〔〕3—5│它的/1—2

[3] 〔〕2—5│我们知识的没有问题的部分/1

[4] 〔〕2—5│能知道，确实地知道 /1

[5] 〔〕2—5增补

[6] 〔go（去）〕2—5│look（看）/1

[7] 〔pretends〕4—5│pretend/1—3

[8] 〔〕1—3；4—5省略

[9] 〔〕4—5│。因为/1—3

[10] 〔〕4—5增补

[11] Tully，Marcus Tulluin Cicero（马科斯·图卢英·西塞罗，古罗马的演说家，政治家和哲学家，De leg［《论法律》］为其著作之一）的英语名。——译注

[12] 〔〕2—5增补

[13] 〔〕4—5增补

[14] 〔〕2—5增补

[15] 〔Idea（观念）〕2—5│Ideas（种种观念）/1

[16] 〔〕1—2，4—5│相同/3

[17] 参阅《圣经·新约·罗马书》第1章第20节：“神永恒的大能和神性，虽然是肉眼看不到，但自从创世以来，人物可以通过被造之物，毫无困难地领悟出来。因此，不信的人，绝对无法抵赖！”——译注

[18] 〔〕2—5│部分/1

[19] 〔〕4—5│虚无/1—3

[20] 格李（Gry）：为1/10英寸的线段，1英寸是1/10哲学英尺，1哲学英尺是这样摆的1/3，它具有纬度为45度的扇形，每个等于时间的一秒，或1/60分。我故意在这里运用这种量度，它的各部分则用十进位的名称；因为我想这具有公共的方便，是文坛中共同的量度。——尼注

[21] 〔〕4—5│永恒的东西，/1—3

[22] 〔〕4—5│永恒的东西，/1—3

[23] 〔〕4—5│永恒的东西，/1—3

[24] 〔〕2—5增补

[25] 〔〕2—5│无论什么是永恒的，必定是一个有认识能力的存在，一个精神：/1

[26] 〔〕2—5增补

[27] 〔does〕4—5│do/1—3

[28] 〔〕2—5│一个上帝/1

[29] 〔knowledge〕1—3，5│knowledg/4

[30] 〔it（它）〕2—5│is（是）/1

[31] 〔〕2—5│一个/1

[32] 〔〕1—4；5省略

[33] 〔〕1，3│这个，/2，4—5

[34] 〔〕1T.er，2—5增补

[35] 〔does not〕4—5│do not/1—3

[36] 〔〕2—5│，为什么/1

[37] 〔〕2—5│一个和另一个需要同样的力量：我们没有理由对一个比对另一个的能力作用感到更惊奇；因为二者的方式是同样超出我们的理解力的。因为/1

[38] 〔〕2—5│事物/1

[39] 〔〕2—5│，或/1

[40] 〔〕2—5│另外一切事物/1

[41] 〔〕2—5增补

[42] 〔〕4—5│思想（或除物体中的运动外的任何事物）/1—3

[43] 〔〕4—5│各种思想/1—3

[44] 〔〕2—5│不可能/1

[45] ［owe（归因）］2，4—5│own（自己的）/3

[46] 〔〕2—5增补

第十一章 我们对其他事物存在的知识

【1.只有借感觉才能得到】我们对自身存在的知识是凭直觉得来的。一位上帝的存在，则是理性清楚地告诉我们的，这已在上面指出。

至于我们对任何别的事物的存在的知识，我们只是凭感觉得来。因为实在的存在和一个人在他的记忆中所有的任何观念，没有必然的联系，除上帝外没有任何其他的存在和任何人的特殊存在有必然的联系；任何特殊的人都不能知道任何别的存在者的存在，除非通过现实对他的作用，使他自己知觉到它，因为我们心中具有的任何观念，并不能证明那事物的存在，如同一个人的画像，不能证明他在世界上的存在，或者梦中的幻象不能成为真实的历史似的。

【2.以这张纸的白性为例】因此实际上从外界接受各种观念，使我们注意到别的事物的存在，并〔使〕[1]我们知道某种东西那时的确在我们之外存在，并在我们之中引起那个观念，虽然也许我们不知道也不考虑它是如何引起的：因为我们不知道它们从那里产生的方式，这并不减少我们感官的确实性，并减少通过它们所得的观念的确实性：例如我写这篇论文时，由纸影响我的双眼，在我心中产生了不论什么对象引起的我叫作白的观念；由此我知道那种质或偶性（亦即在我眼前它的现象总是引起那个观念）确实存在，而且在我之外具有存在。对这一点，我能有最大的确信，我的才能能达到的最大的确信，就在于我的双眼的证据，它们是这种事情专门的和唯一的判官，〔它的〕[2]证据我有理由相信，是如此确实，不能怀疑我写时看到的白和黑，而且有某种东西确实存在，它引起我的感觉，正如我不怀疑我在写或移动我的手，这是关于任何事物的存在的人性可能获得的最大的确实性，只是人自己和上帝除外。

【3.这虽然不如〔解证〕[3]那样确实，但还是可以叫作知识，而且证明外界事物的存在】借助我们的感官注意到在我们外界存在的事物，虽然并不完全像我们的直觉知识那样确定，或像理性的演绎之运用于我们心中清楚的抽象观念那样确定，可是它仍然是值得称为知识的确信〔。如果〕[4]我确信，我们的功能正确地作用和告诉我们有关影响它们那些对象的存在，这不能被认为是毫无根据的自信。因为我想没有人会如此认真地怀疑，他看到和感到的那些事物并不确实存在。至少，他能怀疑到这样的程度，（不管他的思想要对付什么）永远不和我〔争论〕[5]；因为他从未确知，我说过任何反对他的意见的话。至于说到我自己，我想〔上帝〕[6]使我充分确信在我之外的事物的存在：因为通过它们不同的应用，我在自身中能产生快乐和痛苦，这是我当下最为关切的大事。这是确实的，相信我们的功能在这里不会欺骗我们，这是我们能有的关于物质存在物的存在的最大的确信。除了凭借我们的功能，我们不能作用于任何事物；除了借助于那些适合于了解什么是知识的功能，我们不能谈论知识本身。可是除了〔我们得自我们的感官本身的〕[7]确信，在各种外物刺激它们时，它们告诉我们外物存在的信息是不会错的，我们还有借助其他的共同一致的理由，来进一步证实这种确信。

【4.第一，因为我们不借助感官的入口便不能得到它们】第一，显而易见，那些知觉是由刺激我们感官的一些外界原因给我们产生的：因为缺乏任何感觉器官的那些人，不能在他们的心中产生属于那器官的观念。这是太明显不容怀疑的：因此我们不能不确信，它们是通过那感觉器官进来的，而不是通过其他途径得来。显然器官本身不能产生它们：因为要是这样，一个人的眼睛在黑暗中可以产生出颜色，他的鼻子在冬天可以嗅到玫瑰花香：可是我们看到，人除非到生产菠萝的东印度群岛并亲自品尝，他是得不到那种滋味的。

【5.第二，因为从现实感觉得来的观念，和另一个从记忆得来的观念，是十分不同的知觉】第二点，因为有时我发觉，我不能回避心中具有一些观念。因为我虽然紧闭双眼，或者关紧窗户，我可以随意在心中唤起先前〔感觉〕[8]贮存在记忆中的光或日的观念；又可以随意把它抛弃，在我心目中采纳玫瑰的香味，或糖的味道。但如果在中午我把眼睛转向太阳，我不能回避光或太阳那时在我产生的观念。因此置于我的记忆中的观念（只要在心中，我恒常都有同样的能力来处置它们，随意抛弃它们），和那些强加于我我不能不具有的观念，显然有着区别。后者必定需要有某种外在的原因，和在我之外的某种对象活泼的作用，不管我们愿意与否。总要在我们心中产生出那些观念来，它们的效力，是我们不能抵抗的。此外，没有人自身不会不知觉到，沉思记忆中的太阳的观念，和实际观察太阳时的区别：对它们二者的知觉是如此不同，他很少有别的观念像它们那样彼此不同。因此他有某种知识，它们不是记忆，或他的心灵的作用，或是他内在的幻想；而那种现实观察是有一个外在的原因的。

【6.第三，因为伴同现实感觉的快乐和痛苦，并不伴随那些没有外界对象而返回的观念】第三，对此可以补充，许多观念产生时在我们伴随痛苦，我们在后来回忆它们时却不感到丝毫的难堪。就以热和冷的痛苦来说，当它的观念复现于我们心中时，并不搅扰我们；可是在再感觉它时，当实际重复时，我们仍是十分难受的：因为把它用于实际时，它是外界物体在我们身体引起的失调：而我们记忆起饥饿，口渴，或头痛，我们完全不感到痛苦；它们或者永远不会搅扰我们，或者像恒常那样，常想到它不过是飘浮在我们心中的观念，我们幻想含有的现象，没有事物的真实存在从我们外面刺激我们。〔对于伴随各种实在的感觉而来的快乐，我们也可以同样这样说：〕[9]虽然数学的〔解证不依赖〕[10]于感官，然而用图解来检验它们时，给视觉的证据以极大的信任，好像给它以接近解证本身的确实性。因为一个人以线和角造成图解来衡量一个形相的两个角，承认一个角大于另一个角是不容否认的真理；然而却怀疑用来量度的亲眼所见的那些线和角的存在，岂不是十分奇怪！

【7.第四，我们的各种感官可以互相帮助证明外界事物的存在】第四，我们的感官在很多场合可以互相证明，关于可感事物在我们之外存在的报告的真理。一个人看到火后，如果他怀疑这是否只是幻想，他可以同时摸摸它，把手放进去试一试，纯粹的观念或幻想肯定不会使他感到剧痛，除非这痛苦也是一种幻想：可是在创伤好了以后，不能借唤起火的观念，他自己再受创伤。

因此我看到，当我写这篇论文时，我能改变线的现象；通过拟定好字母，可以预先说出，光是挥动我的笔，下一刻会展现出什么新的观念来：（让我尽可能去想象），如果我的手〔停住〕[11]不动；或者手虽动而眼却闭着，这些新观念也不会表现出来；当那些文字一旦写在纸上，其后我不能不按照它们的原样选择它们；亦即我写的文字的这些观念。因此很明显，它们不单纯是我自己的想象的游戏，当我发现，那些文字是出于我自己的思想的意愿写的，现在却不服从我的思想了；我虽然幻想，可是它却不会停止存在，仍然继续恒常地有规则地按我所写的形状刺激我的感官。如果我再补充说，在别人看到它们的样子后，会发出我原来设计它们时代表的那些声音，就没有什么理由怀疑，我写的那些字的确在我之外真实存在，因为当它们引起一连串有规则的声音刺激我的耳朵时，这些声音不可能是我的想象的结果，而我的记忆亦不能照那秩序来保存它们。

【8.这种确实性的程度同我们的人生的需要是同样大的】可是如果在这一切之后，有人还是心存疑虑，不相信他的感官，并且断言，在我们一生中我们看到和听到的，感到和尝到的，所想和所做的一切，不过是一个长梦中一系列骗人的现象，那里没有实在性；因此对一切事物的存在，或者我们对任何事物的知识，都发生疑问：我一定希望他考虑，如果一切都是梦境，那么他提出这疑问也不过是在做梦；因此一个〔醒者〕[12]对〔他〕[13]的回答便不那么重要。但是，如果他〔愿意〕[14]他会梦见我向〔他〕[15]作这样的回答，rerum Nature（世界，宇宙）中存在的各种事物的确实性，如果我们对之具有我们感官的证据，则它不仅如同我们身体组织所能达到的那样大，而且是像我们的状况所需的那样大。因为我们的功能不能达到存在的全部范围；亦不能对事物〔摆脱〕[16]一切怀疑获得完全，清楚，渊博的知识；而只是保存自我活着；并符合生命的用途：它们只要使我们注意到那些对我们有利或不利的事物，供我们之用已很足够了。因为他看到洋蜡在燃烧，通过把指头放进去经验过它的火焰的力量，那就不会怀疑这种在他之外存在的东西，会伤害他，使他〔剧痛：〕[17]这种确信已经足够，如果没有人比他的行动本身，需要有更大的确实性去支配他的行动。如果我们的梦幻者愿意把手放进玻璃炉内，试一试热度在增加的玻璃火炉是否纯粹是昏睡着的人的幻想，他也许会惊醒，获得比他想要的更大的确实性，它是某种比单纯想象更确实的东西。因此这种证据已经达到我们希望的程度，对我们是这样确实，如同我们的快乐或痛苦那样；亦即幸福或灾难；超过这个范围，无论是知识或存在我们都无须关心。对我们之外的事物的存在这种确信，足以指引我们达到或逃避由它们引起的〔幸福〕[18]和〔灾难，〕[19]而我们想要知道它们，最关心的亦在于此。

【9.不过能够达到的不能超越实在的感觉】因此总而言之，如果我们的感官的确实在地把任何观念传递入我们的理解，我们〔不得不相信，〕[20]那时在我们之外的确有某种东西刺激我们的感官，并且借感官使我们的理解功能注意到〔它〕[21]自身，从而确实产生了我们由此知觉到的那个观念：而我们不能过分地不相信它们的证据，以至于怀疑我们感官所见结合在一起的简单观念的集合体，并不真正在一起存在。不过这种知识所及的范围，只以我们的感官运用于刺激它们的特殊对象时所得的直接证据为限，超不出这个范围。因为我在一分钟之前纵然看到通常称为人的这种简单观念在一起的集合存在，而现在我只是一个人单独在这里，我不能〔确知，〕[22]同一个人是否还存在，因为他在一分钟之前的存在和现在的存在并无必然的联系：因为我虽然具有他的存在的我的感官的证据，可是他仍会以千万种方式停止存在。我今天才见过的人，如果我尚且不能确定他的存在，则一个如果同我的感官远隔开来，我自从昨天或去年便未见过他，更不知他是否存在：至于我从未谋面的人，我更不能确知他的存在。当我独自一个人写〔这〕[23]论文时，千千万万人现在虽然多半存在，对此我没有严格可以称为知识的确实性，尽管有很大的或然性，使我无法怀疑，使我有理由相信有人现在还活在世上（他们是我认识的和一起共事的）：但这只是或然性而不是知识。

【10.要求一切事情都能解证是愚蠢的】然而由此我们可以看到，这是多么愚蠢和徒然，〔因为一个人〕[24]由于〔具有〕[25]狭隘的知识，他虽然有理性去判断事物不同的明显性和或然性，来支配他的行为；而对不可能解证的事物都希望能解证和有确实性，我说这是徒劳的；并且反对同意十分合理的命题，违背十分明显和清楚的真理行事，这是因为他们不能十分明显地克服〔那〕[26]每一个肤浅的怀疑口实（我且不说是理性）。一个人在日常生活中，除了直接明白的解证不承认别的一切，不相信世间的任何事物，只〔会〕[27]迅速灭亡。他的肉食和饮料的卫生〔不能〕[28]给他提供进食的理由：他办事时有什么根据，是无可怀疑的，不能反驳的。

【11.过去的存在是通过记忆认识的】因为当我们的感官现实地运用于任何对象时，我们的确知道它是存在的；同样借助我们的记忆我们确信以前刺激我们的感官的种种事物曾经存在。因此我们具有一些事物过去存在的知识，这是我们的感官曾经报告给我们的，我们的记忆依然保留着那些观念；只要我们的记忆良好，对此我们毫不怀疑。但这种知识也不能超出我们的感官以前使我们确信的范围。例如我此刻看到水，则〔水〕[29]的存在对我来说是毫无问题的真理：而回忆我昨天看见过它，这仍然是真的；只要我的记忆记得，水在1688年7月10日存在过，对我来说这总是无可怀疑的命题。我看到那水的水泡同时，看到有一些漂亮的颜色存在，这也同样是真的：但是〔现在〕[30]我看不见水和水泡，我便不确知水现在存在，如同我不确知水泡或其颜色存在〔一样〕[31]；不能因为水昨天存在，今天就必然存在；如同水或颜色不能因为昨天存在则今天亦存在一样，不过水的存在仍是极其可能的，因为我们看见水长时间继续存在，而水泡及其颜色则很快便消失。

【12.神灵的存在是不能认识的】我已经指出过，我们对神灵有怎样的观念，我们又是怎样获得它们的。可是在我们心中我们虽然有那些观念，然而由于有神灵的观念并不使我们知道任何这类东西的确在我们之外存在，或者除永恒的上帝外，有任何有限的神灵，或任何其他精神的存在物。我们从启示可以获得根据，或一些其他的理由，确实相信有这样的被造物存在：但是我们的感官不能发现它们，我们缺乏知道它们特殊存在的工具。因为借助这些在我们心中这样存在的观念，我们并不知道有限的神灵真实的存在，就如同凭借任一个神仙，或半人半马的怪物的观念，我们不能知道和这些观念相应的东西确实存在。

因此关于有限神灵的存在，和其他事物同样，我们只能满足于信仰的证据；关于这些事情的普遍的确定的命题是我们达不到的。因为无论它是多么地真，例如上帝曾经创造有智慧的神灵的确存在着，可是这永远不能成为我们确实知识的一部分。这些以及诸如此类的命题，作为高度的或然性我们会同意，但是在这情况下恐怕是不能认识的。对于只有我们的感官提供给我们以这样或那样的特殊知识，此外我们再也没有别的知识的种种事物，对它们我们不能要求别人解证出普遍的确定性，我们自己也不能追求普遍的确定性。

【13.关于存在的特殊命题是可以认识的】据此似乎有两类命题〔。（1）有一类命题〕[32]是关于和这样的观念相应的任何事物的存在的：例如我心中有一只象，凤凰，运动，或一个角的观念，我首先和自然考察的是这种东西是否存在？这种知识是属于特殊事物的。超出我们感官的报告，我们确实不能知道除上帝外，我们之外的任何事物的存在。〔（2）〕[33]有另外一类命题，它们表示我们的抽象观念的相符，或相违，以及它们的互相依赖〔。这些〕[34]命题可以是普遍的和确实的。因此有了上帝和自我，恐惧和服从的观念，我不能不相信我应该恐惧和服从上帝：如果我形成这样一种抽象的观念，而我是其中的一个特殊的东西，则上述命题在一般人方面都是确实的。但是这个命题无论怎样确定，人应当恐惧和服从〔上帝，〕[35]不能证明世界上人的存在，只有当他们确实存在时，这个命题对他们全体才是真实的。这个普遍命题的确实性，依赖于在那些抽象观念中发现的相符或相违。

【14.概括的命题是关于抽象观念的】在前一种情况下，我们的知识是存在的事物借我们的感官在我们心中产生的那些观念的结果〔：在〕[36]后一种情况下，知识是在我们心中的种种观念〔（无论它们是什么）〕[37]〔在那里产生〕[38]普遍的确定的命题的结果〔。这些有许多〕[39]被称为œterœ veritates（永恒真理），〔而它们全部真的是〕[40]这样；这不是因为〔它们全部或一部分〕[41]写在一切人心中，或者因为它们是〔任何人心中的命题，由于人得到抽象的观念后，用肯定或否定把它们结合或分离，〕[42]但是不论我们能假设人这种造物〔是，〕[43]什么，具有这种功能并借此获得我们的种种观念，我们必定断言，如果他运用他的思想考察他的观念，他必定要知道那确定的命题的真理，这些真理是他知觉到〔他自己的观念中〕[44]〔那〕[45]相符或相违产生的。〔 ［这种］[46]命题所以称为永恒的真理，不是因为它们的永恒的命题的实在形成和理解力在形成它们之前的任何时候已经存在；这也不是因为它们是由心外任何地方早已存在的模型刻印在心上：而是因为它们的抽象观念一旦造成是真的，则设想不论在过去或将来任何时候，具有这些观念的人心再做这些观念，它们［总是］[47]实在地是真的。〕[48]因为名称假设为永远代表同样的观念，而同样的那些观念又互相之间有同样不变的习性，关于任何抽象观念的那些命题只要有一次是真的，它们必定会成为永恒的真理。

[1] 〔makes〕1—4，W│make/5

[2] 〔〕2—5│而它的/1

[3] 〔〕2，4—5│各种解证/3

[4] 〔〕2—5│，如果/1

[5] 〔〕1勘误页，2—5│各种争论/1

[6] 〔GOD〕1—3，5│God/4

[7] 〔〕2—5│我们的感官本身给我们的/1

[8] 〔〕2—5│经验/1

[9] 〔〕4—5增补

[10] 〔demonstrations depend not〕1—3│demostration depends not/4—5

[11] 〔stands〕4—5│stand/1—3

[12] 〔〕1勘误页—5增补

[13] 〔〕1勘误页—5增补

[14] 〔pleases〕4—5│please/1—3

[15] 〔〕5增补

[16] 〔〕4—5│，摆脱/1—3

[17] 〔〕4—5│剧痛；/1—3

[18] 〔〕4│幸福，/1—3，5

[19] 〔〕2—5│灾难/1

[20] 〔〕4—5│很好地确信/1—3

[21] 〔〕4—5│它的/1—3

[22] 〔〕4—5│深信/1—3

[23] 〔〕2—5│有关这/1

[24] 〔〕1—5│因为人/1勘误页

[25] 〔〕1—4│具有一种/5

[26] 〔〕4—5增补

[27] 〔〕2—5增补

[28] 〔〕4—5│，只有很少的确定性足以/1—3

[29] 〔〕1—3│水，/4—5

[30] 〔〕2—5增补

[31] 〔〕2—5增补

[32] 〔〕4—5│；一类/1—3

[33] 〔〕4—5增补

[34] 〔〕4—5│而这些/1—3

[35] 〔〕2—5│，上帝/1

[36] 〔〕4—5│；在/1—3

[37] 〔〕2—5增补

[38] 〔〕2—5│无论它们是什么并产生/1

[39] 〔〕4—5，那许多/1—3

[40] 〔〕2—5│而真的是/1

[41] 〔〕2—5增补

[42] 〔〕2—5（否定：/2—3）│在世界面前：/1

[43] 〔〕2—5│是/1

[44] 〔〕2—5│在它们之中的/1

[45] 〔〕4—5增补

[46] ［］4—5│那种/2—3

[47] ［always］4—5│alway/2—3

[48] 〔〕2—5增补

第十二章 我们知识的改进

【1.知识不是由公理来的】由于学者间流行一种意见，认为公理是一切知识的基础，而每一科学都是建立在一些prœcognita（预见）上的，理解从那里获得它的起源，并通过〔它〕[1]引导它自身探讨科学问题；经院一向遵循的道路，是在开始时制定若干一般的命题，作为建立在其上的〔那〕[2]个主题的知识的基础。这样制订的作为任何科学的基础的这些学说，被称为原则，我们必须以之作为出发点，而且在探讨中不再返回来考察它们，〔好像我们已经观察过的那样〕[3]。

【2.这种意见的起因】〔有一件事大概引起〕[4]其他科学也使用这种方法，是在数学中它似乎很成功，由于观察到获得知识的巨大的确实性，这些成就杰出的科学被称为Maθήuaτa，和Mάθησıs，学问，或学得的东西，彻底学会的，因为在所有〔别的〕[5]科学中它最确定，最清楚，和最明显。

【3.知识是从对各种清楚和明晰的观念的比较而来的】（我想）任何人只要思考就会看到，人们在〔这些〕[6]科学中获得的实在知识的重大进步和确实赖对我们的观念的性，不是由于〔这些〕[7]原则的影响，也不是从一开始便制定的两三条概括的公理获得的特殊好处得来；而是从他们的思想运用的清楚，明晰，完全的观念，以及它们中的某些如此清楚的相等的和过量的关系，使它们得到一种直觉的知识，并借此在别的知识中获得发现知识的方法，而这些都是无须那些公理的帮助的。因为我要问，一个幼童除了借助于全体大于部分这个公理便不可能知道他的身体大于他的手指；或者在他学会那个公理之前，他不能确知身体大于手指吗？一个村姑从欠她三个先令的人收回一个先令，又从另一个欠她三个先令的人收回一个先令，那么她不能知道他们每人欠她的钱是一样多吗？我说，她不知道这一点，是由于她没考虑等量减去等量余量亦相等这她从来没听过或想过的公理的确实性吗？我希望人们从我在别处说过的去考虑，是特殊的例证，还是概括的规则，为大多数人首先和最清楚地知道；究竟是哪一个产生哪一个。这些较概括的规则不过是比较我们较概括和抽象的观念，是人心所造的和所命名的产物，目的是使人心在推理中较容易处理，把它多种多样的和复杂的观察纳入广泛的措词和较短的规则中。但是知识在人心中是从特殊开始建立的；虽然后来人们也许把这忘了：由于人心自然地（仍然向前扩大它的知识）十分细心地贮存那些概括的意念，恰当地运用它们，以便记忆〔免除〕[8]特殊事物的重负。〔因为我希望人们思考一下，一个儿童或任何人知道，他的身体，手指和全体，大于单独一只手指，那么在你叫他的身体为全体，手指为部分之后，他的知识会比以前更确实一些吗？这两个相对的措词真的能给他以有关身体的什么新知识，离了这些措词就不能有这些知识吗？如果他的语言竟这样不完备，没有像全体和部分这样相对的措词，那他就不知道他的身体大于他的手指吗？我要进一步问，当他有了这些名称，知道身体是全体，手指是部分，这种知识比以前的措词知道他的身体大于他的手指更加确实吗？任何人可以合理地怀疑或否认他的手指是他身体的一部分，就像否认它小于身体一样；他可以怀疑它是否较小，如同他确实怀疑它是否是部分一样。因此全体大于部分的公理从来不能用来证明手指小于身体；我们只能用它来使人相信已经知道的真理，但这时它已经没有用了。因一个人不能确知两个物质的部分合在一起，比任何一个部分都大，就永远不能借助相对的措词全体和部分来知道这一点，不管你想用它们来构成什么公理。〕[9]

【4.建立在可疑的原则上的知识是危险的】在数学上会是这样，从两英寸的黑线取去一英寸，从两英寸的红线又取出一英寸，两条线的余量是相等的；或者你从等量中取去等量，余量是相等的，二者哪一个更清楚：我说，二者哪一个更清楚和首先知道，我让别人去决定好了，这不是我现在要考察的问题。我现在要做的是，考察从概括的公理开始，并立足于其上，是否是知识的捷径，采用任何其他科学制定的原则，作为无可怀疑的真理，是否是安全的方法；因此未经检验就接受它们，未经查询便追随〔它们〕[10]，因为数学家们已经快乐地，很公平地用过自明而无可怀疑的真理。果真如此，我不知道在道德学中有什么不可以成为真理，在自然哲学中有什么不可以引入和〔证明〕[11]的东西。

让我们把某些〔老〕[12]哲学家的原则，认为一切都是物质，此外再无别的，当作是确实无可怀疑的，我们不难看到，在今天复活它们的著作，将引导我们到哪里。让任何人以世界（同Polemo[13]一样），以以太或太阳（同斯多噶派一样），或以空气（同Anaximenes[14]一样）为上帝，这样我们一定会有什么样的神学，宗教和崇拜呢！采用未经审查和检验的原则是最危险不过的了；在道德学方面尤其如此，因为它影响人们的生活，给人的所有行为提供基础。Aristippus[15]主张幸福在于身体的享乐；Antisthenes[16]则认为德性就是幸福，这不是正好主张过另一种生活吗？一个人和柏拉图同样，把至福置于对上帝的认识，这会提高思想思考别的东西，把目光超出局限于地球一隅及其中那些会毁灭的东西。一个人如果同Archelaus[17]一样，主张是与非，诚实与奸诈只是由法律定义，而非自然决定，会有另外衡量道德善恶的标准，跟主张我们所负的义务当然先于一切人类组织很不一样。

【5.这不是达到真理的可靠的途径】如果因此我们接受的那些原则是不确定的，（对它们我们一定要有某种方法把它们从那些可疑的原则区别开来，）只是由于盲目的同意才认它们为原则，则我们一定被它们错误地引导；我们不但不能被原则引导到真理，反而会牢牢地陷入错误之中。

【6.只有通过比较有固定名称的清楚完全的观念】但是因为原则的确定性的知识和其他真理，只依赖对我们的观念的相符，或相违的知觉，因此促进我们的知识的途径我确信不在于以盲目的〔信仰，〕[18]接受和生吞各种原则；我想，是在我们心中获得和确立尽可能清楚的明晰的和完全的观念，并给予它们以恰当和固定的名称。而这样，也许，没有任何其他的原则，只是思考那些〔观念〕[19]并且比较它们，找出它们的相符或相违，以及各种关系和习性；只根据这一个原则，比采纳一些原则，并借此使我们心灵处置别的原则，我们会得到较真实和较清楚的知识。

【7.推进知识的真正方法，是通过考察我们的抽象观念】因此如果我们遵循理性的忠告前进，必定使我们的考察方法适合于我们检查的观念的本性，以及我们探求的真理。概括的和确实的真理，只是建立在抽象观念的习性和关系之上。为找出这些关系而明智地和有条不紊地应用我们的思想，是唯一的途径发现全部有关它们带有真理性和〔确定性〕[20]而且表现为概括命题的关系。〔对此〕[21]我们进行的步骤可以向数学家学派学习，他们从十分明白和容易的起点开始，通过逐渐的程度，和相继系列的推理进到发现和解证真理，这骤然看来超出〔人类〕[22]的能力。寻找证明的技巧以及〔发明可羡的方法，以便指出和安排好那些中间观念〕[23]，根据解证把不合适数量的相等或不等〔指出〕[24]来，〔使他们取得这样的进步，产生这种奇妙和意外的发现〕[25]：但是否其他观念也有某种东西与此相类似，像恒星那些观念那样，没有及时发现，我不敢断言。如果有其他的观念，是它们的种的实在的和名义的本质，我们用数学家的熟悉的方法去追求它们，这会把我们的思想带到更远，使之更加明白，更加清楚，超出我们可能的想象之外。

【8.借助这种方法也可以使道德学更为清楚】这使我有信心加强我在第三章中提出的猜想，即道德学和数学一样是可以解证的。因为伦理学常用的观念，全都是实在的本质，我设想，它们互相之间有可以发现的联系和相符；只要我们能发现它们的习性和关系，我们就可以得到确实的，真正的，和概括的真理：我毫不怀疑，如果我们采取正确的方法，大部分的道德学会具有这种清楚性，让有思想的人没有任何理由去怀疑，如同他不能怀疑向他解证出的数学命题的真理一样。

【9.但是对物体的知识只有通过经验来改进】在追求实体的知识时，由于我们没有适合进行这种途径的观念，迫使我们采用别的十分不同的方法。在别的地方（那里我们的抽象观念是实在本质和名义本质）通过思考我们的观念，考虑它们的关系和对应，就可以取得进步〔；〕[26]但在这里，对我们却没有什么帮助，其理由我们在别的地方已经〔说过〕[27]了。我想，由此显然可见，各种实体只提供很少概括知识的材料；光思考它们的抽象观念使我们在追求真理和确实性中只取得极小的进步。那么为了促进我们的实体存在物的知识我们该怎么办呢？这里我们应当采取完全相反的途径，没有它们的实在本质的观念把我们从〔思想，〕[28]打发到存在的各种事物本身上去。在〔这里〕[29]经验必定教导我们，理性所不能的事情：只有〔单独通过试验〕[30]，我能确实知道还有什么其他的质和我的复杂观念的那些质共存，才能知道我称为金的那种色黄，沉重，可熔的物体是否可以展延；这种经验（不论它用什么方法证明我所检验的这个特殊物体）不能使我确知，所有或任何其余色黄，沉重，可熔的〔种种物体〕[31]都是如此，而只知道我所试验过的物体而已。因为它不是我的复杂观念的这种或那种结果；展延性的必然性和〔矛盾性〕[32]与任何物体中的颜色，重量，和可熔性的复合体并无可见的联系。我在这里所说的黄金的名义本质，假定包括一个物体的一定的颜色，重量，和可熔性，如果加上展延性，固定性和在Aqua Regia（王水）中的可溶性，这仍然是真的。我们从这些观念进行的推理无助于发现在那里找到全部这些观念的物质团块的其他属性。因为这物体的其他属性并不依赖这些观念，而是依赖未知的实在本质，这些观念也依赖的实在本质，我们不能借它们发现其他的质；我们不能超越我们的名义本质使我们达到的简单观念，它们是很少越出自身的；因此给我们提供很少确定的，普遍的，而有用的真理。因为基于试验我已经发现特殊的物体（以及所有其他我试验过的具有这种颜色，重量，和可熔性的物体）是可展延的，它现在也许构成我的复杂观念，黄金的名义本质的一部分：我虽借此对我的复杂观念附以黄金的名称，包含比以前有较多的简单观念：然而它仍然不包含任何物体的种的实在本质，无助于我确实知道（我说知道，也许只可以说猜想）那个物体的其他属性，因为它们并不和构成我的名义本质的某些或全部简单观念有可见的联系。例如我不能从这个复杂观念确知黄金是否是固定的：因和以前同样，在物体的复杂观念，色黄，沉重，可熔，可展延，和固定性之间没有必然可见的联系或矛盾，使我确实知道，无论什么物体只要有了〔这些〕[33]质，固定性便一定存在。在这里为了取得确信，我自己必须从事于经验〔；〕[34]我所能得到的确实知识，也以此为限，不能再进一步。

【10.这可以让我们得到方便，但得不到科学】我不否认，惯于进行合理的和有规则的实验的人，会比一个生手，较能深入物体的本性，并且较能正确地猜到它们尚未被发现的属性：但是，正如我已经说过的，这只不过是判断和意见，而不是知识和确定性。只能凭经验和历史的方法〔获得〕[35]和促进我们在实体方面的知识〔，这〕[36]这在现今世上我们的才能的平庸状况〔得到的〕[37]〔它的全部〕[38]弱点，使我怀疑自然哲学不能成为一门科学。我想，我们在各种物体的类及其各种属性只能获得很少的概括知识。我们可以有实验和历史的观察，从中我们可以得到舒适和健康的利益，并借此增加此生方便设备的贮存：但要超过这个限度，〔我恐怕〕[39]不是我们的能力所能及的，〔我想也不是我们的才能能达到的〕[40]。

【11.我们适应道德的知识和自然的改进】由此可以明显地断言，因为我们的功能不适合于洞察物体的内在结构和实在本质；但仍明显地给我们发现上帝的存在，和我们自身的知识，足以引导我们充分和清楚地发现我们的职责，和关系重大的事务，使我们作为理性动物，把〔我们具有的功能〕[41]运用在最适合的那些事物上，并遵循自然的指引走向它似乎向我们指点的出路。因为它合理地断言，我们专门的职责在于这样的研究，研究最符合我们的自然能力并给我们带来最大利益的知识，这就是我们的永生状态〔。因此我想我可以断言〕[42]，道德学是人类一般的专有的科学和事务；（因为它既关心，也适合于找出他们的Summum Bonum［最高的善］，）至于各种技艺，和自然的各个部分有关，是特殊的人们的命运和个人的天资，是为人类生活共同〔使用〕[43]和他们在世上的生计所用。美洲大陆就是自然物体及其属性的发现，对人类生活带来怎样的后果的有力的例证：在富有一切自然资源的国家里，人们对有用的技艺却一无所知，大部分〔便利〕[44]生活的设施十分缺乏，我想这可以归因于他们的无知，对十分普通的贱石（我指的是铁矿）可以发现什么的无知。无论我们怎样设想在世界这一部分的我们的资质或进步，在那里知识和富裕似乎在互相竞争；然而任何人只要认真地反思，我想毫无疑问，我们如果忘掉了铁的应用，不用几年我们不可避免会倒退回古代野蛮的美洲人的贫困和无知，他们的天资和给养并不少于最繁荣和最文明的〔民族〕[45]。因此首先知道这种贱金属的功用的人，可以真实地命名为技艺之父，和富裕的创造主。

【12.不过一定要提防各种假设的和错误的原理】不要因此认为我低估，或阻止人们对自然的研究。我毫不犹疑地同意，一思考造物主的作品我们就会尊敬，颂扬和赞美他：如果正确地加以指导它对人类带来的利益，大大超过医院和济贫所的创立者筹集巨款建立的仁慈范例的纪念碑。首先发明印刷术，发明罗盘，发现Kin Kina[46]的价值和正确用途的人，比建立学院，工厂，和医院的人们，更有助于传播知识〔；更能供应和增加有用的商品〕[47]；挽救更多人的生命。所有这一切我想要说的是，在没有知识的地方，不要冒进地想掌握知识；或通过不能取得知识的方法谋求知识：我们不能把可疑的系统当成完全的科学；把不可理解的意念当作科学的解证。在有关物体的知识方面，我们必须满足于从特殊的实验，收集我们能得的知识：因为我们不能发现它们的实在本质，同时把握全体；整个一起地来了解种的本性和属性。在我们探讨有关共存和不共存的地方，凭借思考我们的观念是不能发现的；在那里经验，观察，和自然史必须借助我们的感官，一点一滴地洞察有形实体才能取得。对物体的知识我们必定借助感官取得，谨慎地运用注意它们的质，和彼此的运作：至于我们想知道这个世界上〔个别〕[48]的神灵，我想，我们只能指望启示。人应考虑概括的公理，靠不住的原则，和任意的假设很少地促进真正的知识，无助于有理性的人们追求真实的进步；我说，许多世代以来从〔那〕[49]一端出发，使人们对自然哲学的知识只取得很少的进步，会想我们有理由感谢那些在后来年代采取另一途径的〔那些〕[50]，他们虽然没有踩踏出学得无知东西的较易的途径，然而使我们找到有益知识的道路。

【13.假设的真正功用】我的意思并不是说，我们不应当用无论怎样的或然的任何假设来解释任何自然现象：假设如果拟定得好，至少对记忆有很大帮助，而且常常指导我们获得新的发现。我的意思是说，我们不应当仓促采取任何一种假设（因为人心永远想洞见事物的原因，找出能解决问题的原理，所以很容易匆促接受假设，）除非我们很好地考察特殊事物，并对我们要用假设来解释的事物做一些实验，看看是否和全部假设相符合；我们的原则是否可以行得通，当它们似乎符合并解释另一现象时，实际上不和自然的一个观象相矛盾。至少我们要提防不要使原则的名称欺骗我们，把它们作为不成问题的真理强加于我们，它们事实上最好也只是十分可疑的猜测，如同自然哲学中大部分（简直可以说是全部）的假设那样。

【14.扩大我们知识的途径是，获得附有确定名称的清楚和明晰的观念，并把那些指出它们的符合或不符合的观念找出来】然而不论自然哲学是否能有确实性，在我看来，尽我所能扩大知识的途径，简言之就这两种：

第一，第一种是在我们心中把〔确定的〕[51]观念给予那些事物，〔对它们我们具有概括的或种的名称；至少对我们思考和促进我们知识的，或推论的那么多东西，要有确定的观念。如果它们是实体的种的观念，我们也要尽我们所能设法使它们完备，这就是说，把常常在一起共存而且决定种的那些简单观念，应当全部搜集在一起：而每个那些简单观念，是我们［复杂观念，］[52]的种种成分，在我们心中应该是清楚的和明晰的。〕[53]因为显然易见，我们的知识不能超越我们的观念〔；只要〕[54]它们或者是不完全，〔纷乱，〕[55]或者是含混，我们就不能指望有确定的，〔完全的，或清楚的〕[56]知识。

第二，另一种是找出那些中间观念，它们给我们指出那些不能直接比较的其他观念的相符，或矛盾。

【15.以数学为例】考察数学知识会很容易告诉我们，这两种是除了在〔数量观念之外，对其他样式的观念〕[57]也促进我们知识的正确方法（它们并不依靠公理，亦不从某些概括的命题引申出种种结论）。在那里我们首先看到，一个人对他想要知道的那些角，或形相如果没有一个完全，和清楚的 观念，则他对这些东西便完全不能有任何知识。假定一个人对直角，不等边三角形，或不规则四边形没有完全确切的观念，那么要寻找它们的解证〔确实〕[58]是徒劳的。〔再说〕[59]显然可见，不是那些数学中用作原理的公理的影响，引导数学大师们取得他们做出奇妙的发现。让一个天才高的人从没这样完全知道全部数学中一般使用的公理，并尽力思考它们的范围和结论，我想，靠它们的帮助，他不能知道直角三角形的〔斜边〕[60]的平方，等于其余两边的平方之和。我认为全体等于其一切部分之和，和〔等量中减去等量〕[61]，余量相等等等知识，无助于他做出这个解证：我〔想，〕[62]一个人尽管足够细心研究那些公理，也不会看到多一些数学真理。只有运用别的方法才能发现它们：人心在数学中开始获得这种知识时，它的对象，它看见的，完全和那些公理不同，人们如果十分熟悉所接受的公理，但不懂得最初做出这些解证的人们的方法，是永远不足以为人称道的。有谁知道，〔人们将来在其他科学部门会发现什么方法，来扩大我们的知识？相当于〕[63]数学中的代数，这很容易找出量的观念，去测量其他的量，而这用别的方法我们很难测量它们是同等或成比例，或者，也许永远都没法知道。

[1] 〔it was〕1—4，W│is was/5

[2] 〔〕4—5增补

[3] 〔〕把这些作为确实的和毫无问题的真理，和已经确立的原则/1—3

[4] 〔〕4—5│那使/1—3

[5] 〔others（其他的）〕4—5│other（其他）/1—3

[6] 〔〕4—5增补

[7] 〔〕2—5│它们的/1

[8] 〔disburden〕4—5│disburthen/1—3

[9] 〔〕4—5增补

[10] 〔〕1—4；5省略

[11] 〔〕1勘误页—5│改进/1

[12] 〔〕1—4；5省略

[13] Polemo，波勒谟，公元前314—前269，古希腊哲学家。——译注

[14] Anaximenes，阿那克西美尼，鼎盛年约公元前546年，古希腊哲学家。——译注

[15] Aristippus，亚里斯提卜，公元前435？—前356？，古希腊哲学家。——译注

[16] Antisthenes，安提西尼，公元前444？—前365？，古希腊哲学家。——译注

[17] Archelaus，阿基莱斯，公元前22—约18，犹地阿（巴勒斯南部古王国）国王赫罗德大帝的儿子，公元前4年父逝成为该地总督。公元6年被罗马奥古斯都大帝罢官并流放至高卢。———译注

[18] 〔〕2—5│信仰/1

[19] 〔〕5│完全观念/1—4

[20] 〔Certainty〕1—3│certainty/4—5

[21] 〔〕2—5增补

[22] 〔humane〕1—3│human/4—5

[23] 〔〕2—5│观念/1

[24] 〔〕1—2，4—5│得知/3

[25] 〔〕2—5│，我承认，对他们有巨大的帮助/1

[26] 〔〕4—5│，/1—3

[27] 〔〕2—5│指出/1

[28] 〔〕2—5│从沉思，从我们的观念引出结论/1

[29] 〔〕2—5增补

[30] 〔〕2—5│通过试验，它单独使/1

[31] 〔〕2—5│物体/1

[32] 〔Inconsistence〕1—3，5│inconsistence/4

[33] 〔〕2—5│那些/1

[34] 〔〕4—5│，如同/1—3

[35] 〔〕2—5│达到/1

[36] 〔〕4—5增补

[37] 〔〕2—5增补

[38] 〔〕2—5│对它的/1

[39] 〔〕2—5增补

[40] 〔〕2—5│我们的才能不能达到的/1

[41] 〔〕2—5│我们的功能/1

[42] 〔〕4—5│：我想它是，/1—3

[43] 〔〕2—5│方便/1

[44] 〔Conveniences〕2—5│Conveniencies/1

[45] 〔Nations（民族）〕2—5│Notions（意念）/1

[46] Kin Kina，金鸡纳，治疟疾药。

[47] 〔〕2—5│，为取得生活的方便/1

[48] 〔seperate〕2—5│seperated/1

[49] 〔〕1勘误页—5│这/1

[50] 〔〕2—5│那些人/1

[51] 〔〕4—5│尽我可能地清楚，明晰，和恒常/1—3

[52] ［］编者（complex ones，/W）│Complex， one/4—5

[53] 〔〕4—5│它们是我们思考和知道的/1—3

[54] 〔〕4—5│，那里/1—3

[55] 〔〕2—5增补

[56] 〔〕2—5│和完全的/1

[57] 〔〕2—5│其他样式的观念/1

[58] 〔〕4—5│清楚地/1—3

[59] 〔〕4—5│而再说/1—3

[60] 〔Hypotenuse〕4—5│Hypotienuse/2—3│Hypotieneuson/1

[61] 〔Equals from Equals〕4—5│Equal from Equal/1—3

[62] 〔〕1—3，5│想/4

[63] 〔〕2—5│今后会发现扩大我们对其他事物的知识，如同/1

第十三章 对知识的进一步思考

【1.我们的知识一部分是必然的，一部分是随意的】我们的知识和我们的视觉有别的相似之处，但在这方面有最大的相似性，这就是它既非完全必然的，亦非完全任意的。如果我们的知识都是必然的，则一切人的知识不只是相似的，而且每一个人都知道一切能知道的事情：如果它完全是任意的，则有些人便会不注意或看重它，他们只会有极少的或者完全没有知识。人们有了各种感官，便不能不借助它们接受一些观念；如果他们有记忆，便不能不保留其中的一些；如果他们有分辨能力，便不能不觉察到它们中的一个和另一个的符合，或不符合：正如他有了眼睛，在白天睁开，就不能不看到一些对象，不能不知觉到它们的不同。可是一个人虽然在光线下睁开他的眼睛，不能不有所见，然而有一些对象他会选择究竟看还是不看；在他视力所及的书本中也许有一些会使他喜欢的图画，和能启发他的议论，然而他也许没有意愿去打开书本，费心去看一看。

【2.运用是随意的，但我们是按事物是什么，而不是按我们的意愿来认识它】人的能力也有另一种情况，这就是虽然他有时把眼睛〔转向〕[1]一个对象，可是他会选择他是否〔仔细〕[2]地考察它，以〔专注的勤奋〕[3]，力图〔精确〕[4]观察到在其中全部看到的。不过他能够看到的，仍限于他的确看到的，此外再看不到别的。表现为黄的，不依他的意志变成黑的；实际上烫伤他的，不能使他相信是冷的：地球不会跟着他的意志表现为涂上鲜花，田野也不会因此披上新绿：在冬天只要向外看，看到的不能不是一片灰白。我们的理解力也正好是这样，我们知识的全部任意性，在于对这个或那个对象运用或抛回我们的功能，以及较多或较少地精密地研究它们：但是当它们被运用时，我们的意志便没有能力去决定这样或那样的人心的知识；只要它们是清楚地被发现，这是由对象自身决定的。因此只要人的感官同外界对象交往，人心便不能不接受被它们发现的那些观念，并告知种种外界事物的存在：只要人的思想和他自己的〔确定的〕[5]观念发生交往，就不能不在一定程度上看到在它们当中遇见的相符，或不相符，而这就是所谓知识：如果对他们考察的那些〔观念〕[6]有名称，他们必定确信，那些他们知觉到其中表示相符，或不符的命题的真理，并毫无疑问信服那些真理。因为一个人看到什么，就不能不看什么；他知觉到什么，就不能不知道他知觉到的。

【3.以数目为〔例〕[7]】因此一个人得到数字的观念，而且费心来比较一，二，三和六，他不能不选择知道它们是相等的：一个人如果得到三角形的观念，并且找到方法来量度它们的角和面积，他会〔确信〕[8]它的三个角等于两直角。〔就像不能怀疑这个真理，〕[9]同一物不能同时存在，又不存在一样。

〔以自然宗教为例〕[10]。一个人如果有一个有智慧但很脆弱的存在者的观念，同时又有它是由另一个永恒的，全能的，全智的，和全善的存在者所创造并依赖它的观念，就会确知人应当尊敬，畏惧，和服从上帝，正如当他看见太阳时，它是在照耀一样。因为如果他心中只有这两种存在的观念，并且这样来转变他的思想和思考它们，他将确实地发觉低级的，有限的，和依赖的东西是服从优越的和无限的东西，就像如果他思考和计算这些数字的话，他确知三，〔四〕[11]，和七少于十五；他只要睁开眼睛，转向太阳，他便不能不确实地看到清晨中太阳的升起。虽然这些真理从来都不会这样确实，这样清楚，可是谁要是永远不愿意费心运用他的功能，他对它们中的任何一个或全部永远也不会知道。

[1] 〔turns〕4—5│turn /1—3

[2] 〔〕2—5│专注/1

[3] 〔〕2—5│精确地研究/1

[4] 〔〕2—5增补

[5] 〔〕4—5│清楚的和明晰的/1—3

[6] 〔〕4—5│观念，/1—3

[7] 〔〕4—5增补

[8] 〔〕4—5│如同确信/1—3

[9] 〔〕4—5│，就像/1—3

[10] 〔〕4—5增补

[11] 〔〕1勘误页—5│五/1

第十四章 判断

【1.因为我们的知识有缺陷，所以我们还需要别的某种东西】赋予人以理解的功能不只是为了思辨玄思，而且也是为了指导他的生活，人如果除了真正知识的确实东西外，再没有指导自己的东西，他便陷入严重的不知所措的境地。正如我们已经看到的，因为真正的知识十分短缺和稀少，一个人常常会完全陷入黑暗之中，如果在没有清楚和确实的知识时又没有什么来指引他，那么他一生大部分的行动都会停顿起来。一个人如果除非解证出食物能营养他，〔他〕[1]才会进食；除非解证出他进行的事业会成功，他才会去做，那么他只会坐以待毙，而不会做什么别的。

【2.做成模糊状态有什么用】因此正如上帝已把一些事物置于大白天下；又如同他已给予我们一些确实的知识（虽然比较而言只限于少数事物），这很可能像有理智的生物能具有的爱好刺激我们的渴望和企求去追求较好的生活：因此在我们绝大部分的事务中他只给我们以或然性的朦胧之光（如果我可以这样说的话，）我想这适合于他已经乐意〔把［我们置于］[2]这种平凡和尝试的状态；而那里抑制我们过分的自信和自大，我们〕[3]会由于每日的经验觉察到我们的目光短浅和易犯错误；那种意识是一种对我们恒常的忠告，在人生旅途中度日要勤奋和小心谨慎，循着这样的道路去追求会引导我们达到较为完善的境地。由于高度理性的思维，即使在这情况中〔启示保持沉默〕[4]，由于人运用上帝在〔这里〕[5]给予他们的才能，他们在日落晚上收工时，一定会得到他们劳动的报酬。

【3.判断补充知识的欠缺】借着这种判断，人心认为它的观念是相符，或不符；或同样地任何命题的或真或假，而不用知觉到证明中解证的证据。人心有时运用这种判断并非出于必然，那里没有解证的证明，和确实的知识；有时是出于懒惰，笨拙，或草率，即使那里有解证的和确实的证明。人们常常说不担心检验他们想知道和关心的两个观念的相符或不符；或者不能保持在一长串等级系列所需要的这种注意，或对拖延不耐烦，〔轻描淡写〕[6]地或全然〔忽略〕[7]证明，因此对决定两个观念的相符或不符不用解证，好像对〔它们〕[8]在远处观察，认为是这个或那个，似乎基于这种粗疏的考察便最像它们。人心这种功能，当它直接应用于种种事物时，叫作判断；当用于文字表述真理时，最通常称为同意或不同意：这是人心以最通常的方式有机会运用这种功能，我们用这些措词讨论它，因为至少在我们的语言中它们的含义最暖昧。

【4.判断是在未知觉到事物时假定它是如此】因此关于真和伪，人心有两种功能。

第一，是知识，人心借它确实地知觉到，而且毫无疑问地深信任何观念之间的相符或不符。

第二，是判断，当未知觉到观念的确实相符或不符，只是假定如此，从而在心中把它们结合起来或分隔开来；如同词的含义那样，未知它的确实表现时便假定它如此。如果它们的分合就像事物的实际那样，那就是正确的判断。

[1] 〔〕4—5│给他/1—3

[2] ［place us in（把我们置于）］1勘误页—5│place in us（置于我们之中）/1

[3] 〔〕4—5│我们会不过分自信和自大；但是/1—3

[4] 〔〕1勘误页—5│那里启示保持沉默/1

[5] 〔〕2—5│，这里/1

[6] 〔〕2—5│浮光掠影地研究/1

[7] 〔by〕2—5│over /1

[8] 〔them〕1勘误页，2—5│them，/1

第十五章 或然性

【1.或然性是基于错误的证明而表现的一致】由于解证是借助于一个或多个证据的中介，它们具有恒常的，不变的，和彼此可见的联系，来指出两个观念的相符，或不符：因此或然性则是这样的相符，或不符，它借助于不是恒常的和不变的联系的中介，或者至少不知觉是如此，而是，或表现大部分如此，足以引导人心去判断命题是真的和假的，而不是相反。例如，一个人在解证时，知觉到在三角形的三个角，和那些用来表明等同于两直角的中介的角，有确定不变的关系：而因此凭借过程每一步中介观念的相符，或不符的直觉知识，而在全部相继的系列带有一种证明，它清楚地指出那三个角等于两直角的相符，或不符。而因此他具有确实的知识是这样的。但是另一个人他从没费心去观察解证，由于听到数学家说（一个有信用的人）肯定三角形三个角等于两直角，他就相信，亦即作为真理接受。在这里，他同意的根据是事物的或然性，证据是这样的，它大部分是真的：他取得证据的那个人，不习惯肯定任何和他的知识相反，或除了他的知识以外的事物，尤其是这一类的事情。导致他同意三角形的三个角等于两直角这个命题，使他在不知道那些观念相符而认为相符，是因为说者在别的场合惯常是诚实的，或者假设他在这情况下是诚实的。

【2.它补充知识的欠缺】由于我们的知识如前面所指出的是很狭窄的，因此我们对有需要考察的〔种种事物〕[1]找出确定的知识便不能感到满足；我们所思想，推理，议论，不，还有所奉行的大部分命题，对它们的真理我们没有毫无怀疑的知识：然而它们中有一些十分接近确定性，我们毫不怀疑它们；而且坚定地相信它们，〔坚定地〕[2]按照这种同意行事，好像它们是从毫无错误的解证得出似的，我们对它们的知识是完全的和确实的。但是这里有各种各样的程度，从十分接近确实性和解证，可以降到未必有的和不可靠的，甚至到不可能性的边界上；而同意的程度亦〔从〕[3]充满确信和信心，一直下降到猜测，怀疑，和〔不信〕[4]。〔如我所想，由于已经找出人类知识和确实性的边界，〕我现在可以在下一步思考或然性的若干程度和〔同意〕[5]或信仰。

【3.它使我们可以在认识事物为真之前，假定事物是真的】或然性是似乎是真的，词本身的含义指出，对于这样的一个命题有一些论据或证明，使人相信它是真的。人心接受了这类〔命题〕[6]，就叫作信仰，同意，或意见，它们是基于我们信其为真的论据或证据而同意或接受的任何命题，然而没有它确实如此的知识。在这里有着或然性和确实性，信仰和知识之间的差别，知识的一切部分都有着直觉，每一个中介，每一步骤都有可见的和确实的联系，在信仰则不是这样。使我信仰的，是和我信仰的无关的某种东西；某种和两边并无明显的联系的东西，因此并不明显地指出我们所考察的观念的相符，或不符。

【4.或然性有两种根据；合乎我们自己的经验，或别人经验的证据】〔因此，〕[7]或然性弥补我们知识的缺乏，并在我们不懂的地方指引我们，所以〔是〕[8]常常和〔这样一些命题〕[9]有关，〔对它们我们没有确定性，只有接受它们为真的某些诱导。〕[10]它们的根据简言之有下述两种：

第一，任何事物符合我们自己的知识，观察和经验。

第二，别人的证据，别人有保证的观察和经验。对别人的证据，要考察它们的，（1）数目。（2）诚实性。（3）证人的技巧。（4）作者的意图，如果出自图书的引证。（5）各个部分是否首尾一贯。（6）相反的证据。

【5.对此我们在作判断之前，必须对一切正面的和反面的一致进行检验】直觉的证据确实可靠地决定理解力，产生确实的知识，而或然性却缺乏这种直觉的证据，因此人心〔如果想要合乎理性地前进〕[11]，〔在同意或不赞成任何可能的命题之前〕[12]，应该〔检验〕[13]或然性的一切根据，看看它们怎样形成对它的或多或少的赞成或反对，以和或然性在这边或那边有较大根据的优势成比例的或大或少坚定的同意并合适地衡量全体而拒绝或接受命题。例如：

如果我看见一个人在冰上行走，这就超越了或然性，而是知识：但是如果另一个人告诉我他在英国看到一个人在严寒的冬天，在冻结了的水上行走；这是如此符合通常发生的情况，事情本身的性质使我倾向于同意，除非有某种和这事实有关的明显的可疑之点。但是如果把同样的事情有告诉一个出生在热带的人听，他从没看到或听到过任何这种事情，则或然性完全依赖于证据：如果说这话的人愈多，他们的信用愈大，而说违反真理的话对它们毫无好处；因此这个事实似乎得到或多或少的人的信仰。虽然对于一个总是有着相反经验的人，从来没听过任何类似这样的事情，他对证人最没有污点的信用也难以〔相信。〕[14]〔而就像〕[15]在一位〔荷兰〕[16]大使发生的事，暹罗王请他告知荷兰的详细情况，这是他很爱打听的，其中谈到，在他的国家有时在寒冷的冬天水会变得这样坚硬，使人可以在上面行走，如果他在那里，它可以载起一头象。对此国王回答说，迄今我相信你告诉我种种怪诞的事，因为我相信你是一个严肃正派的人，但现在我确实认为你是在撒谎。

【6.或然性可以有很多的不同】任何命题的或然性都依赖于这样的一些根据：在任何命题自身中，如同我们知识的符合性，如同观察的确实性，如同经验重复的次数和恒常性，证据的数量和可靠性一样，多少和它们相符，或不符，因此在任何命题自身中或大或小很有可能。我承认此外还有另一种根据，虽然它自身不是或然性真正的根据，但人们常以之作为根据，常用它来规范他们的同意，比任何别的东西更多地在其上建立他们的信仰〔，而，〕[17]这就是他人的意见；可是依赖它是最危险不过的，也是最容易错误引导人的；因为在人比在真理和知识〔中〕[18]含有多得多的虚假和错误。如果我们所知道并认为很好的他人的意见，可以作为同意的根据，人们便有理由在日本成为异教徒；在土耳其成为穆斯林，在西班牙成为天主教徒，在英国成为新教徒，在瑞典成为路德教派。对同意的这种错误的根据，在别的地方我还会有机会详加论述。

[1] 〔〕4—5│事物，/1—3

[2] 〔〕2—5│有力地/1

[3] 〔〕5│从确实知识和仅次于它的，/1—4

[4] 〔〕5│不信任/1—4

[5] 〔Assent〕1—3，5│assent/4

[6] 〔Propositions〕1—2，4—5│Proposition/3

[7] 〔〕2—5│因此/1

[8] 〔〕2—5│它是/1

[9] 〔〕3—5│这样一些事物/1—2

[10] 〔〕1—2，4—5│对它们我们有某种引导接受为真，但没有它们就是如此的确实知识

[11] 〔〕3—5（合乎理性地/3）

[12] 〔〕3—5增补（同意……不赞成/3）

[13] 〔examine〕1—3，5│examin/4

[14] 〔〕1—3，5│相信，/4

[15] 〔〕5│就像，/4

[16] 〔〕3，5│荷兰/1—2，4

[17] 〔，而（and），〕3—5│；而（and）/1勘误页—2│；任何（any），/1

[18] 〔〕amongst（在……之中）/1—3│among（=amongst）/4—5

第十六章 同意的各种程度

【1.我们的同意应该受或然性的各种根据调节】前章确立的或然性的种种根据，是我们的同意赖以建立的基础；因此它们是，或应该是用来调节同意的各种程度的尺度：我们只注意有什么或然性的根据，可是它们对寻求真理，和力图正确地判断的人心的作用，不会超出根据的表现；至少在人心第一次作出判断和寻求是这样。我承认，世人执着的意见，他们的同意，并不总是来自实际看到的，首先说服他们的那些理由：在许多情形下几乎不可能，在大多数情形很难，即使是那些记忆力令人敬佩的人，亦难以全部记得经过适当考察的证明，使他们站在问题的一方。人们只要有一次细心地，公平地，尽其所能〔精细探查〕[1]问题就够了；只要对能说明问题的全部特殊情节都考察过，只要用最好的技术，总结全部证明也就够了：在尽其所能精确地考察后，只要一度能看到或然性落在哪一边，他们把那个结论作为他们发现的真理，贮藏在记忆中；在将来，他们依然满足于他们记忆中的证据，认为他们曾一度看到过它的种种证明的意见，值得他们给予某种程度的同意。

【2.这些不能总是〔完全〕[2]现实地保持在眼前，因此我们必须满足于我们一度看见过的同意的这种程度的根据】这就是绝大多数人在调节他们的意见和判断时能够做的一切；除非一个人迫使他们，或者在他们的记忆中清晰地保留任何关于可能的真理的一切证明，而且记得他们以前设置或看到同样的秩序和合乎规律的结论的演绎；有时单就这个问题就可以写一大卷书：不然他们必定要人每天都对他抱有的意见检验种种证据：而这二者都是不可能的。人们相信某些意见，尽管它的根据并不现实地在他的思想中；不但如此，而且他们不可能实在地回忆起它们。不可避免，在这种情形中就得依赖记忆。没有这样的记忆，我们大多数人必定成为十足的怀疑派，或每一瞬间都改变看法，屈从于最新研究问题并向他提供论据的人；因为没有记忆，便不能马上对这些论据作出回答。

【3.如果我们先前的判断不正确，这会产生不良的结果】我不能不承认，人们执着他们过去的判断，坚持先前作出的结论，往往是他们顽固地坚持错误和缺点的原因。但过失不在于他们回忆以前良好的判断；而在于他们没有很好地考察就来判断。我们不是见到许多（且不说绝大部分）人认为他们对许多事情作出正确的判断，只是因为他们从来没有别的想法么？想象自己作出正确的判断，只是因为对他们自己的意见从来不提出疑问，从来不去检验吗？这真的是认为他们的判断所以正确，因为他们从来不判断：然而这些人坚持他们的意见是最顽强的，不考察自己的教条的人，通常是最强烈和最顽固相信自己的教条的人。我们一度知道的，我们确信就是这样：我们不用担心，没有未被发现的潜在的证据，会推翻我们的知识，或者会受到怀疑。但是对于或然性问题，不是每一件事情〔我们〕[3]都确知把握了一切无论怎样的有关问题的特殊情节；而再没有还未看到的证据在后面，可以把或然性投入另一边，使它重于对我们目前看来似乎占优势的一边。谁有闲暇，耐心，和方法去搜集有关他具有的大部分的意见的证据，因有保证地得出结论，他有清楚和充分的观察；对他较好的知识再也说不出更多的东西呢？不过我们却不得不决定我们站到这一边或另一边。日常的行为，重大事务的处理，不让我们拖延：因为这些大部分都取决于我们中肯的判断的决定，但对它们我们却不可能有确定的和解证的知识，而我们却有必要选择站在一边。

【4.对它的正确运用〔是〕[4]互相仁爱和容忍】因为对于大多数（如果不是全部）人这是不可避免的，他们具有一些意见，它们的真理是没有确实的和无可怀疑的证据；它戴上无知，轻浮，或愚昧的过分的罪名，使人放弃他以前的教条，对某种论据的提出者他们不能立即回答，并指出它的弱点：我想，在人们参差不齐的意见中，会变成一切人保持和平，互相帮忙的人情和友谊，因为我们没有理由期待，任何人会毫不猜疑地和谄媚地抛弃自己的意见，屈从人的理解所不承认的盲目权威，来接受我们的意见。因为无论它怎样常犯错误，它只能服从理性而不服从别的指引，或盲目地服从别人的意志和命令。如果一个你想使他相信你的意见的人，是个先检验才相信的人，那你必须让他有闲暇，再次仔细检查他的理由，并回忆起心中贮藏的，检验一切详细的情节，看看哪一边占优势：如果他觉得我们的论据不足以使他重新付出这么多的辛劳，这是我们在类似的情况下，常常会这样；如果别人规定我们应当研究那几点，我们会为此生气。如果一个人采纳的意见是根据相信，我怎么能想象他会放弃那些教条，这是时间和习惯这样在他心中确立的，他认为是自明的，具有毫无疑问的确实性的；或者他认为是从上帝自身获得的印象，或从上帝差遣的人们获得的呢？我说，我怎么能料想，这样确立的意见，应该屈从于陌生人，或敌手，的论据〔或〕[5]权威呢；特别是如果怀疑有任何利益，或野心，如同人们觉得自己被人恶待时永远都会这样？我们应当竭力来怜悯我们共同的愚昧，设法以知识的完全文雅和公平的方式消除无知；不能因为他们不放弃自己的意见，接受我们的，至少是那些我们强加给他们的意见，而立即把他看作是固执的和倔强的而恶劣地对待。因为我们在不接受他们的〔某些〕[6]意见时，多半亦是同样地固执的。因为那里有这样的人，对他掌握的全部真理，或者他谴责的所有谬误，都拥有无可争辩的论据；或者能够说，他已经完全彻底地检验过所有他的或别人的意见？有必要相信，却没有知识，不但如此，而且常常基于十分薄弱的根据，我们在这种行动迅速和盲目的状态中，应当使我们比约束别人，更多地忙于和细心地使自己获得知识。至少那些没有彻底地检验过他们自己的全部教条的人们，必须承认不配去指挥别人；并且没有理由把它作为真理强迫别人相信，因为他们对这还没有探讨过，还没有衡量过它们据以接受或拒绝的或然性的论据。那些已经清楚地和真正地检验过，因此对它们声称信仰并支配他们的学说毫无疑问的那些人，有要求别人跟从他们较正当的口实：不过这样的人是很少的，而且发觉对他们的不值得骄傲和专横的意见骄傲自大是没有什么理由的：因此有理由认为，如果人们对自己较好地自我教育，就会较少地把意见强加给别人。

【5.或然性或者是关于事实，或者是关于思辨】但是返回来讨论同意的根据及其各种程度，我们注意到，我们根据或然性的诱导接受的命题有两类；或者是关于某种特殊存在的，像通常所说是关于事实的，它置于〔观察〕[7]之下，是能被人〔证明的，〕[8]或者是关于我们的感官所不能发现的事物的，这是不能有任何这样的证明的。

【6.我们的经验和其他一切人的经验相一致产生的确信，接近于知识】关于第一种，亦即关于特殊的事实，

第一，任何特殊的事物，在相似的情形下，同我们和别人恒常的观察相一致，〔由〕[9]所有有关它的互相符合的报告所证实，则我们便容易接受，并稳固地立足于其上，好像它是确定的知识似的；我们根据它毫无怀疑地进行推理和行动，好像它是完善的解证似的。例如，如果所有的英国人，有机会谈到，都会肯定去年冬天在英国结冰，或者夏天在那里见到燕子，我想一个人几乎不可能对此表示怀疑，就像对七加四等于十一那样。当所有人，在一切时代，的普遍同意，在我们能知的范围内，和一个人在相似的情形下恒常的，从无例外的经验相符，足以证实由任何公平的证人证明的任何特殊事实的真理，我们就能得到第一等的，因此是最高程度的或然性：这就是所有物体的固定的结构和属性，在自然界通常过程中有规则的因果进程。这个我们称之为从事物自己本性而来的论据。因为我自己和别人恒常的观察发觉经常遵循同样的方式存在的事物，我们有理由断言它是固定的有规则的原因产生的结果，虽然这些结果是我们的知识达不到的。例如，火能暖人，使铅流动，使木和炭的颜色和密度改变：铁在水中沉没，在水银中浮游：这些以及特殊事实的诸如此类的命题，符合我们的恒常经验，就像我们和这些物质打交道那样经常；而且（当别人提及时）一般谈到事物都是这样，并且没有任何人来反驳，我们就毫无疑问相信，凡有关已经存在的事物的叙述，或任何将会以同样方式再发生的预言，都是十分真实的。这些或然性，上升至十分接近确实性，它们绝对地支配我们的思想，影响我们的行动，就像最明显的解证似的：在和我们有关的事情方面，我们看它们和确实的知识，只有很少的或几乎没有区别〔，〕[10]在这样基础上建立的〔我们的〕[11]信念，上升到确信的地步。

【7.毫无问题的证据和经验大部分产生确信】第二，如果我根据自己的经验，和别人的一致的报告，谈到一件事情大部分都是这样，这里一件特殊的事例可以被许多无可怀疑的证明证实：例如历史就是这样给我们说明一切时代的人；而我自己的经验在有机会观察的范围内也证实，大部分人爱私利甚于爱公益。如果所有历史学家写到台比留[12]都说他这样做，那就极有可能是这样。在这情形下，我们的同意就有充分的基础使自己上升为我们称之为信赖的程度。

【8.公平的证据，和事物不偏不倚的性质，也产生确信的信念】第三，对人不偏不倚地发生的各种事物，例如一只鸟从这边或那边飞；雷在人的左边或右边响，等等。如果任何特殊的事实被无可怀疑的证人意见一致的证据所证明，那么我们的同意是不可避免的。例如，在意大利那里有一座名叫罗马的城市：大约在一千七百年前，有一个名叫朱利乌斯·恺撒[13]的人住在那里；他是一个将军，〔反对〕[14]和战胜过另一位名叫庞培[15]的将军。虽然按事情的本性来说并不支持或反对这些事，然而它们是由可信的历史学家叙述出来，而且没有一位作家加以反对，因此人们不能不相信和只能极少怀疑它们，就像不能怀疑他亲自所见的相识者的存在和行动似的。

【9.经验和证据的冲突，使或然性的等级有无限的区别】迄今事情的进行是顺利的。立足于这样的基础之上的或然性是明显易见的，它自然决定判断，使我们只有很少的相信，或不相信的〔自由〕[16]，正同解证那样不允许我们有知道或不知道的自由似的。困难在于，如果各种证据和通常的经验矛盾，历史和见证的〔种种报告〕[17]，又和自然通常的进程〔冲突〕[18]，或者它们互相冲突。为了形成正确的判断，这里需要勤奋，注意，和确切；并使同意和事物不同的明显性和或然性成比例；至于或然性的或升或降，就看可靠性这两种基础：即相似情况下的共通的观察，和特殊例证下的特殊证据，是〔赞成还是反对〕[19]它而定。报告者相反的观察，环境，报告，不同的资格，气质，计划，疏忽，等等的可信性有这样大的不同，把人给予它们的同意的不同程度，归结为一些精确的规则，是不可能的。我们只可以概括地说，在适当的检验之后，在很好地衡量各种特殊情节之后，作为正面或负面的论据和证明，每一个为在总体上偏向哪一边，因而它们适合于在心中产生各种这些不同的反应，如同我们叫作信念（Belief），猜测（Conjecture），猜想（Guess），怀疑（Doubt），犹疑（Wavering），猜疑（Distrust），不信（Disbelief），等等。

【10.传说的证据，流传愈远，证明的力量便愈弱】这里说的是有关利用证据证明的同意。我想，这方面不妨注意英国法观察中的规则，这就是一种记录的摹本虽然是很好的证明，可是摹本的摹本永远不是这样好的证明，永远不能凭借这样可信的见证人，在法院中不能认为是一个证明。这是这样普遍地认为合理，适合于我们探讨重要真理时所用的那种智慧和细心：我从来没听到过有人抱怨这个规则。如果在决定是和非时容许这种做法，伴同它的观察，可以说任何证据离原初的真理愈远，它具有的力量和证明也就愈弱。事物本身的存在我称之为原始真理。一个可信的人保证对它的知识，是很好的证明：但是另一个同样可靠的人用他的报告来证明，他的证据便要较为薄弱；第三个人如果证明传闻的传闻，则它较为不重要。因此在传说的真理方面，每一步的移动都削弱证明的力量：传说前后相继经过的人手愈多，从它获得的力量和明显性便愈少。这一点我想我们必须注意：因为我发现有些人通常的做法刚好相反，他们以为各种意见愈是古老，就愈有力量。而一千〔年〕[20]前所说的在同时代有理性的人看来，是完全不可能的，现在却认为确实不成问题，只是因为从那时以来许多人一代接着一代都是这样说的。许多命题据此在最初开始时虽然是明显地虚妄或完全可疑的，可是后来借着或然性颠倒上下的规则，变成可靠的真理；而那些在最初创始人的嘴里不曾得到人们相信的命题，由于年深日久反而被认为值得尊敬，被极力主张为不可否认的。

【11.然而历史仍然是有巨大功用的】不要以为我在这里看轻了历史的信誉和功用：在许多情形下，历史是我们能有的全部说明；而且我们正是从历史获得我们具有的大部分带有说服力的证据的有用的真理。我想没有什么比古代的记录更有价值的了：我希望我们有多一些记录，多一些没有腐毁的记录。但是，这个真理强迫我说，任何的或然性都不可能超越它最初的原型。只有一个证人的单独的证据，不论是好坏或是中性，必定能使那件事凭它唯一的证明而站住或站不住；后来虽有其他千百人一个接一个地引证它，远不能由此获得任何力量，而只会变得更为软弱。激情，利益，粗心大意，误解，千百种奇怪的理由，人心被狂想作用（不能发现出的），会令人错误地引用别人的词或意义。人只要细心地考察对多个作家的引证，当原著不在时，不能怀疑引证是多么没有价值；至于引证的引证则更不足为凭。这一点是确实的，在一个时代根据轻微的理由肯定的，在将来不能因为经常的重复而变得有较大的效力。它离原著愈远，效力便愈少，而且在最后使用它的人的嘴里和著作里，总比他从之接受的人的力量要少。

【12.对感官不能发现的事物，类比是或然性伟大的规律】迄今我们谈到的或然性，只是关于事实的，这些都是能够观察和证明的事物。此外还有另一种提到的事物，人们对它采取各种同意的意见，虽然事物不是我们的感官能够达到的，〔它们〕[21]不是能证明的〔。这些〕[22]是，（1）我们之外有限的非物质的东西（如精灵，天使，恶魔，等。）的存在，本性，和作用，〔或者〕[23]物质事物的存在，因为本身过小，或距离我们过远，不能为我们的感官觉察；又如〔在〕[24]行星，和其他大〔宇宙〕[25]的住所是否有任何动植物和有智慧的居民。（2）有关自然的大部分工作的作用方式〔：〕[26]在那里虽然我们看到可感觉的结果，可是它们的原因是不知道的，我们知觉不到它们产生的途径和方式。我们看到动物的出生，滋养，和运动；磁石吸铁；蜡烛各部分相继融化转变为火焰，并给我们以光和热。这些以及类似的结果我们看到并知道：但是作用的原因，它们在其中产生的方式，我们只能猜想，顶多能猜度。因为这些以及诸如此类的东西不能为人的〔感官，〕[27]仔细考察，不能由它们来检验，或由任何人来证明，它们能够表现为或大或小确实的可能性，只是因为它们或多或少符合建立在我们心中的真理，因为它们对我们知识和观察的别的部分保持恰当的比例。在这类事情中，我们只能求助于类比，只有从这里我们才能汲取我们全部或然性的根据。就如我们看到两个物体猛烈地在一块磨擦生热，还常常产生火本身，我们有理由认为，我们称为热和火的在于燃烧物质不可知觉的微细部分的〔一〕[28]种剧烈的激动：又如看见种种透明物体不同的折射在我们眼中产生多种颜色现象；同样各种物体，如天鹅绒，波纹丝织物等，表面部分的不同排列和放置亦有相似的作用，我们就想象，物体的颜色和光亮，大概是它们不可见的微细部分的不同的安排和反射。这样，在人观察下的全〔部〕[29]事物中，可以看到一物和另一物之间有逐渐的联系，其间没有大得可以发现的缺口，我们看到世界上很不相同的事物，它们是如此紧密地相连，在一些存在物的等级之间，不容易发现它们之间的界限，因此我们有理由相信，各种事物是〔通过〕[30]这种温和的步骤逐渐〔上升到完善的程度〕[31]。很难说，有感觉的有理性的东西从哪里开始，无感觉的和无理性的东西在哪里终止：谁有足够锐利的目光，精确地决定哪一种是最低的生物的物种，而哪一种是最初没有生命的物种？事物在我们能观察的范围内，它们的或增或减正如有规则的锥体的数量的增减似的，虽然两〔远隔〕[32]部分的直径的大小有明显的差别：但是在互相连接的上下两部分的差异，是不易分辨出来的。某些人和某些动物之间的差别是很大的：但是如果我们比较某些人类和某些畜类的理解和能力，我们看到的差别是如此的小，很难说，人的理解和能力要清楚一些或大一些。我说，由于观察这种在人以下那部分的造物的逐渐和缓慢的下降，类比的规律使得很有可能，在人以上为人看不到的事物，大概也是同样：有若干等级的有理智的存在物，完善程度超过我们，通过缓慢的步骤和差别向着无限完善的造物主上升。而每一级和邻接一级没有很大的区别。这种或然性也有其功用和影响，它能最好地指导合理的实验，和形成多种〔假设；〕[33]而根据类比谨慎地进行推理往往引导我们发现真理，和有用的产物，不然它们会埋藏隐而不见。

【13.有一种情形，相反的经验并不减少其证明力量】虽然通常的经验，事物日常的进程，正确地对人心有力的影响，使他们接受或拒绝提出要他们相信的任何事物；然而有一种情形，那里事实的奇异并不减少人们给它以公平的证据。因为那里这种超自然的事件适合于终结上帝意图的目标，他有权力改变自然的进程，在这情况下，那些事件超越和违反平常的观察，就越能取得人们的相信。这就是神迹真正的例证，它们能很好地证实，但不能从自身获得信任；而且对于需要这种肯定的事情，也可以把它给予其他的真理。

【14.启示的单纯证据有最大的〔确实性〕[34]】除了我们迄今已经提到的命题外，不论所提出的事情符合还是不符合普通的经验，和事物日常的进程，只凭单纯的证据，便引起我们最高度的同意。它的理由是，因为这种证据是唯一的，它不能骗人，也不能被骗，而这就是上帝自己。这使它带有不容怀疑的〔确信〕[35]，毫无异议的证据。这种证据的专门名称叫作启示，我们对它的同意叫作信仰：它如同我的知识本身，〔绝对决定我们的心灵，并完全排除一切的游移〕[36]；如果我们能怀疑来自上帝的启示是否是真的，那就等于怀疑我们自己的存在。因此信仰是一种同意和确信的稳定和确实的原则，它没有留下任何怀疑或犹疑的余地。只是我们必须确知，它是神圣的启示，而且我们对它有正确的理解：否则我们便会陷入狂热的全部放纵的言行，和错误原则的全部的谬误，因为我们信仰的和确信的不是神圣的启示。在那些情形下，我们的同意能合理地不高于它显然易见是启示，而这也就是它要传递表达的意思。如果它是启示的证据，或它的真实意义只是根据或然性的证明，我们的同意不能超越这样的确信或怀疑的高度，它们是按证明的或然性表现的多少而产生的。但是对于信仰，以及它优越于其他信条的论据之外，我以后再作详述，在那里我将按照普通的方法，把它和理性加以对照；虽然事实上，它不过是建立在最高理性基础上的同意。

[1] 〔〕2—5│检验/1

[2] 〔〕2—3；4—5省略

[3] 〔〕2—5│对它们我们 /1

[4] 〔〕2—3；4—5省略

[5] 〔〕1—3│的/4—5

[6] 〔〕2—5增补

[7] 〔〕2—5│我们的观察 /1

[8] 〔〕2—5│证明的；/1

[9] 〔〕by（由）/4—5│with（用）/1—3

[10] 〔〕4—5│。/1—3

[11] 〔〕4—5│而我们的/1—3

[12] 台比留（Tiberius，公元前42—37），公元14—37年为罗马皇帝。——译注

[13] 朱利乌斯·恺撒（Julius Caesar，公元前100—前44），罗马将军，皇帝，政治家。——译注

[14] 〔against（反对）〕2—5│again（再次）/1

[15] 庞培（Pempey，公元前106—前48），罗马将军，第一次三头政治的首领之一。——译注

[16] 〔〕5│在自由上/1—4

[17] 〔〕2—5│报告/1

[18] 〔clash〕2—5│clashes /1

[19] 〔favour or contradict〕2—5│favours or contradicts/1

[20] 〔years〕3—5│year/1—2

[21] 〔〕2—5增补

[22] 〔〕4—5│；而这些/1—3

[23] 〔Or〕2—5│or /1

[24] 〔〕in（在）/2—5│of（属于）/1

[25] 〔〕1—3，5│宇宙/4

[26] 〔〕4—5│；/1—3

[27] 〔〕1—3，5│感官/4

[28] 〔〕4—5│某一/1—3

[29] 〔parts〕4—5│the parts/1—3

[30] 〔by〕2—5│in /1

[31] 〔〕2—5│在完善中上升/1

[32] 〔distence〕5│distences/1—4

[33] 〔假设，〕4—5增补

[34] 〔〕2—3，5│确实/4

[35] 〔〕5│确实性/2—4

[36] 〔〕5│具有同样多的确实性/1—4

第十七章 理性

【1.理性一词的多种意义】在英语中理性一词有不同的意义：有时它指正确和清楚的原则：有时指从那些原则得出的清楚，和公正的演绎：有时则指原因，特别是最终的原因。但是在这里我要考察它的意义，和这些都不同；在这里，它代表人的一种能力，这种能力设定为人和畜类区别之所在，在这方面，人大大超过畜类。

【2.推理是怎样成立的】正如已经指出的，如果概括的知识在于对我们的观念的符合，或不符合的知觉；对我们之外的事物存在的知识（只有〔上帝存在的知识〕[1]除外，因为每一个人都可以从自己的存在确实知道并向自己解证出上帝的存在来），只能得之于感官；那么除了外面的感官和里面的知觉，还有其他的功能施展的余地么？为什么还需要理性呢？需要理性多得很；为了扩大我们的知识，和校准我们的同意二者：因为它和知识及意见都有关系，而且对我们一切其他的理智功能都是必要的，有帮助的，而且的确包含它们二者，即机敏和推论。通过前者，找出中介观念，通过后者，整理出秩序，发现链条每一环节的联系，借此把两端联结起来；而且由此仿佛使追求的真理了如指掌，这我们叫作推理或推论，它只在于知觉到观念间的联系，在演绎的每一步，心灵通过看到任何两个观念的确实相符或者不符，就像解证那样，这样它就达到知识；或者看到或然性的联系，据此它予以同意或不同意，像在意见中那样。感觉和直觉都达不到多远，我们大部分的知识依靠演绎和观念：在那种情形下，我们不得不以同意来代替知识，在不知道命题是确实时把它看作是真的，我们需要寻找，检查，和比较它们的或然性的各种根据。在这两种情形下，发现工具的功能，正确地运用它们一方面发现确实性，另一方面发现或然性，而这些我们叫作理性。因为当理性在解证的每一步知觉到所有观念或证明的彼此之间的必然性，和不容置疑的联系：因此它同样在认为恰当的同意的推论的每一步知觉到所有观念或证明的彼此之间或然性的联系。这就是最低程度可以叫作理性的。因为人心如果知觉不到这种或然性的联系，觉察不到那里是否有这种联系，则人们的意见便不是判断的产物，或理性的结论；而是人心在一切冒险的飘浮中，没有选择，没有方向的结果。

【3.它的四个部分】对理性我们要考察这四个等级；第一和最高的，是发现和找出证明来；第二，有规则地和有条不紊地安排各种证明，使它们处于清楚和合适的秩序，使它们的联系和力量能明白地和容易地被知觉到；第三是知觉到它们的联系；第四，〔那〕[2]正确的结论。在任何数学的解证中，这几种等级都可以观察出来：知觉到别人的解证的各部分的联系是一回事：知觉到结论对各部分的依赖是另一回事；能做出一个自身清楚和简洁的解证来是第三回事，而不同于所有这些，是首先发现出中介观念或证明来，借以构成解证。

【4.三段论法不是理性的伟大工具】在理性方面，还有一件事是我想要考察的；这是三段论法是否像一般人所想的，是理性独有的工具，是运用这种功能最有效的方法。我之所以抱有怀疑其原因是这一些。

第一，因为三段论法为理性所用，只在上述几个部分中的一个部分；这就是指出在任何一个例证中各种证明的联系，此外再也没有别的功用：但对此它的功用亦不大，因为人心没有它也许能更好地知觉到这种联系的真实情况。

如果我们观察自己的心灵的活动，我们会发现，我们推理得最好和最清楚的，是我们只观察〔各种证明〕[3]的联系，而不把〔我们的思想〕[4]归结为任何三段论式的规则的时候。因此我们应当注意，有许多人的推理极其清楚和正确，却不知道怎样构成一个三段论式。人观察亚洲和美洲的许多部分，发现许多人在那里进行推理，也许实际上像他那样从未听说过三段论式，或不能把任何一个论证归结为那些形式：〔而我相信，几乎没有任何一个人在自己进行推理中用三段论法。〕[5]的确〔三段论式在这种场合中〕[6]是有用的，它可以发现隐藏在修辞的华丽的辞藻中的谬误，或被华丽辞藻机智地包裹着的谬误；把谬论的机智的和美丽的词句的外表剥掉，赤裸裸地暴露出它的丑恶面目。但是〔借助人为的形式把粗略推论中的弱点和谬误指出来，只是对那些透切地研究过论式和图式的人们来说，因为这样他们检验了许多方式，三个命题放在一起哪一种方式有正确的结论，哪一种方式则没有，以及所以为正为误的根据。迄今考察过三段论式的所有人，如同看到推理为什么三个命题结合在某种形式中，结论会确实正确，结合在另一种形式中就并非确实这样，我承认从公认的论式和图式中的前提引出的结论是确实的：但是他们还不曾深入考察过那些形式，不能借助三段论式确知那个结论确实从那个前提得来；他们这样认为只是由于对他们的老师的盲目信仰，以及对那些论证的形式抱有信心；但是这仍然是信仰，而不是确知。那么如果在全人类中，能够构成三段论法的人，比不能构成的人们为数要极端地少，而如果这少数人学过逻辑学，其中只有十分少数，不仅相信三段论式在公认的论式和图式中得出正确的结论，而且还确实认识他们所做的；如果三段论式一定被认为是理性专门的工具和知识的方法，就会得出结论，在亚里士多德之前，没有一个人能凭理性认识任何事物；而自从三段论式发明以后，一万人中亦不曾有一个人凭其理性认识任何事物。

但是上帝对人不曾如此吝啬，使人只是两足动物，而让亚里士多德使他们成为真理性的，亦即他只使少数人考察三段论式的根据，例如看到三个命题可以在六十个以上的方式中结合，但只有在十四个形式中人们能相信结论是正确的，而这少数结论根据什么是确实的，其他则不确实。上帝对人类的仁慈超乎这个限度。他给人们的心灵，它无须学会三段论法就能够推论：〕[7]〔理解力〕[8]不是凭这些规则教会推理的；它有自然的功能知觉到它的观念的相符，或不相符，能正确地安排它们，不用任何这种麻烦的多次的重复。〔我说这些不是有意贬低亚里士多德，我认为他是古代最伟大的人物；他广阔的视野，锐利透切的［思想］[9]，有力的判断，很少人能比得上：而且他发明这些论证的形式，它们的结论可以由正确的推理指示，在反对那些否认一切而不感到害羞的人立了一大功。我很愿意承认，一切正确的推论都可以化为他的三段论的形式。我可以无损于他而正确地说，它们不是唯一的，或者是最好的推理方法，引导想要寻找真理的人们深入真理，为了求得知识而想最好地运用他们的理性。他自己很清楚，找出某些论式是有结论的，有些则没有，这不是由于论式自身，而是由于知识的原始方法，亦即凭借各种观念可见的符合。〕[10]如果告诉一个村妇说，凡是西南风，天气阴暗，像要下雨，她很容易理解，在她疟疾初愈之后，穿上薄衣到外面去，是不妥当的：她清楚地看到这一切的或然联系，即西南风，和雪，雨，湿，伤风，旧病复发，和死的危险，不用把它们与三段论式的人为的和麻烦的枷锁捆在一起，阻碍和妨碍心灵迅速地明白地从部分进到另一部分：在事物中很容易知觉到的或然性的自然状态便会完全丧失，如果这个论据学究式地来处理，以论式或图式来提出。因为它常常把联系搞乱：而我认为任何人在数学的解证中都可以知觉到由此所得的知识，没有三段论法会来得最为便捷和最为清楚。

〔推论被认为是理性功能的伟大作用，如果它正确地实行的话那确实是这样；但是心灵十分希望扩大它的知识，或者十分容易赞成它曾经接受的意见，往往在知道一定联结两端的观念的联系之前，就过于匆忙形成推论，因此往往造成过于轻率。

推论只是用认为正确的命题，引出另一个正确的命题，换句话说看到或假设推论的命题的两个观念的联系。例如把人在来世要受到惩罚作为拟定的命题，由此推出另一个命题，因此人们能够自己作出决定。现在问题是要知道，人心形成的这个推论是否正确；如果它是通过找出中介观念来，把它们放在适当的秩序内，看到它们的联系，那它的进行是合理的，并构成正确的推论。如果他的所作所为，没有这种看法，它甚至不能构成可以把握的推论，或正确理性的推论，只表示它成为合理的意愿，或被人认为是合理的。但在这种场合，都不是三段论式发现那些观念，或指出它们的联系，因为我们必须首先把它们找出来，而且无论在哪里都知觉到它们的联系，然后才能合理地应用到三段论式中。除非可以说，任何观念不用考虑和其他两个观念的联系，它们的符合可以在三段论式中很好地指示，而且可以通过把它看作是中名词来证明任何论断。但这是没有人会说的，因为只是靠中介观念和两端的相符，才能断言两端是符合的，因此在整个链条中，每一个中介观念必定和位于中间的两边的观念有显然可见的联系，否则便不能推出或引出结论；因为链条无论在什么地方松散而没有联系，整个链条便会失去力量，它无力推论或引出任何东西来。在上述例证中，是什么表明推论的力量，表明最终结论的合理性，不是因为看到引出结论，或推论的命题的全部中介 观念 吗？亦即人是要受惩罚的，——上帝是惩罚者，——惩罚是公正的，——被惩罚者是有罪的——人可以做别的事——自由——自我决定，观念通过链条明显地在系列中联结在一起，这就是说，每一个中介观念都和它紧接的观念符合，因此人的观念和自我决定的观念便被联系起来，这就是说，人能自行决定这个命题是从他们在来世要受到惩罚这个命题引出和推论出来的。因为我这里人心看到人在来世受惩罚的观念和上帝惩罚的观念之间的联系，上帝惩罚和公正惩罚之间的联系；公正惩罚和犯罪，犯罪和有能力做别的事之间的联系，和有能力做别的事和自由之间，自由和自我决定之间的联系，因此看到人和自我决定的联系。

现在我要问，在这个简单和自然的排列中，两端的观念的联系，是否比在五六个重复的，杂乱无章的三段论式中，看得更清楚一些呢？我称它为杂乱无章要请人们原谅，除非有人把这些观念纳入如此之多的三段论式中，因而说它们比较不杂乱无章，它们的联系比较明显，虽然它们被一再置换，一再重复，在人为的形式中编织得较长，在这里比较确定的简短自然而明显的秩序，是人人都可以看见的；而且人们先看到这种秩序，然后才把它们放进三段论式的系列中。因为联系着的观念的自然秩序必定指导三段论式的秩序，一个人必须先看到每个中介观念的联系，才能在三段论式中用理性来运用它。当所有那些三段论式已经形成，无论是逻辑学家或不是逻辑学家，都不能看到［论证的力量，］[11]亦即两端观念的联系更明显一点。［那些不是从事人文科学的人，不懂得三段论式的正确形式，或者它们的根据，因此也就不知道它们是否在正确的和确定的论式和图式中形成，因此完全不受它们置身其中的那些形式的帮助，虽然凭借它们人心能判断相应联系的自然秩序被干扰，使推论比没有它们时更为不确定。］[12]至于逻辑学家他们自己，不论在形成三段论式以前或以后，都可以同样看到每个中间观念和它两边的观念的联系（推论的力量正在于此），否则他形成的三段论式根本［一点］[13]不能看到那种联系。因为一个三段论式不能指出或加强任何两个直接相连的两个观念的联系，只能借我们在各个中介观念之间观察出来的联系，表示出两端观念间的联系。但是三段论式不能指出中介观念和这三段式每一端的观念的联系来。心灵在那并列位置中能做的，或能知觉到的，只是凭它看到的，至于三段论式的形式，只不过是这种观察所用的一种偶然的形式，对它完全没有帮助或启发；它只是表明如果中介观念和它紧相接的两个观念相符合，则那两个相隔的观念，或叫作端点亦确实相符，因此每个观念和它两边的观念的直接联系，这是推理所依赖的，不但在三段论式形成之后可以看到，在它形成之前也可以看到，否则形成三段论式的人就完全看不到这种联系。这如同被考察过的，这只是为眼或心灵的知觉功能所见，把它们并列起来观察，就会看到任何两个都是等同的，任何时候两个观念只要并列在任何命题中，无论这命题在三段式中是否为其大前提或小前提。

那么三段论式有什么功用呢？我回答说，它们的主要用途在经院中，容许不害羞地否认明显相符的观念互相符合；或者在经院外，人们从经院学得，不害羞地否认他们分明见到的观念的联系。但是对于机灵的真理的探求者来说，除真理外再也没有别的目的，因此就没有必要用这种形式强迫承认推论：把观念安排在简单和明显的秩序中较好地看到推论的真理和合理；因此人们在他们［自己］[14]探求真理时永远不用三段论式去说服自己［，（或者在教别人时用它来教导真心的学习者）］[15]。因为在人们能把它们列入三段论式之前，必须看到中介观念和旁边邻接的两个观念的联系，并指出它们的相符，他们看到这一点，也就看到推论是不是好，而因此三段论式对推论的确立则来得太晚了。再以上面的例子来说，我要问，人心考察正义观念，把它看作是位于对人的惩罚，和惩罚的罪恶之间的中介观念，（除非人心这样来考察，它便不能把正义作为中名词来用）它不是很清楚看到推论的力量，如同它在三段式中形成时那样吗？用明白简易的例子表明这一点；让动物是中介观念或中名词，是人心用以表示人和生物的联系［：我］[16]要问人心是否在这中间联系的观念的简单和专有的位置，较迅速地和清楚地看到它们的联系，如，

人——动物——生物，

和这个复杂的相比，

动物——生物——人——动物。

这些观念在三段式中的位置，由插入动物表示人和生物的联系。

的确三段论式被认为是，即使对爱好真理的人，也是必要有用的，它可以指出常常隐藏在华丽的，机智的［，或］[17]复杂的推理中的谬误。但这表现为一种错误，如果我们考虑到，真心追求真理的人为什么有时被这种松散的，正如它们被叫作修辞上的推论所欺骗，只是因为他们的想象被一些生动的隐喻的表象所打击，他们忽视观察，或不易知觉到推论依靠的真正观念是什么。那么为了向这种人指出论证的弱点，只须把那些多余的观念去掉，它们和推论依赖的观念混淆在一起，在没有联系的地方表现为一种联系；或者至少把需要发现这种联系掩盖起来；然后我们只须把论证的力量依靠纯粹的观念安排在适当的秩序中，心灵在那种位置上观察它们，看它们有些什么联系，因此完全不用三段论式，便能判断那个推论。

我［承认］[18]，人们通常在这种情况下利用论式或图式，好像发现这种松散的推理的矛盾，完全是由于三段论式：我自己以前也曾经这样想，直到经过严格的考察之后，单纯把中介观念放在适当的次序中，比三段论式更好地表明论证的矛盾；不仅因为我们的链条的每个环节在其适当的位置上置于人心直接的观察下，能最清楚地看到它的联系；还因为三段论式只能把矛盾显示给那些（不到万分之一的）完全理解论式或图式的人，完全理解那些形式建立的根据的人。如果把形成推论的观念适当地和有秩序地安排，则不论是逻辑学家或不是逻辑学家，只要他了解那些词，并且有才能知觉这种观念的相符，或不符（不能做到这一点，则不论在三段论式之内或之外，不能知觉到推论的力量或软弱，首尾一贯或自相矛盾），他就会看到论证的缺乏联系，推论之所以荒谬。

因此我知道有一个不精于三段论式的人，他听到一长串人为的和似乎有理的推论时，一开始就能知觉到它的软弱和［不能令人信服］[19]；对于较为精于三段论式的别的人它反而会错误引导。我相信只有很少我的读者不知道这种事。的确如果不是这样，大部分朝廷的辩论，议会的事务都会有处置失当的危险，因为那些被相信的人，往往取得很大成功，但并不总是有幸完全知晓三段论式的形式，或者精［于］[20]论式和图式。如果三段论式是唯一的，或甚至是最可靠的发现人为推论的错误的方法；我不认为全人类，甚至君王在有关他们的王位和尊严的事情上，如此爱惜虚伪和错误，到处忘记把三段论式带［进］[21]重要的辩论；甚至在重要的事情上提出它们，认为是很可笑的；对我来说，显然可见，有才能和洞见的人，并不作悠闲地轻松地辩论，而是要按照他们辩论的结果来行动，这常常要为他们的错误付出头颅和财产，发现那些经院的形式对发现真理和谬误，是没有什么功用的，因为任何人只要不拒绝观察明白的呈现于他的东西，没有这些论式，一样可以把真理或谬误指出来，而且会指出得更加明白。〕[22]

第二，〔我怀疑三段论式是理性发现真理的唯一适当的工具，还有另外的原因，这就是不管人们怎样夸张论式和图式在揭露虚假上的功用（如上所述），推论的那些经院式的形式和平常论证方法一样易于陷入错误：对此我诉之于通常的观察，它往往发现这些人为的推理方法更适合于迷惑和搞乱人心，却不能教导和启发理解。因此人们［即使］[23]当他们在这种经院方法中被折服和保持沉默，可是他们不大会或从来不信服，因而信服占优势一方的意见；他们也许承认他们的对手［是］[24]比自己更精于辩论；但其他方面无论如何相信真理是在他们一边；即使他们错误最多，仍带着他们同样的意见离去，如果这种论证方法带有启发和信念，使人看到真理是在什么地方，则他们不会这样做。因此三段论式被认为更适合于辩论中取胜，而不能在明白的探求中发现或证实真理。如果错误能隐藏在三段论式中是确实的，正如我们不能否认这一点，那么一定是别的东西，而不是三段论式，发现它们。〕[25]

〔我有这样的经验，有些人已准备好，当他们习惯于把某种功用归于某种东西得不到承认时，便会高声呼喊，说我要把那东西完全抛弃。但是要防止这种不公平和无根据的责难，我告诉他们，我并不取消理解在求得知识时所依靠的任何帮助。而如果精于和运用三段论式的人们认为有助于他们的理性发现真理，我想他们正可以运用它们。我的全部目的只在于，他们不应当把不属于这些形式的功用归于它们；并且认为它们人们不运用，或不充分运用他们的推理功能。有些眼睛需要眼镜才能对事物看得清楚明晰；但是那些戴眼镜的人却不能因此说，离开眼镜就没有人能看得清楚：说这话的人过分［看重］[26]技艺（他们也许得到技艺的帮助）而看轻和不相信自然。理性凭它自身强有力的洞察力，并加以［运用，］[27]常常比没有三段论式看得更迅速，更清楚。如果运用那些眼镜使他的视力模糊不清，没有它们就不能看到论证的结果或前后不连贯，我不至于如此无理性地反对使用它们。［人人］[28]都知道，什么最适宜于他的视力。但他不要由此断言，凡不用同样工具的人都是在黑暗中。〕[29]

【5.对解证很少帮助，对或然性则帮助更少】三段论式对知识无论怎样，我想我可以真实地说，在一切或然性方面，它是极少或者是完全无用的。因为那里我们的同意，是在适当地衡量一切的证据以及双方的所有情节之后，由占优势的一方决定的，因此没有什么像三段论式那样更不合适在这方面帮助人心的了；它根据一种假设的或然性或者一个题目的论据，便往前进行，紧跟着直到它引导心灵完全看不见考察中的事物；强迫它依据某些远隔的困难，把它固定在那里，也许使它陷入三段论式链条的束缚之中，不容许人心有自由，更不能给它以必需的帮助，在考察全部事物之外指出哪一边有较大的或然性。

【6.不能用来增加我们的知识，只可以用来回避知识】但是让它帮助我们（也许〔，可以〕[30]这样说）使人们相信他们的错误和缺点：（〔而〕[31]我乐意看到人凭三段论式的力量迫使他抛弃自己的〔意见〕[32]，）可是它依然无助于我们的理性的这个部分，这部分如果不是最完善的，也确实是它最困难的任务，是我们最需要它的帮助的；这就是找出证据，和作出新的发现。三段论式的规则不能用来向心灵提供可以指示远隔观念的联系的那些中介观念，这种推论的方法并不发现新的证明，而是安排的技艺，安排我们已有的旧证明。欧基里德第1卷第47命题是十分真实的；它之所以被发现，我想不是由于普通逻辑中的任何规则。一个人首先要知道，然后才能用三段论法去证明。因此三段论式是在知识之后来的，因此一个人不怎么或完全不需要它。主要是由于通过找出那些表示隔离的观念的联系，使我们知识的贮藏增加，而有用的技艺和科学得以进步。三段论式最好也不过是用我们具有的少量知识进行辩论的技巧，不能使之有丝毫的增加。一个人如果完全这样运用他的理性，便不会干别的，只会从地球内部掘出一些铁，把它全打成剑，交给他的仆人手里去挥舞，互相搏斗。西班牙国王如果是这样运用他的人民的手，和他的西班牙的铁，他便不会发现长期埋藏在美洲黑暗腹地的珍宝。我倾向认为，一个人运用他的理性的全部力量，只在于挥舞三段论式，不会发现隐藏在自然秘密深处的大量的知识；对它我认为自然的，朴素的理性（像它以前所做的），比任何经院派的程序通过严格的论式和图式的规则，更易于开辟增加人类通常知识的贮藏的道路。

【7.应当寻找其他的帮助】然而我并不怀疑，在这最有用的部分可以找到一些帮助我们理性的方法；这我是受到明智的胡克[33]的鼓舞而说的，他在其《基督教会的政体》（Eccl. Pol.［Ecclesiastical Politics］）第一卷第六节中这样说：如果加上真正的技艺和学问正当的帮助，（这种帮助我必须坦白承认，现今之世虽然享有学术时代之名，但对它还是知之不多，或者不大关心，）则受到这种栽培的人们的成熟的判断，无疑和现在人们的判断，会有天渊之别，如同现代人和婴儿有天渊之别那样。我并不自诩为在这里发现了这位深思的伟人提到的对技艺任何正当的帮助：但是三段论式和现在运用的逻辑，完全不是他所说的，因为在他那个时候它们已为人们所熟知，这是显然易见的。如果通过某种寻常的推论，我相信它也许是全新的，不是抄袭别人的，我将引起别人设法寻找新的发现，在他们自己的思想中寻找那些对技艺正确的帮助，对我来说这已经足够了，我恐怕通过奴颜婢膝地服从他人的规则和命令，很难找出这些帮助来。墨守陈规引导这些牲畜，（正如一位观察力敏锐的罗马人称他们的，）他们的思想只能达到模仿，non quoenudum est，sed quo itur（不是巧合的同一，而是屡次的重复）[34]。但是我可以大胆地说，这个时代既然以判断有力和思想开通的人物而生色，如果他们把思想运用在这个题目上，一定能开拓一些新的和未发现的道路，来促进知识的进步。

【8.我们对特殊事物推论】由于在这里我们有〔一个〕[35]机会一般地谈论三段论式，以及它在推论和对促进我们的知识的功用，因此在我结束这个题目之前，我们还应当注意到三段论式的规则中一个明显的错误；这就是任何三段论式的推论，其中至少要有一个概括的命题，才能成为正确的，无可争论的。好像我们关于特殊的事物，是不能推理并获得知识似的。然而事实上，对问题进行正确的考察之后，我们的一切推论和知识的直接对象，只是一些特殊的事物，任何人的推论和知识，只是关于他心中存在的观念，它们每一个真的都是特殊的存在：而有关其他一些事物的知识和推论，只有当它们符合我们那些特殊的 观念 ，才是正确的。因此对我们的特殊 观念 的符合或不符合的知觉，也就是我们全部知识的全体和极限。而普遍性则只是它的非本质的性质，它只在于特殊的观念和多于一个的特殊事物的符合，可以表象一个以上的特殊事物，但是那些观念中是否一个，或两个，或没有任何一个能表象多于一个或不表象实在的事物，我们对那两个 观念的符合或不符合的知觉，归根到底我们的知识，是同样清楚和确定的。〔在我结束这个三段论式的题目之前，我还有一点要求，这就是一个人是否不应当依靠正确的根据来考察，三段论式现有的形式是否是理性应当具有的？因为由于中名词（Medius Terminus）只要结合两端，亦即中间观念通过它的发现表明问题双方的符合或不符合，那么中名词的位置如果在两个观念中间，它不是更自然和更清楚表明两端的符合或不符合吗？这是很容易做到的，只须通过位置的转换，使中名词成为第一命题的表语，第二命题的主语就可以。例如

Omnis Homo est Animal，（一切人都是动物，）

Omne Animal est vivens，（一切动物都是生物，）

Ergo omnis Homo est vivens. （所以一切人都是生物。）

Omne corpus est extensum et solidum，（一切物体都是广袤和充实性，）

Nullum extensum et solidum est pura extensio，（广袤和充实性不能是纯广袤，）

Ergo corpus non est pura extensio.（所以一切物体不能是纯广袤。）

我不必再用结论是特殊的例证来麻烦我的读者了。在特殊方面和在概括方面一样，同样的理由在它们那里支持同样的形式。〕[36]

【9.第一，因缺乏观念理性便不能为我们所用】理性虽然可以透入大海和地球的深处，把我们的思想提到星宿的高度，引导我们通过巨大的空间和这个非凡建筑的宏大场所，但是即使在有形的实在领域它远远未能达到；它有许多不能为我们所用的例证：如，

第一，如果我们完全没有观念，则理性完全不能为我们所用。因为理性不能超越 观念 所及的范围。因此哪里我们没有观念，我们的推论便要停止，我们的计算便要终止：如果任何时候我们的推论只是有关词而不代表任何观念，则推论只是关于那些声音，此外并无他物。

【10.第二，因为观念的含糊和不完全】第二，我们的理性常会陷于迷惑和不知所措，这是由于它运用的观念是含糊的，纷乱的，或不完全的；在这里我便陷入困难和矛盾中。例如，由于没有最小广延的物质和无限性的完全的观念，我们对于物质的无限可分性便陷于迷惑；但是有了完全的，清楚的，和明晰的数目观念，我们的理性在数目方面便不会遇到那些无法摆脱的困难，或者发现自己陷入有关它们的矛盾中。又如，我们对我们的〔心灵运作，〕[37]以及〔运动〕[38]或思想如何开始，〔人心又如何在我们中产生它们〕[39]，我们只有不完全的 观念 ，至于对上帝的运作，我们的观念更是不完全的，所以对有关自由的创造的主体理性便陷入了不能自拔的极大的困难。

【11.第三，由于缺乏中介观念】第三，我们的理性常常会停顿起来，因为它不能知觉到那些可供指出任何其他两个 观念 的确实的或或然的相符，或不符。在这方面，有些人的才能远超出别人。直到代数（人类聪明最大的工具和例证）发现之前，人们惊奇地看待古代数学家的一些解证，不禁认为发现〔若干〕[40]那些证明是〔某种超乎〕[41]人类能做的事。

【12.第四，由于错误的原则】第四，心灵按虚假的原则进行，则它常常会陷入荒谬和困难，陷入桎梏和矛盾，不懂得怎样解放〔自己：在这情况下，求助于理性是徒劳的，除非发现虚妄，排除那些错误原则的影响。理性〕[42]永不能扩清〔在虚妄基础上的建筑给人带来的困难〕[43]，如果〔他〕[44]愈往下追求，则〔他〕[45]愈深地陷入迷惑。

【13.第五，由于语词可疑】第五，因为含糊和不完全的观念常常纠缠我们的理性，因此根据同样的理由，对可疑的文字，和不确定的标记，如果不加注意，在推论和论证中，会迷惑人的理性，使他们陷入困难。不过后二者，只是我们自己的错误，并非理性的错误。但是它们的后果是显然可见的；它们充满人的心灵的迷惑，或错误，亦〔是〕[46]到处可见的。

【14.我们最高级的知识是直觉的，用不着推理】人心中有一些观念，可以凭自己互相直接比较；在这里人心能知觉到它们是相符或不符，如同它清楚地知觉到它具有那些观念。人心知觉到圆周的一段弧小于全圆周，正如他清楚地知觉到圆周的观念：而因此，如同已经说过，我称之为直觉知识；它是确实的毫无〔疑义的〕[47]，无须证明，亦不能有任何证明；这是人类全部确实性的最高点。那些公理全部的证据亦在于此，那是没有人会有任何怀疑的。任何人都知道是真的（不是所谓只是同意），只要一向他们的理解提出。发现和同意这些真理，不必运用推理的功能，无须〔推论，〕[48]它们是凭借高一级的证据被我们所认识。而这样的直觉知识，如果我可以猜想未知的事物，我倾向认为，天使现在就有这种知识，正直的人的灵魂来世变得圆满后对千万种事物亦会有，但是现在它们或者完全不为我们理解，或者我们短视的理性在黑暗中摸索对它们只有某些模糊的一瞥。

【15.次一级的知识是通过推理的解证】但是我们在这里或那里，有一点点这种清楚的光亮，有一些光明知识的火花：然而我们大多数的观念，我们不能通过直接比较它们，分辨它们的相符，或不符。这一切我们需要〔推论，〕，必须通过推理，作出我们的发现。这些观念有两种，在这里我冒昧地再次提及。

第一，有些观念，我们通过直接把它们放在一起而看到它们的相符，或不符，然而也可以通过插入能和它们比较的观念来考察它们的相符或不符〔。在这种情形下，如果清楚地看到中介观念和所要比较的两边的观念，是符合或不符合的，那就是解证，由此产生知识。虽然它也是确定的，可是它不似直觉知识那样容易，不完全那么清楚。因为在这里只有单纯一个直觉，没有给哪怕最小的错误或怀疑留有余地：真理是立刻完全看到的。的确解证也有直觉，但它们不是同时的；〕[49]如果我们比较中介（或中间观念）和其他观念时，我们必须记得和以前比较的观念的直觉：那些媒介愈多，错误的危险就愈大〔。因为观念每一相符，或不符必须在整个链条的每一环中被观察到和看到并按原样保留在记忆中，而人心必须确知，解证每一必需的部分都没有被忽略。这会使［一些解证］[50]冗长复杂，对于天资不足的人是难以清楚知觉到并有序地把那么多特殊事件记在他们的头脑中，即使那些能左右这种复杂思索的人，也常常要一再复查，在达到确实性前需要不只一次复查。〕[51]但是如果人心清楚地记得任何观念和其他观念相符的直觉，这样又和第三个观念相符，又和第四个观念相符，如此等等，则第一个和第四个观念的相符就是一个解证，产生确实的知识，我们可以称之为理性知识，正如前一种可以称为直觉知识。

【16.为了补充其狭窄性，我们不得不只有根据或然的推理作出判断】第二，有其他的一些观念，它们的相符，或不符，我们只能通过插入和两端并无确实的相符的，而又是常见或相似的观念：那里正好是判断适当施展的地方，它借助比较它们和这种或然的中介心灵勉强同意任何观念的相符。这虽然达不到知识，而且达不到最低限度的知识：然而有时中介观念把两端牢牢连续起来，而或然性是如此清楚和强烈，使同意必然随着到来，就像知识跟着解证而来。判断伟大的优点和功用在于观察正确，正确地估量每一或然性的力量；然后把这一切合拢起来，选择出占优势的一方。

【17.直觉，解证，判断】直觉知识，是对两个观念直接比较后确实相符，或不符的知觉。

理性知识，是通过插入一个或多个观念而知觉到任何两个观念的确实相符，或不符。

判断，是通过插入一个或多个观念，认为两个观念相符或不符，它们的确实相符，或不符并不知觉到，而只是观察到屡次和常常如此。

【18.文字的结果，和观念的结果】虽然从一个命题演绎出另一个命题，或用文字进行推论，是理性大部分的工作，是它经常使用的：但是推论的主要工作仍在于通过插入第三个观念寻找两个观念彼此的相符，或不符。例如人要找出两个房子有同样的长度，不能把它们放在并列的位置来发现它们的相等，而只能通过尺码。文字有它们的后果，它是作为这种观念的标记：而事物的相符或不符，则如同它们实际上的那样；但我们观察它只能通过我们的观念。

【19.四种论证。第一，Ad Verecundiam（剽窃名言）】在结束这个问题之前，也许值得我们稍为反思一下四种论证，它们在和别人论证时时常使用，以说服别人赞同他们，或者至少使别人害怕，停止他们的反驳。

第一，第一是断言人们的意见，他们的天资，学问，高位，权力，或某种其他的原因已经取得〔名声〕[52]，以某种权威在大众的尊敬中树立他们的名誉。如果人们建立了任何种类的尊严，则对它的稍为贬损，和怀疑人们享有它的权威，都被认为是对别人不够谦虚。如果一个人不欣然〔服从〕[53]公认名作家的，〔常被人〕[54]尊敬地接受和服从的〔决定〕[55]，则他被指责为过于傲慢是合适的：一个人提出和坚持自己的意见，反对古代流行的潮流；或者把它和知名的学者，或公认的作家等同抗衡，则会被看作是傲慢。谁要是用这些权威支持他的教条，便以为自己应该获得胜利，并对任何站出来反对那些权威的人斥为厚颜无耻。我想这可以叫作Ad Verecundiam（剽窃名言）论证。

【〔20.第二，〕[56]Ad Ignorantiam（利用无知）】人们通常用以驱使别人，强迫他们放弃其判断，接受争论的意见的另一途径，就是要求对方承认他们声称的是证据，或提出更好的证据来，这我叫作Argumentumad Ignorantiam（利用无知的推论）。

【21.第三，Ad Hominem（穷迫他说的推论）】第三，第三条途径是强迫人从他自己的原理，或他认可的引出和他的观点相反的结论。这是众所周知的称为Argumentum ad Hominem（穷迫他说的推论）。

【22.第四，Ad Judicium（准事酌理的推论）】第四，运用任何从知识，或或然性的基础汲取的证明。我称之为Argumentum ad Judicium（准事酌理的推论）。在四种论证中，只有这一种有启发性，使我们在通往知识的道路上有所进步。我只是出于尊敬，或别的考虑，而不是由于确信，不和他发生矛盾；这不能证明一个人的意见是正确的。（2）因为我不知道较好的途径，因此不能证明别人是在正确的道路上，亦不能证明我应当跟他走同样的道路。（3）亦不能由此得出结论，另一个人因为他向我指出我走错了路，因此他就走对了。我也许十分谦虚，因此不反对别人的劝说：我也许愚昧无知，不能发现较好的证明：我也许是错了，另一个人也许指出我错了。这也许使我容易接受真理，但不能帮助我达到真理；真理必须从证明，和论证得来，光明必须由事物的本性得来，而不能由我的厚脸皮，无知，或错误得来。

【23.超乎理性，反乎理性，和合乎理性】根据上面对理性所说的，我们可以猜想把事物分为合乎理性，超乎理性和反乎理性三种。（1）合乎理性的是这样的命题，我们可以通过考察我们从感觉和反省得来的那些观念发现它们的真理；并通过自然的演绎发现它们是真的，或或然的。（2）超乎理性是这样的命题，它们的真理或或然性我们不能通过理性从那些原理引申出来。（3）反乎理性是这样的命题，是和我们清楚和明晰的观念相冲突，相矛盾的，例如存在一位上帝是合乎理性的，存在多于一个上帝是反乎理性的；〔死者〕[57]复活是超乎理性的。〔再者，如同超乎理性可以有双重意义，亦即超乎或然性，或确实性：因此〕[58]我想反乎理性有时亦可以有这两种宽泛的意义。

【24.理性和信仰并不互相对立】理性一词还有另一种用法，就是和 信仰 相 对立 ；这种说法本身虽然是很不恰当的，但通常的用法已经是这样公认，因此要想反对或改正，那是很愚蠢的：只是我想不妨注意一下，不论信仰怎样反对理性，信仰不过是人心坚定的同意〔：〕[59]而坚定的同意如果调节得当，就像我们的职责只根据好的理由才给予任何事物；因此它是不能和理性对立的。一个人如果没有信仰的理由，就去信仰，他也许只爱他自己的幻想；可是他不是像应当的那样寻找真理，或服从造物主，因为他给予的分辨能力是要他运用来避免错误。人如果不是最好地应用这些能力，虽然他有时也会看到真理，但他之所以能正确，只是由于偶然；我不知道偶然的幸运是否原谅他的行为的不合规则。但至少这一点是确定的，他必须对自己陷入错误负责：当一个人运用上帝给他的光明和功能，并用他具有的那些帮助和能力真诚地去发现真理，则他已尽了作为理性动物的职责，他虽然求不到真理，但不会失去真理的报酬。一个人不论在什么情形下都按照理性指导自己的信仰或者不信仰，则他已管理好他的同意，像应该的那样安置好他的同意。如果一个人所做的与此相反，就违反了自己的光明，误用了〔那些〕[60]功能，赋予他这些只是为了追求较清楚的明显性，和较大的或然性。但是由于有些人把理性和信仰对立起来，因此在下一章中我们也这样来考察它们。

[1] 〔〕2—5│上帝/1

[2] 〔the〕1—4│a /5

[3] 〔〕1—4│证明/5

[4] 〔〕2—5│它/1

[5] 〔〕2—5增补

[6] 〔〕4—5│有时用于/1—3

[7] 〔〕4—5增补

[8] 〔〕4—5│心灵/1—3

[9] ［］4—5增补

[10] 〔〕4—5增补

[11] ［］5│论证的力量。/4

[12] 方括号见4—5

[13] ［］4；5省略

[14] ［］5增补

[15] ［］5增补

[16] ［］5│；我/4

[17] ［］编者│或/4—5

[18] ［grant］5│Grant/4

[19] ［］（inconclusiveness）/4│包括在内（Inclusiveness）/5

[20] ［at］4│in /5

[21] ［into］5│into to /4

[22] 〔〕4—5增补

[23] ［］4勘误页—5│这以前/4

[24] ［be the］4勘误页—5│the be /4

[25] 〔〕4—5│因为虽然三段论式提供表明论证的力量或虚妄，在推理的通常方法中使用，通过提供欠缺的命题，把它置于清楚的目光面前；可是它依旧使心灵陷入含混的，歧义的，和错误的词的困惑中，用这种推理的人为方法常受到束缚：它更适合于取得辩论的胜利，而非发现或肯定探索的真理。/1—3

[26] ［of］4│with /5

[27] ［］5│运用/4

[28] ［］4勘误页—5│own/4

[29] 〔〕4—5增补

[30] 〔〕1—3│可以/4—5

[31] 〔〕4—5│或/1—3

[32] 〔〕5│种种意见/1—4

[33] 胡克（Richard Hooker，1553/1554—1600），英国神学家。——译注

[34] 贺拉斯（公元前65—前8，罗马诗人），《书信》第1章第19节。——译注

[35] 〔〕5增补

[36] 〔〕4—5增补

[37] 〔〕2—5（“；”/2—3）│心灵作用于我们的身体或思想；/1

[38] 〔〕2—5│每个运动/1

[39] 〔〕2—5增补

[40] 〔〕4—5│某些/1—3

[41] 〔〕4—5│，超乎/1—3

[42] 〔〕4—5│自己，根据错误的原则行事；遵循它会指导人们自相矛盾，和自己的思想不一致；它们的理性/1—3

[43] 〔〕4—5增补

[44] 〔〕4—5│他们/1—3

[45] 〔〕4—5│他们/1—3

[46] 〔are〕4—5│is /1—3

[47] 〔Doubt〕1—3│doubt/4—5

[48] 〔〕4—5│我们的理性；/1—3

[49] 〔〕4—5│；在那里如果中介观念和两边我们所要比较的观念的相符，或不符是明显可以分辨的，那就是解证；它产生确实的知识，虽然不及前者那么明显：因为在前者是单纯的直觉，这里也真的是直觉，但不完全是同时的；/1—3

[50] ［］4│解证/5

[51] 〔〕4—5│，结果它容易陷入较大的不确实性。/1—3

[52] 〔〕2—5│名誉，并/1

[53] 〔Yield（服从）〕4—5│veil（掩盖）/2—3│vail（有用）/1

[54] 〔〕2—5│已经被/1

[55] 〔〕2—5│意见/1

[56] 〔〕2—5│第二，§20. /1

[57] 〔〕4—5│肉体死后/1—3

[58] 〔〕5│超乎理性也可以采取双重的意义，即超乎或然性，或超乎确实性：〔；/1—3〕而/1—4

[59] 〔〕4—5│；/1—3

[60] 〔〕4—5│那/1—3

第十八章 信仰和理性及其各自的范围

【1.认识它们的界限的必要】上述表明，（1）我们如果缺乏 观念 ，我们必然陷入无知，并缺乏一切种类的知识。（2）我们如果缺乏证明，我们便陷入无知，并缺乏合理的知识。（3）只要我们缺乏清楚的和决定性的物种 观念 ，我们便缺乏概括的知识和确实性。（4）我们如果没有自己的知识，没有别人的证据给我们的理性建立基础，我们便缺少或然性指导我们的同意。

我想这些足以使我们规定信仰和理性之间的界限的尺度〔：〕[1]由于人们不知道这种区分，可能是引起重大的纷乱，至少是严重的争辩，也许还有世上许多错误的原因。因为除非解决了我们在什么范围内受理性指导，在什么范围内受信仰指导，则我们在宗教问题上互相争辩，力图说服对方都是徒劳的。

【2.作为对立物的信仰和理性是什么】我发现一切教派，只要理性能帮助它们，就喜欢利用理性：如果理性不能帮助它们，它们便大喊那是信仰的问题，是超乎理性的。如果在信仰和理性之间没有划定严格的界限，反对者用同样的口实，我看不到他们怎样能和他争辩，或者怎样能说服反对者；因为在有关信仰的一切问题中首先应该确立的，就是信仰和理性的界限。

因此在这里作为与信仰对立的理性，我看作是人心发现这种命题或真理的确实性或或然性，而这种命题或真理是人心通过它的自然功能即感觉或反省获得的观念演绎出来的。

另一方面，信仰不是由理性演绎出来的，对任何命题的同意；而是根据建议者的信用，例如〔由特殊的传递方法从上帝来的，这种向人暴露真理的方法我们叫作启示。〕[2]

【3.传说的启示不能传递新的简单〔观念〕[3]】第一，因此我说，没有人受到上帝的灵感，能借助任何启示向别人传递他们不曾由感觉和反省得到的任何新的简单观念。因为不论他从上帝亲手接受什么印象，这启示如果有新的简单观念，是不能用文字，或任何其他标记传达给别人。因为文字直接作用于我们，只引起自然的声音而不引起其他观念：由于用它们作为标记的习惯，它们刺激，和复活我们心中潜伏的观念；但只是以前在那里的那些观念。因为看见或听到的文字，只能在思想中唤起它们常常标记的那些观念：但不能引入完全新的，〔以前不知道的简单观念〕[4]，对于其他一切标记，也可以这样说，它们不能向我们表示我们从来没有观念的任何事物。

因为当圣保罗神游三重天时，无论发现什么；他心中接受什么新观念，他向别人描述这个地方的只是这样，那些事物是眼不曾见，耳不曾闻，不曾进入人心为人所想[5]。假定上帝借神力让一个人看到例如木星或土星上居住一种有六种感官的生物（没有人能否认那里可能存在这种生物）；并在它的心中印上那些生物由其第六种感官传递的观念，而那个人亦不能借文字在别人心中把那第六个感官传递的观念产生出来，正如我们不能借文字的声音，在只有四种感官但却完全不能看的人心中产生出颜色观念那样。因为我们的简单观念是我们全部意念，和知识的基础，和唯一的质料，我们必须完全依靠我们的理性，我指的是依靠我们的自然功能；我们完全不能由传说的启示接受它，即使是一点点也不能。我说传说的启示，以区别于原始的启示。原始的启示是指上帝直接在人心做成的第一印象，对它〔我们不能〕[6]划定任何的界限；至于传说的启示是指用文字向别人传递那些印象，是指平常互相传递概念那种途径来说的。

【4.传说的启示可以使我们知道理性也知道的各种命题，但不具有理性给予的同样的确实性】第二，我说，由我们的理性，〔和我们［自然］[7]具有的那些观念〕[8]发现的同样真理，〔启示〕[9]亦可以发现，和传递出来。因此上帝也可以借启示发现欧几里德中任何命题的真理〔；〕[10]正如人们自然地运用他们的功能发现那些真理似的。在所有这〔类〕[11]的事物方面，很少运用启示，因为上帝已经给予我们以达到他们的知识的自然的，和较妥当的方法。如果我们从知识和思维自己的〔观念〕[12]，〔清楚地〕[13]发现无论什么真理，它们一定比从传说的启示而来的真理更为确定一些。因为我们知道这种启示的知识最初是从上帝来的，它永远不能像我们清楚地看到自己观念的相符或不符那样清楚和明晰，例如，如果多年以前就启示，三角形的三个角等于两直角，根据相信传说是启示过的，我同意这个命题的真理：但它永远不会达到知识的确实性，即基于比较和量度两个直角和三角形三个角的我自己的观念的知识的确实性。由感官得知的各种事实，亦和此相似，例如洪水的历史传达给我们的著作起源于启示：然而我想没有人会说，他对洪水的知识，一如诺亚[14]看到的那样确定和清楚；或者像他亲眼看到的那样确定和清楚，如果他生活在那时。因为这段历史见于设想是摩西受到灵感后写在书中的，这并不比他的感官的确信更大：但他并没有像看到过摩西写这书那样大的确信〔。〕[15]因此它是某一启示的确信自然少于他的感官的确信。

【5.不能承认违反理性清楚的证据的启示】因此命题的确实性的基础，是建立在〔通过直接的直观（如自明的命题），或理性明白的演绎（如在解证中）达到对我们观念的相符，或不符的清楚的知觉〕[16]，我们无须启示的帮助，就必然同意那些命题，并在我们心中接受它们。因为知识的自然途径能把它们确立在那里，或已经把它们确立在那里，这是我们对任何事物可能获得最大的确实性，除非上帝在那里直接把它们启示给我们：即使它是上帝来的启示，我们的确信也不能大于我们的知识。但是我想，没有任何东西在启示的名义下，能动摇或者推翻明白的知识〔；或〕[17]在和他自己的理解和清楚的证据直接相矛盾的情况下，能合理地说服任何人相信它是真的。因为我们接受这种启示凭借我们各种官能的证据，不能超过（即使相等）直觉知识的确实性，我们永远不能接受和我们清楚和明晰的知识直接相矛盾的任何事物是真理，例如一个物体，和一个地点的〔观念〕[18]〔的确〕[19]这样地清楚符合；而人心对〔它们的符合〕[20]具有这么明白的知觉，我们永远不能同意肯定同一物同时在两个不同地方的命题，即使它装作出自神圣启示的权威〔：因为根据，〕[21]第一，把它归之于上帝时我们并没有欺骗自己；第二，我们理解它之为正确不能像我们自己的直觉知识那么大，而凭直觉知识我们分辨出同一物不可能同时在两个地方。如果命题和我们清楚的直觉知识相矛盾，便不能把它作为神圣的启示来接受，或由于大家同意而接受。〔因为〕[22]这样就会把一切知识，证明，和无论什么同意的原则和基础都推翻了：如果可疑的命题取代自明的命题；确实知道的让位给可能错误的，则真理虚妄的差别〔，〕[23]世上可信的和不可信的界限也就不会〔留下〕[24]了。和〔对我们的观念相符或不符的清楚的知觉〕[25]相矛盾的命题，要求它们属于信仰方面是徒劳的。它们在这个或其他无论什么的名义下都不能推动我们的同意。因为信仰不能使我们相信和我们的知识相矛盾的事物，因为信仰虽然基于上帝〔（他不会撒谎）向我们启示任何命题：〕[26]可是我们不可能有一种神圣启示的真理的确信大于我们自身的知识。因为确实性的全部力量是基于上帝对我们启示知识，在这情况下，假设那里启示的命题违背我们的知识或理性，就总会为这样的缺陷纠缠，（亦即）我们不能说出怎样设想来自上帝（我们存在的〔那位〕[27]慷慨的创造者）的东西如果是真的，则必定推翻〔他给予我们的〕[28]知识的全部原理和基础，使我们的所有功能归于无用；完全摧毁他最卓越的作品—理解；使人陷入比堕落的动物还缺乏光明和操行的境地。因为如果人心对任何神圣启示的事物永远不能像对他自己的理性原则那样有较为清楚的〔证据〕[29]（也许不是那么清楚），那么他就永远没有根据放弃他的理性的清楚的根据，而让位给启示的命题，因为这些启示不比〔那些理性原理具有的〕[30]更为明白。

【6.传说的启示更不能违背理性】即使在直接和原初的启示中，它〔设想是〕[31]为人自己而设的，在这范围内人运用了理性，并应当听从它：但对一切没有声称受直接启示的人们，是要服从并接受别人启示的真理（由文字或口头传递给他们），理性有更多的事情要做，它是唯一能指导我们接受那些真理的东西。因为信仰的事情只是神圣的启示，而不是别的，而我们所谓的信仰（通常称为神圣的信仰）只是涉及被设想为神圣的启示的那些命题。因此人们如果以启示为信仰唯一对象，他们怎么能说相信某书中的某一命题为神圣的灵感是信仰的事情，而非理性的事情；除非这受到启示，书中的某个（或全部）命题是由神圣的灵感传来的，才能这样说。没有这种启示，是否相信那个命题或那本书的神圣权威，那不是信仰的事情，而是理性的事情；我只运用自己的理性就必定同意，凡与理性相违背的东西，理性永远不需要或不能使我相信：理性不可能同意自身表现为非理性的东西。

因此在各种事物中，对我们从我们的观念得出清楚的证据，以及我在〔上面提到的〕[32]那些知识的原则，则理性是适当的判官；启示虽然也可能赞成理性，认可它的命令，可是在这场合，它不能使理性的命令归于无效，或使我们不服从它：当理性有了清楚和明白的判断，不能借口信仰为着相反的意见而抛弃它；〔信仰没有权威反对理性明白和清楚的命令〕[33]。

【7.超乎理性的种种事物】但是第三，有许多事物，我们只有很不完全的意念，甚至全无意念；别的一些事物，凭我们功能的自然运用，对它们的过去，现在，和将来的存在不能有任何知识；这些由于是超越我们的自然功能所能发现的，而且是超乎理性的，当启示给我们时，就是适合信仰的事情。例如有一部分天使背叛上帝，因而失掉他们最初幸福的生活：〔死者〕[34]起来复生：诸如此类的这些事情。是超越理性能发现〔，〕[35]纯粹是信仰的事情；理性和它们没有直接的关系。

【8.或不违背理性，如已启示了，则是信仰的事情】〔因为上帝给我们以理性之光，当他认为合适，在自然功能给予我们或然的决定的那些事情上，因此并不束缚自己的手脚不给我们那些是上帝给予的启示之光〕[36]，它们必定支持它，反对理性或然的猜测。因为人心不确实知道他不明白地知道的真理，〔因此只能服从其中表现为有或然性的〕[37]，必须同意那样的证据，它是由一个不会犯错误，不欺骗的神来的，然而要判断它的真理是启示，判断表示启示的文字的意义，仍然是理性的事情。的确，如果认为任何是启示的事物，它和理性明白的原理相违背，和人心对自己清楚和明晰的观念所有的知识相反，那必须听从理性，因为这是属于理性的范围〔。因为〕[38]因为人永远不能这么确实地知道，一个违反他自己知识的清楚的原则和证据的命题是由神圣启示的，或者知道他正确地理解传递启示的文字的意思而相反的说法是真的，因此他必须把考虑和判断它是理性的事情，而不能不加考察，便作为信仰的事情囫囵吞下。

【9.对理性不能判断，或只能作或然判断的事情，应当听从启示】〔第一〕[39]，无论什么启示的命题，我们的心灵凭其自然的官能和意志不能判断它的真理，则它纯粹是信仰的事情，是超乎理性的。

第二，人心凭它的自然功能，用〔自然地〕[40]获得的观念，来决定和判断一切命题，这是属于理性的事情；不过还有这样的不同，有些命题，是关于只具有不确实的证据，只能根据或然性的根据，来相信它们的真理，它仍然承认反而是真的可能性，而不破坏它自己知识的确实的证据，亦不推翻一切理性的原则，我说〔，在〕[41]这种或然性的命题中，明显的启示应当决定我们的同意，即使和或然性相反。因为理性的原则不能〔证明〕[42]一个命题是真是假，则清楚的启示便是作出决定的另一真理的原则和同意的根据；因此它是信仰的事情，是超乎理性的。因为在这特殊的事情上，理性不能高于或然性之上，当理性不足时，信仰便作出决定；启示发现真理是在哪一边。

【10.理性能提供确实的知识的事情，则应当听从理性】信仰达到的就是这样大的领域，在这领域内它不破坏，或阻止理性；因为从一切知识的永久的源泉新发现的真理并不损毁，或搞乱，而是帮助和促进理性。凡上帝启示了的，都确实是真的；对它不能怀疑。这是信仰固有的对象：不过它是不是神圣的启示，理性必须判断：理性不允许人心抗拒较强的证据而去接受较弱的证据，亦不〔容许它接纳或然性以反对知识和确实性〕[43]。不能证明任何神圣来源的传说启示，用的是我们接受的文字，它的意义是我们所理解的，但不如〔那〕[44]理性原则那样清楚，和那样确定。不和理性清楚和自明的命令有任何冲突和矛盾的东西，有权利要求，或同意是和理性无关的信仰的事情。任何神圣的启示都应当统辖我们的全部意见，偏见，和利益，并有〔充分地〕[45]同意接受的权利：我们的理性这样服从信仰，并不取消知识的界石：这并不动摇理性的基础，而让我们运用我们的功能，来达到把它们赋予我们的目的。

【11.信仰和理性之间如果不划定界限，便不能反对宗教中的狂热，或过激的言行】信仰和理性的领域，如果不为这些界限加以划分，则在宗教的事情上，理性便无〔容身之地〕[46]；而在世界上一些宗教中看到的那些狂妄的意见和礼仪，就不该受到责备〔。因为〕[47]把那些缠住和分裂人类的那些荒谬的事情归咎于夸张信仰，以反对理性，我想，我们便有了一个很好的准绳。因为人们以某种意见成为有原则性的，他们在宗教的事务上必定不咨询理性，不管它是怎样明显地同常识相矛盾，同一切知识的那个原则相冲突，从而放纵他们的幻想，和自然的〔迷信；〕[48]并在宗教方面引导至如此奇怪的意见，和荒谬的行为，使有头脑的不能不对他们的愚味感到惊奇，断定他们永远不能为伟大和聪明的上帝所接受，他免不了认为他们是很可笑的，是令清醒善良的人讨厌的人。因此结果使〔宗教本应使我们最能区别于禽兽，并应当最特别地提高我们，〕[49]作为理性动物，高出于牲畜〔，却使人往往成为〕[50]最无理性的，比畜类还要愚蠢的。人们常说，Credo， quiaimpossibile est：我所以相信，因为它是不可能的[51]，这话对一个好人来说，可以是信仰热忱的俏皮话，但用作人们选择他们的意见，或宗教，则是极坏的规则。

[1] 〔〕4—5│；/1—3

[2] 〔〕4—5│直接来自上帝；这我们叫作启示。/1—3

[3] 〔〕3│观念/1—2，4—5

[4] 〔〕2—5│简单观念，它以前从不在那里/1

[5] 《圣经·哥林多后书》第12章第2节：“十四年前我被提到第三层天上去，这是一种体内的经历？还是体外的经历？我不知道，只有神知道。”——译注

[6] 〔〕2—5│，我装作不/1

[7] ［］2—5增补

[8] 〔〕4—5│那些清楚的/1—3

[9] 〔Revelation〕1—3，5│revelation/4

[10] 〔〕4—5│，/1—3

[11] 〔〕2—5│性质/1

[12] 〔〕4—5│清楚观念 /1—3

[13] 〔〕4—5增补

[14] 诺亚：基督教《圣经》中经历过洪水的人物。——译注

[15] 〔〕4—5│；/1—3

[16] 〔〕4—5│清楚和完全的观念，和理性明白的演绎上/1—3

[17] 〔〕2—5│；也不/1

[18] 〔ideas〕2—5│idea/1

[19] 〔so〕2—5│does/1

[20] 〔〕2—5│它/1

[21] 〔〕2—5│，因为根据；/1

[22] 〔Because〕2—5│Since /1

[23] 〔〕2—5│；/1

[24] 〔left〕2—5│leave/1

[25] 〔〕4—5│我们清楚和明晰的观念/1—3

[26] 〔〕4—5│，（向我们启示任何命题，）他不会撒谎；/1

[27] 〔〕2—5│我们的/1

[28] 〔〕2—5增补

[29] 〔〕2—5│一个证据/1

[30] 〔〕2—5增补

[31] 〔〕2—5│设想地/1

[32] 〔〕1—3│above mentioned/4（—5）

[33] 〔〕2—5增补

[34] 〔〕4—5│人体/1—3

[35] 〔〕1—3，5；4删除

[36] 〔〕4—5│但是因为一切属于神圣启示性质的事物，都认为是信仰的事情；它们当中有些事情置于理性的考察下；这些能由我们自然的功能来判断，而无须超自然的启示。对这些，启示/1—3

[37] 〔〕4—5│只是可能地确信的，/1—3

[38] 〔。Since（因为）〕4—5│：since（因为）/1—3

[39] 〔〕2—5│总结，第一 /1

[40] 〔〕4—5│自然的/1—3

[41] 〔〕4—5│：在/1—3

[42] 〔〕2—5│决定/1

[43] 〔〕4—5│喜欢较小而不喜欢较大的确实性。/1—3

[44] 〔〕5│那些/1—4

[45] 〔〕5│一样充分地/1—4

[46] 〔room（容身之地）〕1勘误页—5│more（更多） /1

[47] 〔〕4—5│：因为/1—3

[48] 〔〕4—5│迷信，/1—3

[49] 〔〕4—5│，那最特别地本应使我们区别于禽兽，并且在那方面我们被提高/1—3

[50] 〔〕4—5│；在这方面我们/1—3

[51] 参阅特图利安（Tertullian，155或160—220，古代基督教著作家）所著《论折磨基督》第五章。——尼注

第十九章[1] 狂热[2]

【1.热爱真理是必要的】一个严肃追求真理的人，首先他的心应该对真理热爱。因为不热爱真理的人，不会花大力去获得它；或者在失掉它时觉得可惜。在学术界中没有人不认为自己热爱真理：而且没有一个理性动物，如果被人认为不爱真理，一定会责怪别人。虽然如此，我们可以正确地说，为真理而爱真理的人毕竟是很少的，即使那些自命为爱真理的人，也是如此。一个人怎么知道自己是热爱真理值得研究：我想它有这样一种无误的标记，就是不相信比任何命题所依据的各种证据还要大的保证。有谁只要超越这个同意的限度，显然他之接受真理不是由于对真理的热爱；不是为真理而爱真理，而是为了其他的目的。因为任何命题是真的证明只在于对它的证据（自明的命题除外），对它同意的程度，如果超越那种证明的程度，显然全部过分的相信是由于其他的感情，而不是由于对真理的爱：对真理的热爱，不可能使我的同意必定超越对我来说它是真的证据，这就像对真理的热爱不可能使我必定同意任何命题，因为它没有是真的证据似的：这实际上把它作为真理而热爱，是因为它有不真的可能性或或然性。任何真理，如果不以不可抗拒的自明的光亮，解证的力量来掌握我们的心灵，获得对我们同意的论证是对我的或然性的保证书，而我们能够接受它因为没有别的东西能像它们这样给予我们的理解。我们对一命题赋予信任和凭据，多于它从支持它的那些原理和证据获得的，这是由于我们这样的嗜好使然，它离对真理的热爱太远了：真理不能因为人的情感或利益而增加它的明显性，因此不能从它们增添色彩。

【2.鲁莽地瞎指挥是从〔哪里产生的〕[3]】掌握命令别人的权威，和鲁莽规定他们的意见，是我们判断的这种偏见和堕落经常伴生的。因为他已经欺骗了自己，他也很容易欺骗别人，几乎不可能不是这样吗？一个人他的理解对自己还不曾习惯于论证和确信，谁会有理由期望他对别人能有论证和确信呢？因为他损害了自己的功能，凌辱了自己的心灵，侵犯了只属于真理的特权，这特权在于只用它自己的权威，来支配同意，亦即同那证明成比例的。

【3.狂热的力量】在这里我冒昧地考察一下同意的第三种根据。在有些人那里它同信仰或理性有相同的权威和同样地被信赖，这我指的是狂热。它把理性搁在一边，而代之以启示。结果把理性和启示都排除了，而以一个人头脑中无根据的幻想来代替，以它们作为意见和行为二者的基础。

【4.理性和启示】理性是自然的启示，永恒的光之父和一切知识的源泉借它把人类自然功能所能达到的那一部分真理传达给他们：启示是自然的理性，理性在这里被上帝直接传来的一套新的发现所扩大，而理性则用启示给出的各种证据保证真理是从上帝来的。因此他取消了理性，而给启示让路，而把二者的光亮都熄灭了，这同一个人这样做一样，他〔想〕[4]劝人去掉眼睛，以便用望远镜更好地接受不可见的星体的遥远的光线。

【5.狂热的兴起】由于直接的启示是人们建立自己的意见，规范自己的行为，比依据严格的但又不总是成功的推理要容易得多，因此毫不奇怪，有些人妄称自己得到启示，相信自己的行为和意见特别受到上天的指导，尤其是对这样的一些人，他们不能用平常知识的方法和理性的原则，来解释自己的行为和意见，更是如此。因此我们看到，在一切时代，忧郁混杂虔诚的人们，或者他们的自信把他们提高认为同上帝有较亲密的关系，能比别人更受到上帝的宠爱，常常自以为和神明有直接的通道，常和圣灵交往。我承认上帝能由光的源泉直接把光线投入人心以便能启发理解：他们知道这是上帝应允过的，因此有谁有这样好的权利期望心灵，像那些上帝选择并依赖他的选民那样？

【6—7.狂热】他们的心灵由于有了这样的准备，因此任何无根据的意见，在他们的想象中有了强烈的印象，以为是从上帝来的光明，而且立即具有神圣的权威：任何奇怪的行为，只要发觉他们有强烈的倾向去做，这种冲动他们就说是上天的命令或指导，而且必须服从；这是从上而来的命令，执行不会有错。

7.我所说的狂热严格说来是这样的，它虽然不是立足于理性或神圣的启示上，而是从发热的或傲慢的头脑的幻想中来，只要站稳脚跟而且还在起作用，就比理性和信仰更有力地影响人的信念和行动中的一种或二者合起来：由于人最急于服从来自自身的冲动，在那里整个人被自然的运动带着走，则他的行为便确实〔更加〕[5]有力。因为强烈的想象如果超乎常识之上，摆脱理性的一切束缚，和反思的阻碍，而提升为神圣的权威，和我们自己的性情和倾向合拍时，就像一条新的原则，很容易把一切都席卷进去。

【8—9.狂热导致错误地观察和感受】虽然狂热使人陷入奇怪的意见和狂妄的行为，已经足以使他们警惕不要在信念和行为上采取这种容易错误引导他们的原则，然而对某种不寻常事情的喜爱，对灌注和超越平常和自然知识感到快意和光荣是这样满足许多人的懒惰，无知〔，和〕[6]虚荣，因此当他们一旦进入这种直接〔启示的；〕[7]无须寻找而可以得到启蒙的〔；〕[8]不用证明和检验的确实性的途径，要使他们摆脱是困难的事情。理性对他们已经不起作用，他们已超越理性：他们已经看到注入他们理解中的光明，而且不可能有错；在那里它们清楚可见，像灿烂的阳光表现它自己，只需要自己的证明，无须别的证据：他们感到上帝的手在他们内部动作，和圣灵的推动，对他们感到的是不会错的。因此它们支持它们自己，并且确信，理性对他们自己所见所感是完全无能为力的：对他们感觉经验到的不容怀疑，无须试验。一个人如果要人向他证明，光在照耀，他看见了光，不是很可笑吗？它是自己证明自己，不用别的证明。当圣灵把光带进我们的心灵，它驱逐了黑暗。我们看到它，正如中午看到太阳一样，无须理性的微光把它显示给我们。由上天来的光明是强烈，清楚和纯洁的，带着自身的解证，如果我们想借理性微弱的烛光来检验天上的光线，就如同我们会合理地用萤火来帮助我们发现太阳一样。

9.这就是这些人谈话的方式：他们确信，因为他们确信：他们的信念是正确的，只是因为他们坚决赞同这种信念。因为如果把他们所说的看见和感到的比喻去掉，他们全部所说的就只是这些：然而这些比喻是这样欺骗他们，对他们用作确实性，对别人则成为解证。

【10.狂热是怎样被发现的】不过我们可以稍为清醒地考察一下这种内在的光明，和他们十分依赖的这种感觉。他们说，这些人有清楚的亮光，而且也看到了；他们有觉醒的感觉，而且也感觉到这一点。他们并且确信，这是不能和他们争辩的。因为一个人如果说他看到什么或感到什么，没有人能否认他所说的。不过我可以问，这种看见是对命题的真理的知觉，还是来自上帝的启示呢？这种感觉是对做某种事情的倾向或幻想的知觉呢，还是指上帝的圣灵移动那倾向呢？这是两种十分不同的知觉，我们如果不愿意欺骗自己，必须仔细分辨它们。我会知觉到一个命题的真理，可是我不知觉到它是来自上帝的直接启示。我知觉到欧几里德中一个命题的真理，而不用它是或我知觉到它是启示。不但如此，我会知觉到这种知识我不是从自然途径得来的，因此可以断言是从启示得来的，可是并不知道是从上帝启示得来的。因为有些精灵未受到神圣的委托，可以对我刺激起那些观念，把它们在我心中安排在这样的秩序中，使我知觉到它们的联系。因此我不知道怎么会有命题来到我心中，不知道它是从上帝来的知觉。更不是说，我十分相信它是真的，是从上帝来的知觉，或者甚至是真的。不过尽管它被称为光和见；我猜想它最多只是相信，和确信：而且他们认为是启示的命题不像他们所知是真的，而只是认为是真的。因为如果知道一个命题是真的，便用不着启示：很难设想，一个人既然已经知道为什么还要给他启示。因此一个命题如果他们只是相信是真的，但不知道是真的，不论你怎样叫它，它总不是看，而只是相信。因为这是真理进入人心的两条完全不同的道路，所以一条不是另外的一条。我所见的，我通过事物本身的证据，知道它是这样的：我所信的，我根据他人的证据认为它是这样的：不过我必须知道，已经给出的这种证据，否则我的相信有什么根据呢？我必须看到，它是上帝启示给我的，否则我便一无所见。因此这里的问题〔是，[9]我怎么知道上帝是把这向我的启示者；这个印象是由他的圣灵印在我心上的，因此我是应该服从他的？如果我不知道这一点，则我掌握的确信不管有多大，它总是没有根据的；不管我装作得到什么光明，那不过是狂热。因为假设为启示的命题，它本身是否明显地是真的，或显然地是很可能的，或由知识的自然途径是不确定的，命题在这一点上必须有充分的根据而且显然是真的，这就是：上帝是它的启示者，而我认为的启示确实是他印入我心中的，不是由某个别的精灵注入的幻觉，或由我自己产生的幻觉。因为如果我没有犯错，这些人把它作为真的来接受，因为他们假定它是上帝启示的。因此他们不应当考究，他们是依靠什么根据，假定它是来自上帝的启示吗？否则他们全部的信念都不过是猜测：而使他们眼光撩乱的这种光茫，只是一种ignis fatus[10]，引导他们沿着这个圈不断地打转：它是一种启示，因为他们坚定地相信它是启示。而他们相信它是启示，因为它是一种启示。

【11.狂热缺乏证据，它的命题是来自上帝】在一切神圣启示的事物中，只要知道它是来自上帝的灵感就够了，无须其他的证明：因为它是不会骗人亦不会被骗的。不过怎么能知道我们心中的任何命题是上帝注入我们心中的真理，是通过他向我们启示，向我们宣布，因此我们应当相信呢？这里狂热没有它自称的证据。因为人们这样自夸得到光明，由此受到启发，获得这个或那个真理的知识。不过如果他们知道它是真理，这或者是通过对自然理性的它的自明性；或者是通过一些合理的证据证明〔出〕[11]它是这样。如果他们看到和知道它是真理，不论通过两条途径中的哪一条，他们假定它是启示是徒劳的：因为他们知道它是真理，是和通过其他人自然地知道它是真理的途径是同样的，它是这样无须启示的帮助。因为无论任何种类的一切真理，都是受通常的启发进入人们的心灵，并确立在那里的。如果他们说它是真的，因为它是来自上帝的启示，理由很好：可是人们因此又会问，他们怎么会知道它是来自上帝的启示呢？如果他们说是从它带来的光明，这种光照耀在他们心中，是他们不能〔抗拒的；〕[12]我请他们考虑，这是否比我们上面已经说过的要好一些，亦即它之所以是启示因为他们强烈地相信它是真的。因为他们所说的一切光，只是他们自己心中牢固却无根据的信念，相信它是一种真理。他们必定承认，它是真理是没有种种证据的合理的依据的。因为因此它不是作为启示而被接受的，是按照接受别的真理所依据的普通根据而被接受的：如果他们相信它是真的，因为它是启示，可是所以知道它是启示，没有别的理由，只是因为充分相信而没有别的理由它是真的，他们相信它是启示只是因为他们坚定地相信它是一个启示，这无论在教义上或行动上作为根据在进行，都是很不安全的：如果把幻想作为我们最高的唯一指导，把只是因为相信而认为某个命题是真的，某种行为是正确的，从而使自己陷入最过分的谬误和失败，还有什么比这更容易的方法呢？信念的有力完全不能证明它们的正确性：人们在错误方面也可以和在真理方面同样肯定和专断。不同和对立的党派怎么会有那么多难以驾驭的狂热的信徒呢？如果每一个人心中的光，在这情形只不过是他自己信念的力量，却认为是来自上帝的证明，那么各种相反的意见都有资格成为灵感了；而上帝则不仅是各种光之父，而且是各种相反和对立的光之父，引导人们陷入对立的道路之中；而矛盾的命题则是神圣的真理，如果无根据的确信能证明任何命题是神圣的启示。

【12.信仰的坚定性不足以证明任何命题来自上帝】如果坚定的信念成为相信的原因，而自信正确成为真理的论证，则上述情形是不可避免的。圣保罗[13]在屠杀基督徒时，相信自己做得对，他对此负有使命，自信他们是错的：然而是他而不是他们错了。善人也是人，难免犯错，有时会认为错误是神圣的真理，以最清楚的亮光照耀在他们心中，他会热烈地陷入各种错误。

【13.心灵中的光是什么？】人心中真正的光亮，不能是别的什么，只能是任何命题的真理的证明；如果它不是自明的命题，它具有的或能有的全部光亮是从它所接受的证据的清楚性和正确性得来的。说理解中还有别的光亮就是使我们自己陷入黑暗，把我们置于黑暗君王的权力之下，使我们甘心受骗相信谎言。因为如果确信的力量是那指引我们的光亮，我要问人们怎么区分撒旦的欺骗和圣灵的灵感？撒旦也可以转化为光明的天使。受这个早晨之子引导的他们像充分满意那光明，也就是像坚定地相信他们受到上帝之灵的〔启蒙〕[14]；像他们同意和喜欢它，为它所支配的任何人：如果他们坚强的信念可以是判官，则没有人比他们更确定，更正确。

【14.启示必须由理性来判断】因此如果不让自己陷入被骗和错误的过分的言行，他必定对这种内心光亮的引导加以考察。上帝在造光时，没有改变人。他让人的全部功能处于自然的状态，能判断自己的灵感是否有神圣的来源。当他用超自然的光照耀心灵时，并没有熄灭自然的光。如果他想我们同意任何命题的真理，他或者用自然理性通常的方法证明那真理，不然他让我们同意它是真理，是通过他的权威，使我们信服它是从他那里来的，而且这有一些理性不能弄错的标记。理性必定是我们对一切事物的最后的判官和指导。我的意思并不是说，我们必须咨询理性，必须检验上帝所启示的命题是否能为自然的原理证明，如果不能我们就应当排斥它：可是我们必须咨询它，必须借理性来检验它是否来自上帝的启示：如果理性发现它是来自上帝的启示，理性因此要宣布赞成它，就对任何其他真理那样，使之成为它的一道命令。如果只依据信念的强度来判断我们的信念，则凡能激动我们的幻想的每个想法都必定成为一种灵感：如果理性必定不通过某种外在于信念自身的事物来检验它们的真理；则灵感和欺骗，真理和谬误，便有相同尺度，互相混同而难以区分了。

【15—16.信仰并不证明启示】如果这种内在的光明，或者在其名义下我们认作灵感而来的任何命题，与理性的原则相吻合，或和上帝的词语（被证明过的启示）相吻合，则理性会保证它，我们会安全地把它作为真的来接收，而且在我们的信仰和行动中用它作指导：如果它不被这些规则的任何一条所检验或证明，我们不能认为它是启示，亦不能说它是真的，直到我们掌握某种其他的标记它是一种启示，除非我们相信它是如此。因此我们看到〔古时〕[15]圣人们除了在自己内心确信这种内在的亮光，此外还要有某种别样的东西，证明它是来自上帝的。他们不仅单单只让自己相信那些信念来自上帝；而且有外在的标记向他们证明那些启示的作者，当他们向别人证明时，他们具有赋予他们的能力，去判断上天对他们的命令的真实性；并有可见的标志来维护他们〔那〕[16]使命的神圣权威。摩西看见正在燃烧还未焚毁的灌木，并且听到从中传出的声音。在觉察推动他的内心去法老[17]那里，带领他的同胞出埃及之外还有别种东西：可是他认为这不足以给他充分的权威，进行那使命，直到上帝通过神迹，把他的杖变成蛇，使他相信他自己亦有权，他在被派遣到的人们面前，用同样的神迹来证明他的使命。又如吉迪恩[18]受天使的派遣，从米迪尼达人那里解救以色列人，可是他还想要一个标志，向他证明他的使命来自上帝。在古代先知中看到的这些以及相似的一些例证，足以表明，只是人们内心看到或相信而没有其他的证据还不足证明它是来自上帝的，虽然圣经没有到处告诉我们，它们需要或具有这种证据。

〔16〕[19].从我已经说过的，我远非否认，上帝能够或的确有时不用任何不寻常的标志的陪伴，而借助圣灵直接的影响和帮助来启发人心，使他们了解某些真理，或刺激他们做好的行为。不过在这种情形下，我们也有理性和圣经，无误的规则，可以知道它是否从上帝来的。如果我们信奉的真理和上帝在启示中所写的文字相一致；或我们的行为符合正确理性或圣经的命令，则我们的确相信像这样来接受它亦无危险，因为虽然它也许不是来自上帝的直接启示，未曾在我们心中起不寻常的作用，可是我们仍然确信上帝通过真理方面给我们的启示足以保证它。但是不是在我们之中的我们私人信念的力量，保证它是来自上天的光明或运动：只有在我们之外记述上帝的文字，或者一切人共有的理性标准才能保证这一点。如果理性或圣经表述为任何意见或行为，我们可以作为具有神圣的权威来接受：但是它不是我们自己的信念的力量能凭〔它〕[20]自身赋予它这种性质。我们自己心灵的嗜好会十分喜爱它；这表明它是我们自身的宠物，不过这不足以证明它是上天的产儿，和具有神圣的起源。

[1] 4—5增加第十九章全章，致使1—3的十九和二十两章在4—5重新编号。

[2] 4—5增补；4—5中第二十、二十一章在1—3中相应为第十九、二十章

[3] 〔〕W│哪里来的：/4—5

[4] 〔would〕5│should /4

[5] 〔more〕5│most（最）/4

[6] 〔〕5│和/4

[7] 〔〕5│启示，/4

[8] 〔〕5；4删除

[9] 〔〕5│是。/4

[10] ignis fatus（拉丁文），幻想，字面意思为愚蠢的火。——译注

[11] 〔out〕4│ought应当/5

[12] 〔〕编者│抗拒。/4—5

[13] 圣保罗：犹太人，曾迫害基督徒，后成为基督教使徒，《圣经·新约》中“罗马书”的作者。——译注

[14] 〔enlightned〕5│enlightend /4

[15] 〔〕4勘误页—5│上帝的/4

[16] 〔〕4│某个/5

[17] 法老：古埃及王的称号。——译注

[18] 吉迪恩（Gideon）：基督教圣经故事人物，以色列的法官和英雄。——译注

[19] 〔〕5│15 /4

[20] 〔〕4；5省略

第二十[1]章 不正确的〔同意，〕[2]或错误

【1.错误的原因】由于知识只是具有可见的确定的真理，因此错误不是知识的失误，而是我们判断的失误，把同意给予不真的事物。

不过如果同意的根据在于可靠性，如果我们同意固有的对象和动机是或然性，而那或然性又〔在于〕[3]上述几章制订的，那么我们就会问，人们为什么会同意或然性的反面。各种意见互相矛盾是平常不过的事；没有什么比这更为明显的了，一个人完全不相信另一个人也许只是怀疑的事情，而第三个人则坚信并固执起来。这情形的原因虽多，然而我想，可以归结为这四种。

（1）缺乏种种证明。

（2）没有运用它们的能力。

（3）没有运用它们的意愿。

（4）对或然性量度的不正确。

【2.第一，缺乏种种证据】第一，对缺乏种种证据：我的意思不只是说缺乏那些哪里都不存在的，〔而因此〕[4]哪里都没有的证据；而且也是说缺乏那些本来存在的证据，或者本来可以得到的证据。因此人们缺乏方便或机会，自己进行实验和观察，来处理证明任何命题；或同样没有方便来考察和收集别人的证据，这样人们就缺乏证据：人类的大部分都处于这样的状况，他们埋头劳动，为他们可怜的生活而必须受奴伇；只是为生计而耗尽一生。这些人在知识和研究方面的机会，也和他们的命运同样地小；他们全部时间和辛劳都用于平息枵腹的空鸣，或他们儿女的哭喊，这样他们的理解也只能受到很少的教养。很难期望一个人，耗其毕生的时间于吃力的职业中，仍能知道世上进行的纷纭的事务，就如同一匹驮货的马，被驱赶经常来来往往，在狭窄的巷道和污秽的路上，而能熟识那个国家的地理似的。一个人缺乏闲暇，书籍，和语言，和与各种不同的人交谈的机会，处于这样的情况完全不可能收集证据和观察。它们本来是存在的，并必然构成许多（甚至大部分）〔人们社会〕[5]中被判定为最重要的命题；也找不出这样重要的确信的根据，这是他的信仰的要点被认为必然建立于其上的。因此人类的大部分，由于自然的世上事物不变的状况和人类事务的组织，不可避免沉迷于那些证据的无法可想的愚蠢，在那些证据之上别人建立和必然确立那些意见：大部分由于要谋生，没有条件致力于那些有学问的和繁重的研究。

【3.反驳说，缺乏〔那些〕[6]证据的那些人会变得怎样呢，答复】那么我们该怎样说呢？最大部分的人类，由于他们状况的必然性，被对他们最为重要的那些事情的不可避免的无知所支配吗（这些事情显然人们是要问到的）？人类的大部分，除了偶然的和盲目的机遇，再没有别的指导他们求得幸福或导致苦难的行为吗？各国流行的意见和公认的导师，有充分的证明和保障，使人人对他们最大的利益，甚至是他们永恒的幸福或苦难，来孤注一掷进行冒险吗？那些在基督教国家教导的是一回事，在土耳其教导的又是另一回事，那么它们能够都是确定无误的神谕和真理的标准吗？一个穷苦的乡下人，因为有幸生在意大利，就永远幸福；而一个日工因为运气欠佳生在英国就不可避免地受罪吗？有的人很容易说到这些事情，在这里我不予考察：但我可以肯定一点，人们必定同意其中的一点或另一点是真的（让他们选择他们愿意的；）要不然同意上帝给人们提供足以在他们采取的途径中指导他们，如果在通常的假期容许他们有余暇的话。没有人把所有时间都花在谋生，以致没有闲暇想及自己的灵魂，告诉自己宗教方面的事情。如果人们对这事情的注意，一如对关系较小的事情一样，便不会完全受生活必需的奴役，会腾出许多空闲的时间来，勤俭地经营他们知识的这种利益。

【4.人们受到阻碍不能从事研究】除了受艰难命运限制了他们的进步和学识的那些人外，还有一些人虽然命运畅顺，可以得到大量足够的书本和其他必需品，以澄清疑虑，发现真理：可是他们被本国法律禁闭，受到其愚昧有利于他们的那些人的严格的监视，唯恐知得更多便信任他们更少。这些人比我们上述的可怜和不幸的劳动者，一样没有自由和机会进行考察，甚至有过之而无不及。无论他们怎样似乎崇高和伟大，仍局限在狭窄的思想中，在人应该最自由的部分即理解上受到限制。这是这样的一些人的一般状况，他们所住的地方的当局没有知识却要传播真理；人们随便地被迫从属于国家的宗教；而因此必定生吞活剥种种意见，如同无知的人民对庸医的药丸，不知道它们是怎样造的，是怎样用的，只知它们能治病：不过对此还有更可怕的，就是他们没有拒绝吞咽他们也许不想吃的东西的自由；或选择他们相信其行为的医生的自由。

【5.第二，缺乏技巧运用证明】第二，那些缺乏技能运用他们具有的或然性的证据的人们；他们在自己的头脑中不能传送一连串的结论，也不能精确地衡量各种相反的证据和证明的优势，并恰当地估量各种情节，则他们容易同意不大可靠的观点。有的人只能用一次，有的人只能用两次三段论法而不能再多了；还有别的人可以再进一步。这些人不能常常分辨出最有力的证据是在哪一边；而且不能经常遵从〔它〕[7]自身较可靠的意见。我想任何人〔只要同邻居交谈，就会相信〕[8]，人之间在理智方面这样的差异：他一方面不必到威斯敏斯特教堂[9]，或交易所，另一方面亦不必到济贫院，或疯人院，就可分辨这种差异来。人们智慧很大的差异，也许是由于身体器官的缺陷，特别是适合于思维的器官的缺陷；也许是因为那些功能废弃而迟钝或难以驾驭；也许像有些人所想的，在于人的灵魂本身自然的差异〔；或〕[10]由这些原因的一部或全部，不过我们在这里不考察这一点：我们只是分明看到，人的理解，了解，和推论，有这么大的差别，因此人们可以说（这无损于人类），在某些人之间的理智的差别，和人同某些畜类之间的差别相似。不过这是怎样产生的，是一个形而上学的问题，对我们现在的目的并非必需的。

【6.第三，没有运用证明的意志】还有另一种人，他们之所以缺乏证据，不是因为他们得不到证据，而是因为他们没有运用证据的意愿：虽然有些人有足够的财富和闲暇，不缺乏天才和〔别人的帮助，可是这并不给他们带来什么好处。他们的热衷于追求快乐，恒常辛苦地工作使他们把思想用在别的地方：一般来说由于懒惰和困倦，或特别厌恶书籍，研究和沉思，使另外一些人完全不从事严肃地思想：有些人害怕公平的研究，怕它不支持最适合他的偏见，生活，和计划的意见，未经检验便满意于相信他们感到方便和时髦的东西［。因此］[11]大多数人，即使［那些］[12]有另外做法的人，对他们关心，想知道的或然性，终其一生都不熟悉，更不能合理地同意，虽然那些或然性〕[13]在他们视力范围内，他们只须把眼睛转向它们，就会看到。可是我们知道有些人，不读料想会带来恶消息的信件；而许多人克制清查自己的账目，或不愿想及自己的财产，他们有理由害怕他们的事情〔并非〕[14]处于很好的情况。人们要有多少富裕的财产才容许他们有闲暇来促进他们的理智，能满足自己于懒惰的无知，我说不上：但我想他们对自己的灵魂只有拙劣的意见，他们耗尽其全部收入，为身体准备生活资料，而完全不用于谋取知识的工具和帮助；他仔细地使自己经常有整洁和华丽的外表，以为穿着粗糙或有补丁的衣服是很可怜的，但仍然安心于使自己的心灵广泛地穿着粗劣补丁的斑驳服装，或用借来的破布，碰上好机会或乡村的成衣匠（指的是他们与之交谈的那些人的通常意见）给他们制造穿〔上〕[15]的。在这里我且不谈对于曾经想及来世的人们这是多么不合理，他们的关心是没有有理性的人有时能回避的：我并不注意对知识最大的轻视者，发觉他们对他们想要知道的事物一无所知是多么可耻，多么狼狈。但至少这一点是值得那些自称为绅士的人们考虑的，这就是他们认为名誉，尊敬，权力，权威，是他们出身和财富的伴侣，可是他们会看到，这一切都会被〔地位〕[16]低于他们但知识超过他们的人拿走。盲人总是要被明眼人指引，否则就会跌落水沟[17]。在理智上这样的人，确实是最受支配，最受奴役的。在上述例证中，已经指出了一些不正确的同意的原因，并指出人们在接受或然性学说时，他们的同意为什么不能同或然性的各种证据成比例：不过迄今〔我们只是考察过〕[18]这样的或然性，它们的证据〔确〕[19]是存在的，但是不为人看到，这就包含着错误。

【7.第四，对或然性的衡量是错误的】第四，剩下还有最后的一种人，即使真正的或然性显现，和放置在他们面前，也不接受正当的理由，亦不服从明白的理性，他们或者έπέχειν，中止其同意，或者同意比较不可然的意见。人们采用或然性错误的尺度，便会招致这种危险。所谓错误的尺度是，

（1）命题自身是不确定的和不明显的，而且是可疑的和虚妄的。我们却以之作为原则。

（2）传统的种种假设。

（3）主导的情欲或人心的倾向。

（4）权威。

【8—10.第一，把可疑的命题认作原理】第一，或然性首要的最有力的根据，就在于一件事情和我们的知识相符合；特别是我们知识的这一部分，我们已经接受，并一直把它看作是原理。这些原理对我们的意见有重大的影响，我们常常以它来判断真理〔，并量度或然性，到〕[20]这样的程度，凡不符合我们的原理的，我们都不认为是可然的，不认为是可能的。这些原则〔被〕[21]赋予的敬重是这么大，它们的权威超过一切其他的知识，因此不仅别人的证据，就是我们自己感官的证据，如果它们常常保证任何事物和这些规则相反，都会受到排斥。造成这种情况，天赋原理的学说，以及认为各种原则不能怀疑或证明付出多大的力量，我在这里不加检验。我毫不犹疑地承认，一个真理不能和另一个真理相矛盾：但同时我可以说，任何人都应十分细心地观察他所认为的原则，严格地加以检验，看看它是否凭其自身的证据就是真的，还是根据别人的权威相信它是真的。一个人如果接受错误的原则，并且盲目相信本身并非明显地真的意见的权威，因此他的理智中会有一种强烈的偏见，不可避免会误导他的同意。

9.这是最通常不过的，儿童从他们的父母，保姆，或周围的人们把各种命题（尤其是关于宗教方面的）接受在心中：这些命题被慢慢地渗入他们无忧无虑的和无偏见的理智中，并且逐渐固定起来，最后（不论真伪都同等地）被长期的习惯和教育铆在心中，不可能再拔出来。因为当人们长大后，反省那些意见时，发觉这一类意见在他们心中就像他们的记忆一样久远，由于看不到它们最初的渗入，又不知道自己凭什么工具得到它们，因此便尊敬它们为神物，〔而〕[22]不许它们遭亵渎，触动，或怀疑〔：他们〕[23]认为它们是由上帝自己直接在他们心灵中建立的Urim和Thurmmim[24]，是真理和谬误伟大无误的决定者，是各种争端的判官。

10.一个人的原则（不论是怎样的）的意见一旦在他心中确立，就容易想象，一个命题无论怎样清楚地被证明，只要动摇那些原则的权威，或完全反对这些内在的神谕，人们会怎样看待它；而最荒谬和最不可靠的东西，只要符合这些原则，则容易被人接受吸收。在人们顽固地相信完全相反的意见中的极端固执，虽然很多时候都同样地荒谬，在人类各种宗教中显然证明，是人们由于接受传统的原则进行推论的不可避免的结果。因此人们不相信他们自己的双眼，放弃他们的感官的证据，对自己的经验作出错误的报告，不承认和这些神圣的教条抵触的任何事物。以一个聪明的罗马教徒为例，在他的理解的意念最初〔启蒙〕[25]的时候，人们向他灌输这样的原则，他必须信仰教会〔（即他的教会中的人们）〕[26]的信仰，或教皇是不会错的；而且他从来不曾听说过怀疑这条原则，一直到四五十岁后，他遇到相反的原则；那么他是怎样容易地生吞活剥违反一切或然性，甚至违反自己感官明白的证据，相信变体学说[27]的呢？这个原则这样影响他的心灵，使他相信亲眼所见的面包是圣肉。一个人如果同某些哲学家一样，立下〔一条〕[28]推论的基本原则，认为他必须相信理性（因为人们常常不恰当地根据自己的原则的推论作为理性）而排斥感官，你有什么办法去说服持有这样不正确意见的人呢？让一个狂热的教徒有了原则性的思想，听说他或他的导师受了灵感，并和圣灵直接沟通，那么你拿出清楚的理性证据来反对他的〔种种学说〕[29]是徒劳的。因此任何人只要接受了错误原则，他在和这些原则相反的事物方面，不能被最明显最有说服力的或然性所动摇，直到他们坦白地和老实地考察这些原则的本身时，而许多人永远做不到这一点。

【11.第二，普遍接受的假说】第二，其次，一些人的理智铸入了一个模型，正好按传统假设的样子形成。这种人和前一种人的差别是他们承认事实，而且和反对者共同承认这一点；不同的只在于所举的种种理由和对运作方式的解释。他们不像前者一开始便蔑视他们的感官；他们能稍为耐心地倾听感官的〔报告〕[30]；不过在解释事物时，却不承认它们的报告；他们亦不被或然性说服，或然性要使他们信服事物不是正好按他们想象的同样方式做成的。对有学问的教授持续四十年的权威，是由希腊文和拉丁文的坚石构成的，花费了不少的时间和灯烛，得到一般传统和可尊敬的须眉所肯定，却在一瞬间被暴起的新手推翻，这不是令人难堪的事，因而面红耳赤吗〔？有谁能希望他〕[31]承认，他在三十年前教给他的学生的，全是错误的：而他以高价卖给他们的，只是艰僻的词语和愚昧无知吗？我说，有多大的或然性，在这情形下，能说服他呢？有谁会被最有说服力的论据说服，立刻抛弃其旧有的意见，以及知识和学术上的自吹自擂，这是花了许多时间去钻研的；而且使自己转而一丝不挂，重新去寻求新的意念吗？用尽全部论据都不能说服他，就像风不能去掉旅游者的斗篷，而只会使他抓得更紧似的。对这种错误的假设，亦可归入谬误，这可能发生于对真正假说或正确的原则作不正确的理解。没有什么比这更常见的了。人们对不同意见争论的例子，他们都〔引用〕[32]圣经的无误的真理，就是对此无可否认的证明。所有自称为基督徒的人，都承认这段经文说，，实行它的义务是十分重要的职责。但他们只懂法语，把这个规则翻译为repentez vous，悔恨；而另一个人则翻译为〔faitez〕[33]Penitence，做苦行，这样他们的实践中之一〔无论怎样〕[34]都将是错误的。

【12.第三，主导的激情】第三，各种或然性违反了人们的爱好，和占优势的激情，怎会遭遇同样的命运。一个贪婪的推理的人，一边有从来没那么多的或然性，另一边则有金钱，则很容易预见哪一边占优势。尘世的人心就像一道泥墙，抵抗最强的枪炮：也许，虽然有时清楚论据的力量会给它印上一些印象，可是它仍会屹立不倒，驱逐围攻和扰乱自己的敌人真理。告诉一个正在热恋的人他被遗弃，并拿出二十种眼见的证据证明其情人的不忠，可是只要有十比一的她的三句甜言蜜语，便使一切证据都归于无效。Guod volumus， facilècredimus[35]；符合我的愿望的，我是容易相信的，我想这是人人都不只一次经验过的：虽然人们不能常常公然抗拒明显的或然性的力量从而反对它们；然而他们仍不屈从那些论据。正是理智的本性恒常接近较可靠的一边，然而一个人有能力来中止，来限制他的研究，不让他在可能范围内尽善尽美地来考察所讨论的问题。除非能做到这一点，人们总是有两条途径来避免最明显的或然性。

【13.避免或然性的方法，第一，假设它是错误的】第一，各种论证的多数是通过语词表现出来，因此其中会有隐藏的错误：而所得的结论也许是个系列，因此其中会有一些首尾不一贯，很少有推论是这样简短，清楚，和首尾一贯，使多数人十分满意，不会提出疑问；而从他们的坚信，他们没摆脱传统的回答，Non persuadebis，etiamsipersuaseris；[36]虽然我不能回答，我亦不屈服；而不用责骂它不真诚或不合理。

【14.第二，假设相反说法的种种论证】第二，逃避明显的或然性，抑制这样的建议，即我还不知道反对方面会说的一切，而因此〔我〕[37]虽被打倒，〔我〕[38]仍不屈服，因为不知道背后还保留着什么力量。这是反对坚信这样公开的和这样宽阔的避难所，很难决定一个人什么时候离开它的边缘。

【15.什么或然性决定同意】一个人细心地研究过或然性和不大可能的一切根据，它还是有某种尽头的；平心静气地尽其可能告诉自己一切情节；把两边的〔总数〕[39]都计算好，在多数情况下可以知道总的来说或然性是在哪一边：那里有些理性〔方面〕[40]的证明是由普遍经验得来的假设，是这样有说服力和清楚；有些事实〔方面〕[41]的证据是如此普遍，是不能不同意的。因此，我想，我们可以得出结论，命题中我们见到的证明是最主要的，然而有充分的根据怀疑，它或者在文字上有错误，或者有某些同样重要的根据产生于反方，这样同意，中立，或不同意都是自愿的行为：可是那里的种种证据使一件事有高度的可能，而又没有充分的根据来怀疑它或者有文字上的错误（清醒和严肃的思考会发现），或者还没有发现同样有力的证据隐藏在另一边（在某种情况下有头脑的人根据事物的本性会看到这一点），我想，一个人在衡量之后，不会不同意有较大的或然性出现的那一边。是否有可能，杂乱堆放在一起的印刷字母，是否可能井然有序地〔在〕[42]纸上印出首尾一贯的推论来；或者盲目地偶然汇合的原子，无须有理性的主体的指导，是否可以常常组合成任何物种的身体：在这种和诸如此类的情况下，我想，任何人在思考后，会毫不犹豫地选择那一边，他的同意绝不会动摇。最后，如果不能假设，（事物的本性是中立的，它完全依靠各证人的证据，）有像事实的证明那样公平的证据作依靠；通过研究知道，例如一千七百年前是否有恺撒其人在罗马：所有这类情况，我说，我想任何有理性的人的能力都不能不同意；它必然服从和接受这种或然性。在没有这样清楚的情况下，我想，人有中止他的同意的能力；而也许，如果证明适合他的倾向和利益，他很满意他具有的证明，便停止进一步的探求。不过要说一个人竟然同意可靠性较少的一面，我认为这是不可能的，这如同相信事物同时既可能又不可能似的。

【16.〔什么地方〕[43]是我们的能力能中止它的范围】知识如同知觉是不能随意的，我想，我们同意的权力亦不能大于知识。当两个观念的相符〔出现〕[44]于人心时，不管是直接的还是靠理性的帮助，我不能拒绝知觉它们；亦不能回避知道它们，如同在日光下我转眼看物时，不能不看到那些物体似的：在充分考察之后，我发现最为可靠的事情，我不能不加以同意。那里一旦〔知觉〕[45]到观念的符合，我便不能阻止我们的知识；在考察了明显的或然的一切尺度之后，我们亦不能阻止同意：然而我们通过停止我们的考察，不运用我们的功能于探寻任何〔真理，〕[46]我们既能阻止知识，又能阻止同意。如果不是这样，则无知，错误，不信无论如何，都不是过失了。这样在某种情况下，我能阻挠或中止同意；但是一个人如果熟识了现代或古代史，他能怀疑有罗马其地或恺撒其人吗？的确，有无数真理，一个人是不知道或认为自己不必知道；例如〔我国王〕[47]李却〔第三〕[48]是否是曲背的，罗洁尔·培根是一个数学家还是一个魔术家。这些以及类似的情况，同意这一边或另一边，和任何人的利益都无关，也不会由此产生一些行动和关怀，因此毫不奇怪，人心为什么在这方面信任大众的意见，屈从先入之见。这一类问题完全是无关重要的，就同日光中的微尘似的，人们很少注意它们的方向。它们在那里，似乎完全出于偶然，人心亦任其自由飘荡。但是人心〔断定〕[49]命题含有重要的关系，同意或不同意〔之后会引起〕[50]重要的结果，而善或恶依赖于我们选择或排斥正确的一边，人心亦严肃地考察或然性〔：〕[51]我想，在那里我们不能随意选择哪一边，如果大多数明显地是在某一边，我想，在这情况下，大的或然性会决定同意，不能不承认它是真的，正如见到两个观念间的符合或不符合，不能不知道它是真的一样。

如果是这样的话，那么错误的基础，就在于衡量或然性的尺度是错误的；正如罪恶的基础，就在于衡量善的尺度是错误的一样。

【17.第四，权威】第四，我要提到的衡量或然性的最后一种错误的尺度，比其他的尺度使更多的人陷入愚昧和错误，我在前一章已提到过，我的意思是指同意流行的各种意见，它或者是我们的朋友的，或者是党派的，邻人的〔，或者〕[52]是国家的。大多数人之所以相信自己的教条，只是因为他们假定主张相同的人都是忠实的，有学问的，和人数众多的吗？好像似乎忠实的人，和书呆子是不会错的；或者真理是由多数人投票建立的〔：可是这对于多数人是有用的。教条已被可尊敬的古代证实，它〕[53]来到我这里是带着过去时代的护照，所以我接受它是安全的：其他的人同样的意见，（因为所有人都这样说，）因此我有理由接受它。一个人宁卜金钱卦来决定自己的意见，而不应该采用这种尺度。一切人都是易犯错误的，许多人在许多点上，都会受到情感或利益的诱惑，陷入错误。如果我们观察支配名人，学者和党派领导人那些秘密的动机，我们就会看到，他们所以信仰他们主张的那些学说，并不是因为它包含着真理。至少可以肯定这一点，没有一种意见是这样荒谬，人们可以以此为根据来接受。我们所提到的谬论，总有信仰它的人。一个人如果觉得只要跟着别人的脚步走，就会走正道，他就永远不会想走弯路。

【18.人们的错误并不如想象的那么多】虽然世界对人的错误和意见大声吵闹，可是我必须为人类说句公道话，就是说陷入错误意见的人不像一般人想象的那么多。不是说我认为他们都已拥抱真理；而是说，确实，因为使他们如此激动的学说，他们完全没有思想和意见。因为任何人如果稍为盘问世上各教派的大多数信徒，他们就会看到，关于他们如此热心信仰的那些事，他们没有任何自己的意见：更没有理由认为，他们先考验了论证和或然性的表现才采取那些意见。他们决心追随某一党派，是教育和利益使然；在那里，像军队中的普通士兵，只是依照领导的指引，表现出他们的勇敢和热情，却不去考察，甚至不知道自己进行斗争的原因。如果一个人的生活表明他〔对〕[54]宗教并不真正地关心；那么我们有什么理由认为，他会绞尽脑汁思考他的教会的意见，费心来考察这样或那样的学说的种种根据呢？他只须服从领导，准备好自己的双手和口舌支持共同的事业，以此使社会中信任，提升，或保护自己的人满意。因此人们成为一些意见的自由的信仰者和战士，其实他们对之从未信服，亦未皈依；不，就是那些意见的影子也从没在他们的头脑中浮动过：虽然人们不能说，世界上不可靠的〔或错误的〕[55]意见实际要比较少；然而这却是确实的，实际上同意它们的，〔误认它们是真理的人，〕[56]不如人们所想象的那么多。

[1] 〔〕4—5，二十的数目在1—3中是十九

[2] 〔〕1—3，5│同意/4

[3] 〔consists〕4—5│consist /1—3

[4] 〔〕2—5│它/1

[5] 〔〕4勘误页—5│人的社会/1—4

[6] 〔〕2—4│这些/5

[7] 〔〕4—5│它的/1—3

[8] 〔〕2—5│只要和邻居交谈，就会怀疑/1

[9] 威斯敏斯特教堂：英国埋葬名人的地方。——译注

[10] 〔〕2—5│，或/1

[11] ［］4—5│：而因此/2—3

[12] ［］4—5│这些/2—3

[13] ［］2—5│通过他们热心追求快乐，或事业，或出于懒惰，或害怕他们应当深入研究其真理的学说不能很好地适合他们的意见，生活，或计划，会永远不能获得它们的知识，或不会同意那些或然性，它们/1

[14] 〔〕2—5│不是在/1

[15] 〔〕1T.er，2—5增补

[16] 〔〕4—5│地位，/1—3

[17] 参阅《圣经·新约·马太福音》第15章第14节：“任由他们吧！他们好像瞎子领瞎子，两人都会掉进坑里。”《圣经·新约·路加福音》第6章第39节：耶稣再用比喻教导他们：“瞎子怎能给瞎子带路！必定双双掉进沟里。”——译注

[18] 〔〕4—5│只是已经对/1—3

[19] 〔〕4—5│的确只是/1—3

[20] 〔〕4—5│；并……到/1—3

[21] 〔〕1—4；5省略

[22] 〔〕2—5增补

[23] 〔〕4—5│，可是/1—3

[24] Urim和Thurmmim：《圣经·旧约·利未记》第8章第8节（摩西给他儿子）：“随即戴上胸牌，把‘鸟堎’和‘土明’放在胸牌里。”——译注

[25] 〔dawning〕5│dawnings/1—4

[26] 〔〕4—5增补

[27] 基督教认为守圣食时的面包和酒，是耶稣的肉和血的变体。——译注

[28] 〔〕1—4；5省略

[29] 〔Doctrines〕1—4│（Doctrince）学说/5

[30] 〔〕2—5│信息/1

[31] 〔〕4—5│；而他

[32] 〔derive（引用）〕1—3，5勘误页│drive（驱逐）/4—5

[33] 〔faitez〕1—3，5勘误页，│faiez /4—5

[34] 〔〕4—5│怎样/1—3

[35] 参阅恺撒：De Bello Civili，Ⅱ， 27；De Bello Grllico，Ⅲ， 18。培根：《新工具》，Ⅰ， 49。——英文版编者注

[36] 参阅Erasms（伊拉斯姆斯），Adagia，Ⅱ. vii. 61。——英文版编者注

[37] 〔〕4—5│他/1—3

[38] 〔〕4—5│他/1—3

[39] 〔〕2—5│全部总数/1

[40] 〔matter〕2—5│matters/1

[41] 〔matter〕2—5│matters/1

[42] 〔〕on/2—5│in/1

[43] 〔〕2，4—5│在哪里/3

[44] 〔appears〕2—5│appear /1

[45] 〔〕2—5│为我们心灵知觉/1

[46] 〔〕2—5│真理：/1

[47] 〔〕2—5增补

[48] 〔〕1—2，4—5│Ⅲ./3

[49] 〔〕2—5│断定，/1

[50] 〔〕2—5│会引起之后/1

[51] 〔〕4—5│；/1—3

[52] 〔〕1—3│或者/4—5

[53] 〔〕4—5│；可是……；它/1—3

[54] 〔to〕1—4│for/5

[55] 〔〕2—5增补

[56] 〔〕2—5增补

第二十一[1]章 科学的分类

【1.三个种类】凡可归入〔人类〕[2]理智范围内的，第一是事物的本性，就如它们在自身中，它们的各种关系，以及它们运作的方式：或者，第二，就是一个人作为有理性和自动的主体，在追求任何〔目的〕[3]，尤其是幸福时，应该做的事情。第三，达到和传递这两种知识的途径和工具；我想，科学可以恰当地分为这三种。

【2.第一，物理学】第一种是事物的知识，是指事物本身特有的存在，组织，性质和运作而言。我这里所说的各种事物不单指物质和物体，而且亦指精神而言，它们亦有像物体一样的特有的本性，组织和运作。这个词稍为扩大的意义我称之为φνσική，或自然哲学。这种知识的目的纯粹是思辨的真理，凡是能向人的心灵提供这种东西，都可以归入这种学问中，不论它是上帝自己，天使，精灵，物体，或它们的〔任何〕[4]变状，如数目或形相，等等。

【3.第二，实践学】第二，Πρακτική[5]，它教人正确运用我们自己的能力和行动，以获得好的和有用的事物。在这项目下最重要的是伦理学，它是要找出人类行为导致幸福的规则和尺度来，以及实践它们的方法来。这种学问的目的不是纯粹的思辨，和对真理的知识，而只在于正义和适合它的行为。

【4.第三，Σημειωτική】第三，第三种可以叫作σημειωτική，或标记学，它通常大部分都是文字，所以它也很合适叫作λογική，逻辑学；它的职务在于考察标记的本性，它是人心用来理解事物，或传达事物的知识给别人的。因为人心考察的各种事物，除它自身外都不在理智中，因此它必须有别的某种东西，作为表现它考察的事物的标记和表象才行：而这些标记就是观念。因为〔构成一个人的思想的各种观念的情景，不可能拿出来给别人直接观察，也不能〕[6]除记忆外贮存在任何地方，〔而记忆是一个不十分可靠的贮存器〕[7]：因此我们如果想互相传达思想，并把它们记下来为我们所用，我们的观念的标记就成为必要的了。人们觉得最方便，而因此普遍利用的是那些音节分明的声音。因此考察作为知识的伟大工具的观念和文字，〔成为〕[8]获得人类知识全貌的并非不重要的部分。而且也许，如果清晰地衡量它们，并适当地思考之后，它们会向我们提供我们迄今还不熟识的另一种逻辑学和批评学。

【5.这是对知识对象的首要的分类】对我来说这似乎是对我们理智对象首先的和最一般的，以及最自然的分类。〔因为〕[9]人能运用他的思想只限于，思考各种事物本身以发现真理；或思考自己能力内的事，这是他自己的行动，以达到他的目的；或思考人心在上述两方面所用的标记，以及为了更清楚的信息它们正确的排列方法。所有这三者，亦即可以认识的各种事物的本身；依靠我们的为了幸福的各种行动；以及为求得知识标记的正确用法，是有天渊之别的，在我看来它们是智力世界互相完全分开的不同的三大领域。

[1] 〔〕2—5│二十/1

[2] 〔Humane〕1—3（humane/1）│Human/4—5

[3] 〔〕2—5│各种目的/1

[4] 〔〕2—5│任何其他/1

[5] 文中的希腊文的拼音和重音经英文版编者改正。——译注

[6] 〔〕4—5│一个人心中的观念不能直接公开给别人观察；它本身亦不能/1—3

[7] 〔〕4—5│它容易使它们溜走和丧失/1—3

[8] 〔makes〕1勘误页—5│make/1

[9] 〔For〕2—5│For Since /1

章节内容提要

第一卷

第一章 序言

1.探索理智是愉快的和有用的

2.计划

3.方法

4.知道我们认识力的范围是有用的

5.我们的能力适合我们的状况和利益，以发现对我们有用的事物

6.认识我们能力的范围，可以防止我们陷入无用的好奇，怀疑主义，和懒惰

7.本论文的缘起

8.观念代表什么

第二章 心灵中没有天赋的原则

1.指出我们获得知识的途径，便足以证明知识不是天赋的

2.普遍的同意是知识天赋的主要论据

3.普遍的同意一点也不能证明有天赋的东西

4.事物是什么就是什么；和同一事物不可能存在又不存在，不是普遍同意的

5.不是自然地印在心灵上的，因为儿童，白痴等并不知道它们

6—7.反驳所谓人们在开始运用理性时便知道它们

8.如果理性发现它们并不证明它们是天赋的

9—11.说理性发现它们是错误的

12.开始运用理性不是开始知道这些公理的时候

13.以此为由，则它们和其他可知的真理便没有区别

14.如果开始运用理性是发现它们的时间，不能证明它们是天赋的

15—16.心灵获得真理的步骤

17.一提出和理解便同意并不证明它们是天赋的

18.如果这种同意是天赋的标记，那么成千上万像一加二等于三；甜不是苦等等命题都必定是天赋的了

19.人们知道这类较不概括的命题先于这些普遍的公理

20.有人说，一加一等于二等不是概括的亦非有用的，我的回答

21.这些公理在提出以前并不为人知道证明它们不是天赋的

22.所谓提出之前已隐含地知道，除了表示心灵能够理解它们外，不表示什么别的

23.第一次听到便同意的论据，是基于错误地假定以前没有教导

24.这些原则不是天赋的，因为它们不是被人普遍地同意的

25.这些公理不是首先知道的

26.因此不是天赋的

27.它们不是天赋的，因为在天赋的东西表现自身最清楚的地方，它们却最不清楚

28.简要重述

第三章 没有天赋的实践原则

1.道德原则不如上述的思辨公理那样清楚和那样普遍地被接受

2.信用和公正不是所有人都承认的原则

3.异议：人们虽然在实践中否认它们，然而在思想中都承认它们，我的回答

4.道德规则需要证明，ergo（因此）不是天赋的

5.遵守契约的例子

6.美德普遍地被赞同，不是因为它是天赋的，而是因为它是有利的

7.人们的行为使我们相信，德行的规则不是他们内心的原则

8.良心不是对任何天赋的道德规则的证明

9.犯下大罪而毫不反悔的例子

10.人们具有互相对立的实践原则

11—13.有全民族拒绝接受某些道德规则的

14.主张有天赋的实践原则的人，未能告诉我们它们是什么15—19.考察赫伯特勋爵的天赋原则

20.异议：天赋原则会被腐蚀变坏，我的回答

21.世上互相对立的原则

22—26.人们的原则通常是怎样获得的

27.对原则必须加以考察

第四章 关于思辨的和实践的两种天赋原则的其他一些思考

1.原则不是天赋的，除非它们的观念是天赋的

2—3.观念，特别是属于原则的观念，不是和儿童与生俱来的

4—5.同一性不是一个天赋观念

6.全体和部分不是天赋观念

7.崇拜的观念不是天赋的

8—11.上帝的观念不是天赋的

12.有人说，适应上帝的善性，所有人都应当有一个上帝的观念，因此它是由上帝自然地印入的，我的回答

13—16.上帝的观念在不同的人中各不相同

17.如果上帝的观念不是天赋的，那么没有其他观念能设想为天赋的

18.实体的观念不是天赋的

19.没有命题可以是天赋的，因为没有观念是天赋的

20.人们不会回忆任何观念，除非在观念已经被引入之后

21.原则不是天赋的，因为它没有什么用或确实性

22.人们的各种不同的发现，取决于他们的功能的不同应用

23.人们一定是由他们自己来思想和认知

24.天赋原则的意见是从哪里产生的

25.结论

第二卷

第一章 概论观念及其起源

1.观念是思维的对象

2.一切观念都来自感觉或反省

3.感觉的对象是观念的一个来源

4.我们的心灵的运作是观念的另一个来源

5.我们的一切观念是从这二者中之一来的

6.在儿童中可以看到这一点

7.人们与之打交道的各种不同的对象，向人们提供各种不同的观念

8.反省的观念出现较迟，因为它们需要人们的注意

9.当灵魂开始知觉时，便开始有观念

10.灵魂不总是在思维；因为这缺乏证据

11.它并不总是意识到自己的

12.如果睡着的人思维却不知道自己的灵魂，则睡着的人和醒着的人是两个人格

13.不可能说服睡着而无梦的人相信，他们是思想的

14.说人做梦却记不起来是徒劳的

15.根据这个假设，睡着的人的思想应该是最合乎理性的

16.根据这个假设，灵魂必定具有不是来自感觉或反省的观念，可是却没有出现这样的观念

17.如果在我不知道灵魂时我思维，则更没有其他人能知道它

18.怎么知道任何人的灵魂总是在思维呢？因为如果这不是自明的命题，就需要证明

19.说一个人忙于思维，却在下一瞬间却已记不起来，这很不可能

20—24.如果我们观察儿童，显而易见，没有什么观念不是来自感觉或反省

25.在接受简单观念时，理智基本上是被动的

第二章 简单观念

1.单纯的现象

2—3.心灵不能制造或毁灭它们

第三章 一个感官的观念

1.一个感官的观念

2.很少简单观念具有名称

第四章 充实性

1.我们是从触觉得到这个观念的

2.充实性填满空间

3.不同于空间

4.也不同于坚硬

5.冲撞，抗拒，和外推依赖充实性

6.它是什么东西

第五章 几种不同感官的简单观念

第六章 反省的简单观念

1.是心灵对它的其他观念的运作

2.我们的来自反省的知觉观念和意欲观念

第七章 感觉和反省二者的简单观念

1—6.快乐和痛苦

7.存在和单位

8.能力

9.连续

10.简单观念是我们的全部知识的材料

第八章 对我们的简单观念的进一步考察

1—6.缺乏特定性质的原因产生的积极观念

7—8.观念是在心灵中，质则在物体中

9—10.第一性的质和第二性的质

11—12.第一性的质怎样产生它们的观念

13—14.第二性的质又怎样产生它们的观念

15—23.第一性的质的观念是肖像；第二性的质的观念则不是

24—25.我们在此犯错的原因

26.第二性的质有两种；第一，直接地知觉到的；第二，间接地知觉到的

第九章 知觉

1.知觉是反省的第一个简单观念

2—4.人心只是在接受印象时才发生知觉

5—6.儿童在母胎中虽然有观念，但没有天赋的观念

7.首先接受的是哪些观念并不明显易见

8—10.感觉观念常常被判断改变

11—14.知觉把动物和低等生物区别开来

15.知觉是知识的入口

第十章 保持

1.沉思

2.记忆

3.注意，重复，快乐，和痛苦能固定观念

4—5.记忆中观念的消失

6.恒常重复的观念不易消失

7.心灵进行回忆常常是主动的

8—9.遗忘和缓慢是记忆的两个缺点

10.畜牲也有记忆

第十一章 辨别和心灵的其他运作

1.没有辨别就没有知识

2.机智和判断的区别

3.只有清晰性能防止混淆

4.比较

5.畜牲也能比较，但不完全

6.复合

7.畜牲的复合能力是薄弱的

8.命名

9.抽象

10—11.畜牲不能抽象

12—13.白痴和疯人

14.方法

15.这些是人类知识的发端

16.诉之于经验

17.暗室

第十二章 复杂观念

1.由人心用简单观念造成的

2.它们是人有意造成的

3.它们是样式，实体，或关系中之一

4.样式

5.简单的和混合的样式

6.单个的或集合的各种实体

7.关系

8.最玄奥的观念都来自这两个来源

第十三章 空间及其简单样式

1.简单样式

2.空间观念

3.空间和广延

4.广大

5—6.形状

7—10.地点

11—14.广延和物体是不同的

15—17.我们所不知道的实体，不是反对无物体的空间的证据

18—19.实体和偶性在哲学中没多大用处

20.虚空超越物体的极限

21.毁灭的能力证实有虚空

22.运动证实有虚空

23.空间观念和物体观念是不同的

24—25.广延不可能和物体分离，证明它和物体是不一样的

26.空间观念和充实性观念是不同的

27.在清楚的简单观念方面，人们的差别很小

第十四章 延绵

1.延绵是一闪而过的广延

2—4.它的观念来自对我们观念系列的反省

5.延绵的观念可以应用于我们睡时的各种事物

6—8.连续观念不是来自运动

9—11.观念的系列有一定的速度

12.这个系列是其他各种连续的尺度

13—15.心灵不能长时间注意一个不变的观念

16.不论观念是怎样做的，不包含运动的意识

17.时间是由尺度划分的延绵

18.时间良好的尺度必定把它的全部延绵划分为相等的各个周期

19.日和月的周期是时间最合适的尺度

20.但不是由它们的运动，而是由周期的现象来量度

21.不能确实知道两部分的延绵是相等的

22.时间不是运动的尺度

23.分，时，和年不是量度延绵必要的尺度

24.时间尺度的两种用法

25—27.我们的时间的尺度可以应用于时间前的延绵

28—31.永恒

第十五章 一起考察延绵和伸延

1.二者都可以有较大和较小

2.伸延不为物质限定范围

3.延绵亦不为运动限定范围

4.人们为什么承认无限的延绵，比承认无限的伸延较为容易

5.时间之于延绵，如同地点之于伸延

6.时间和地点任何一个的数量，是由种种物体的存在和运动确定的

7.有时二者中任何一个的数量，是我们按源于物体的体积和运动的尺度拟定的

8.它们属于一切存在

9.广延的一切部分都是广延；延绵的一切部分都是延绵

10.它们的各个部分是不可分的

11.延绵好像一条线，伸延则好像一个充实的东西

12.延绵的两部分永不在一块，伸延的各部分则全都在一块

第十六章 数目

1.数目是最简单的和最普遍的观念

2.它的样式由添加而成

3.每个样式都是不同的

4.因此数目的解证是最精确的

5—6.数目必须有名称

7.为什么儿童不能早一点数数目

8.数目可以量度一切可量度的东西

第十七章 无限性

1.无限性本来的含义是空间，延绵和数目的属性

2—3.我们怎样获得无限性的观念

4.我们的空间观念是无边无际的

5.延绵也是这样

6.为什么其他观念不可能具有无限性

7.空间的无限性，和无限的空间的区别

8.我们没有无限的空间观念

9.数目给我们以最清楚的无限性的观念

10—11.我们对数目，延绵，和伸延的无限性的不同概念

12.无限的可分性

13—14，17—18.没有无限空间的明确观念

15—16，19.在我们的无限的观念中，什么是明确的，什么是不明确的

20.有些人认为他们有明确的永恒观念，但没有明确的无限空间观念

21.假定明确的无限性的观念起因于错误

22.所有这些观念都源于感觉和反省

第十八章 其他简单样式

1—2.运动的种种样式

3.声音的种种样式

4.颜色的种种样式

5—6.味道的种种样式

7.为什么有些样式有名称，另一些却没有

第十九章 思维的各种样式

1—2.感觉，记忆，沉思，等等

3.心灵在思维时的各种注意

4.所以思维很可能是灵魂的活动而不是本质

第二十章 快乐和痛苦的种种样式

1.快乐和痛苦简单观念

2.什么是善和恶

3.我们的激情被善和恶所激动

4.爱

5.恨

6.渴望

7.欢乐

8.悲伤

9.希望

10.恐惧

11.失望

12.愤怒

13.妒忌

14.什么激情是所有人都有的

15—16.什么是快乐和痛苦

17.羞愧

18.这些例子表明我们的各种激情观念是怎样从感觉和反省得来的

第二十一章 能力

1.这个观念是怎样得来的

2.主动的和被动的能力

3.能力包含种种相关物

4.最清楚的主动能力观念是从精神获得的

5.意志和理智是两种能力

6.功能

7.自由和必然的观念的来源

8.什么是自由

9.自由需要以理智和意志的存在为条件

10.自由不属于意愿

11.自愿行为同非自愿行为对立，而不同必然性对立

12.什么是自由

13.什么是必然性

14—20.自由不属于意志

21.而是属于动作者或人

22—24.就意志的运用而言，人是不自由的

25—27.意志受外界某种东西的决定

28.什么是意愿

29.什么决定意志

30.意志和渴望一定不能混同

31.不安决定意志

32.渴望是不安

33.渴望的不安决定意志

34.这是活动的源泉

35.最大的积极的善（好处）并不决定意志，只有不安决定意志

36.因为排除不安是走向幸福的第一步

37.因为只有不安是当下的

38.因为所有承认天堂种种可能的快乐的人，并不都追求它们。但是任何重大的不安永远不会被忽略

39.渴望伴同一切不安

40.最紧迫的不安自然决定意志

41.人人都渴望幸福

42.什么是幸福

43.什么好事被渴望，什么好事不被渴望？

44.为什么最大的善（好事）不总是被人渴望的

45.为什么不被渴望的，不能推动意志

46.适当的思考能产生欲望

47.搁置实现任何渴望的能力给思考留下余地

48.由我们自己的判断作决定并不限制自由

49.最自由的主动者是这样被决定的

50.追求幸福的恒常不变的决定并不减少自由

51.追求真正幸福的必然性是一切自由的基础

52.它的理由

53.支配我们的激情便正确促进自由

54—55.人们怎么会追求不同的方向

56.人们怎么会选择祸害

57.第一，来自身体的各种痛苦；第二，来自错误的判断产生的错误的渴望

58—59.我们对当下的善（好事）或恶（坏事）的判断总是对的

60.来自错误地判断什么东西构成他们的幸福的必要部分

61—62.对错误判断更详细的说明

63.在比较当下的和未来的时候

64—65.这种错误的种种原因

66.在考察活动的结果时

67.这种错误的种种原因

68.错误地判断我们的幸福所必要的东西

69.我们能改变事物的惬意性和不惬意性

70—73.偏于罪恶多于德行显然是一个错误的判断

第二十二章 混合的样式

1.什么是混合的样式

2.是由心灵做成的

3.有时是通过解释它们的名称获得的

4.名称把混合样式的各部分结合为一个观念

5.形成混合样式的原因

6.一种语言中的词，为什么在另一种语言中却没有相当的词

7.而各种语言是变化的

8.混合样式存在在哪里

9.我们怎样得到混合样式的种种观念

10.运动，思维，和能力被改变得最多

11.一些词似乎表示活动，但其实表示结果

12.混合的样式由其他种种观念构成

第二十三章 我们的复杂实体观念

1.各种实体观念是怎样形成的

2.我们的一般实体观念

3—6.各种实体的种类

4.没有清楚的一般实体观念

5.精神观念的清楚程度就像物体观念

7.我们各种复杂的实体观念大部分是各种能力

8.为什么这样

9.三种观念构成我们各个实体的复杂观念

10—11.如果我们能发现物体微细的各部分的第一性的质，则它们现在的第二性的质便会消失

12.我们的发现能力适应于我们的状况

13.关于神灵的猜测

14.种种实体的复杂观念

15.精神实体的观念和物体实体的观念同样清楚

16.没有抽象的实体观念

17.各充实部分的结合，和推动是物体的第一性的观念

18.思维和能动性，是精神的第一性的观念

19—21.各种精神有运动能力

22.灵魂和物体的观念之比较

23—27.物体中各充实部分的结合，如同灵魂中的思维一样，难以理解

28—29.借助推动作用，或借助思想传递的运动，都同样可以理解

30.物体观念和精神观念之比较

31.精神意念中包含的困难并不多于物体意念

32.在我们的简单观念范围以外，我们一无所知

33—35.上帝的观念

36.我们的复杂精神观念中，没有不是来自感觉和反省的观念

37.简要复述

第二十四章 各种实体的集合观念

1.一的观念

2.实体的集合观念是由心灵的组合能力构成的

3.一切人工的事物都是集合观念

第二十五章 关系

1.什么是关系

2.没有互相关联的词的关系，是不容易知觉到的

3.某些似乎是绝对的词亦含有关系

4.关系不同于有关系的事物

5.关系改变而主体可以没有任何政变

6.关系只在两个事物之间

7.一切事物都可以有关系

8.种种关系比有关主体的观念更为清楚

9.种种关系全都终止于简单观念

10.引导心灵超出命名的主体以外的词，都是相对的

11.结论

第二十六章 原因和结果，以及其他的一些关系

1.它们的观念是从哪里得来的

2.创造，生殖，造成变化

3—4.时间关系

5.地点的和广延的关系

6.绝对的词常常代表关系

第二十七章 同一性和差别性

1.同一性在哪里得以成立

2.种种实体的同一性。样式的同一性

3. Principium Individuationis（个体原则）

4.植物的同一性

5.动物的同一性

6.人的同一性

7.同一性适合于观念

8.同一个人

9.人格的同一性

10.意识做成人格的人格同一性

11.在各种实体变化中的同一性

12—15.在思维实体的改变中是否有人格的同一性

16.意识形成相同的人格

17.自我依赖于意识

18—20.奖赏和惩罚的对象

21—22.人和人格的同一性的区别

23—25.唯独意识形成自我

26—27.人格是一个法学的名词

28.名称的误用引起的困难

29.连续的存在形成同一性

第二十八章 其他的一些关系

1.比例关系

2.自然关系

3.制定的关系

4.道德的关系

5.道德的善和恶

6.道德的种种规则

7.种种法

8.神法是罪孽和尽责的尺度

9.民法是犯罪和无罪的尺度

10—11.哲学法是德行和恶行的尺度

12.赞扬，和毁誉，是推行法律的力量

13.这三种法是道德上的善和恶的准则

14—15.道德规范是行为对这些准则的关系

16.各种行为的命名往往误导我们

17.有无数各种关系

18.一切关系都终止于简单观念

19.我们对关系的意念，通常同它的基础的意念一样清楚（或者更为清楚）

20.无论和任何行为比较的规则是真或假，关系的意念仍是同样的

第二十九章 清楚的和模糊的，明晰的和混淆的观念

1.观念有些是清楚和明晰的，其余则是模糊和混淆的

2.用视觉来解释的清楚和模糊

3.模糊性的原因

4.什么是明晰的观念和混淆的观念

5.反驳

6.观念的混淆，是就它们的名称而言

7.形成混淆的种种缺陷。第一，构成复杂观念的简单观念太少

8.第二，或者它的简单观念毫无秩序地混在一起

9.第三，或者是易变的和不确定的

10.和名称无关的混淆，是难以想象的

11.混淆总是和两个观念有关

12.混淆的原因

13.复杂观念有一部分会是明晰的，另一部分则是混淆的

14.如果不注意这一点，便会在我们的论证中产生混淆

15.永恒性的种种例证

16—17.物质的可分性

第三十章 实在的和幻想的观念

1.实在的观念是和它们的原型相符合的观念

2.简单观念全都是实在的

3.复杂观念是任意复合的

4.由和谐一致的各种观念构成的混合样式是实在的

5.各种实体的观念和事物的存在符合时，它们是实在的

第三十一章 相称的和不相称的观念

1.相称的观念是完全表象它们的原型的那样的观念

2.简单观念全都是相称的

3.样式全都是相称的

4—5.参照固定名称的各种样式，可能是不相称的

6—7.各种实体的观念，在参照实在的本质时是不相称的

8—11.各种实体的观念，作为实体各种质的集合，全都是不相称的

12.简单观念是ἔκτυπα（摹本）而且是相称的

13.各种实体的观念是ἔκτυπα（摹本）但是不相称

14.各种样式和关系的观念都是原型，因而不能不是相称的

第三十二章 真实的和虚假的观念

1.真实和虚假严格说来只属于命题

2.形而上学的真理包含某个隐含的命题

3.作为心灵中的现象任何观念无所谓真或假

4.观念参照任何事物可能是真的或假的

5.别人的观念，实在的存在，和假设的实在本质，是人们的种种观念常常参照的东西

6—8.这样参照的原因

9.简单观念参照别的同名的简单观念时也会犯错误，但却是最不易犯错误的

10.在这意义上，混杂样式的观念是最容易错的

11.或者至少被认为是错的

12.而这是为什么

13.若参照实在的存在，除了那些实体的观念，我们的观念都不能是假的

14.第一点，这种意义的简单观念不是假的及其原因

15.虽然一个人的蓝色观念，会和别人的不同

16.第一点，在这种意义上的简单观念不是假的，其理由

17.第二点，样式不是假的

18.第三点，各种实体的观念，什么时候是假的

19.真或假常常假定肯定或否定的存在

20.观念本身无所谓真假

21.但它们是假的，第一，如果判断为符合别人的观念而实际上并非如此

22.第二，如果判断为符合实在的存在，可是却不是

23.第三，如果判断为相称的但却不是

24.第四，如果判断为表象实在的本质

25.什么时候观念是假的

26.称之为正确的或错误的更为恰当

27.结论

第三十三章 观念的联结

1.多数人中不合理的东西

2.这不完全是由于自爱

3.也不是由于教育

4.是由于某种程度的狂妄

5.由于观念错误的联结引起

6.这种联结是怎样形成的

7—8.某些厌恶是它做成的结果

9.错误的重大原因

10—12.例子

13.为什么时间能医治心灵某些的错乱，而理性则不能

14—16.观念联结的结果进一步的例子

17.它对理智的习惯的影响

18.在不同的派别中可以看到这一点

19.结论

第三卷

第一章 概论词或语言

1.人宜于发出音节清晰的声音

2.要使这些声音成为观念的符号

3—4.还要使这些声音成为概括的符号

5.词归根到底来自这样标志的可感观念

6.分类

第二章 词的意义

1.词是沟通的必要的可感符号

2—3.词是使用它们的人的观念的可感符号

4.词常常暗中参照，第一，别人心中的观念

5.第二，参照事物的实在性

6.词的运用很容易刺激起观念

7.人常常使用无意义的词

8—11.词的意义完全是任意决定的

第三章 概括的名词

1.大部分的词都是概括的

2.因为每个特殊的事物都有一个名称是不可能的

3—4.而且是无用的

5.什么事物有专有名称

6—8.概括的词是怎样形成的

9.概括的性质不是别的只是抽象的观念

10.为什么人们常常运用属来下定义

11.一般和共相是理智的产物

12.抽象观念是属和种的本质

13.它们是理智的产物，但是是以事物的相似性为基础

14.每个不同的抽象观念是一个不同的本质

15.实在的和名义的本质

16.名称和名义本质之间恒常的联系

17.假设种由它们的实在本质来区分是无用的

18.实在的和名义的本质在简单观念和样式方面是同一的，但在实体方面则是不同的

19.本质是不能产生和不能消灭的

20.扼要重述

第四章 简单观念的名称

1.简单观念，样式，和实体的名称，各有某种特点

2.第一，简单观念和种种实体的名称，提示实在的存在

3.第二，简单观念的和样式的名称常常表示实在的和名义的本质二者

4.第三，简单观念的名称是不能定义的

5.如果一切词都能定义，则定义的过程将是in infinitum（走向无限，没完没了）

6.什么是定义

7.为什么简单观念不能定义

8—9.以运动为例

10.以光为例

11.简单观念为什么不能定义的进一步解释

12—13.以雕像和虹为例表明复杂观念中相反的情况

14.复杂观念的名称什么时候通过词可以被了解

15.简单观念的名称是最少怀疑的

16.第五，简单观念在范畴体系的排列中很少上升

17.第六，简单观念的名称代表的观念不是完全任意的

第五章 混合样式的名称和关系的名称

1.如同其他概括的名称一样，它们代表抽象的观念

2.第一，它们代表的观念是由理智形成的

3.第二，它们任意地形成，而没有模型

4.这是怎样做成的

5.由于它们的观念往往先于存在，显然可见它们是任意形成的

6.以谋杀，乱伦，刺伤为例

7.但是它们仍然有助于语言的目的

8.各种语言中不能翻译的词是这一点的证明

9.这表明种是为了人们的沟通而形成的

10—11.在混合的样式中是名称把那组合体联结在一起，并使之成为一个种

12.因为我们不用越出心灵，去寻找混合样式的起源，这也表明它们是理智的产物

13.理智形成它们时，不用任何模型，这表明它们为什么如此混杂的缘故

14.混合样式的名称常常代表它们的实在本质

15.它们的名称为什么常常是在它们的观念之前获得的

16.对这题目我为什么花那么多篇幅

第六章 各种实体的名称

1.各个实体的普通名称表示各个种类

2.每一种类的本质都是抽象的观念

3.名义本质和实在本质的区别

4—6.对于个体没有本质的东西

7—8.名义本质划定种的界限

9.不是我们一无所知的实在本质划定种的界限

10.不是我们知道得更少的实体形式划定种的界限

11.根据神灵进一步证明，我们是用名义本质区分各个种的

12.在神灵方面很可能有无数的种

13.根据水和冰证明种的本质是名义本质

14—18.一些实在本质面对的种种困难

19—20.我们的种种实体的名义本质并非属性的完全的集合

21.但这种集合就像我们的名称所表示的

22.我们的抽象观念是我们衡量种的尺度，以人为例

23.种不是由生殖来区分的

24.也不是由实体的形式来区分

25.特殊种类的本质是心灵形成的

26—27.因此它们是十分多种多样和不确定的

28.不过它们不像混合样式那样任意

29.虽然很不完全

30.然而它们仍可供通常交际之用

31.但是使一些本质为相同的名称所标志

32.我们的观念愈概括，就愈不完全，愈是局部

33.这全都适合于语言的真正目的

34.食用火鸡的例子

35.人们形成各个种，以黄金为例

36—37.虽然自然做成相似性

38.每个抽象观念是一个本质

39.各个属和种是为了命名，以表为例

40.人造事物比自然事物的种较少混乱

41.不同种的人造事物

42.只有各种实体有专有名称

43.探讨词的困难

44—45.以Kinneah（妨忌）和Niouph（通奸）的混合样式为例

46—47.以Zahab（黄金）为各种实体的例子

48.实体的观念是不完全的，因而是多种多样的

49.因此为了确定实体的种，人们假定一种实在本质

50.那种假设是无用的

51.结论

第七章 虚词

1.虚词把句子的各部分，或完整的各个句子连接起来

2.说话流畅的技巧就在于它们

3—4.它们表示心灵给予自己的种种思想以什么关系

5.以“但是”为例

6.这个问题在这里只是略为涉及

第八章 抽象的和具体的名词

1.抽象名词不能作为另一个抽象名词的宾词，而这是为什么

2.它们表明我们的观念的不同

第九章 词的缺点

1.各种词都是用来记录和传递我们的思想的

2.任何词都可以供记录之用

3.用民间的或哲学的词来传递

4.各种词的缺点是它们的意义的含糊

5.它们的缺点的各种原因

6.混合样式的名称是含糊的；第一，因为它们代表的观念是如此复杂

7.第二，因为它们没有标准

8.适当不是胜任的补救办法

9.学习这些名称的途径也会促使它们含糊

10—11.因此古代作家免不了含糊

12.实体的名称参照，第一，不可知的实在本质

13—14.第二，共存的质虽然可知但不完全

15.带着这种缺点，它们只能供民间之用，不能很好地供哲学之用

16.神经液体的例子

17.黄金的例子

18.简单观念的名称最不含糊

19.简单样式是其次不易含糊的

20.大量复合的混合样式的和实体的名称是最含糊的

21.为什么指责词的这种缺点

22—23.这教导我们，在解释古代作家时，要谦虚稳健

第十章 词的滥用

1.词的滥用

2—3.第一，没有任何观念的，或没有清楚观念的词

4.由于学习名称先于它们所属的观念的缘故

5.第二，对它们的应用易变无常

6.第三，受错误应用的影响的含糊性

7.逻辑和辩论术大大助长词的滥用

8.人们称之为精巧

9.这种学问对社会极少好处

10.但却摧毁知识和沟通的工具

11.如同混淆字母的声音那样的功效

12.这种技巧搞乱了宗教和正义

13.而且不应当认为是学问

14.第四，把词当作事物

15.以物质为例

16.这使错误持续下去

17.第五，把它们置于它们不标志的东西的地位

18.亦即由于把它们当作是各种实体的实在本质

19.因此我们认为实体中我们观念的每一变化都不改变种

20.这种滥用的原因是假设自然总是有规则地工作的

21.这种滥用包含两个错误的假设

22.第六，假定词有确定和明显的意义

23.语言的目的，第一，传递我们的观念

24.第二，迅速地传递

25.第三，以之传递各种事物的知识

26—31.人们的词在所有这些方面是怎样达不到目的的

32.在实体方面是怎样

33.在样式和关系方面是怎样

34.第七，文采的用语也是一种语言的滥用

第十一章 前述各种缺点和滥用的改正方法

1.它们是值得追求的

2.可是这是不容易的

3.然而对于哲学这还是必需的

4.词的误用是种种重大错误的原因

5.固执

6.和口角

7.以蝙蝠和鸟为例

8.第一种改正方法是不使用没有观念的词

9.第二，在样式方面，各种词要有清晰的观念

10.在实体方面，则要清晰和符合外物

11.第三，要遵循惯例

12.第四，指出它们的意思

13.这有三条途径

14.在简单观念方面用同义词或指出实物

15.第二，在混合样式方面，用定义指出

16.道德是可以解证的

17.定义能使道德的议论清楚起来

18.而定义是唯一的方法

19.在实体方面，通过指出实物和定义

20—21.实体的主要的质的观念，最好由实物指出

22.它们的能力的观念最好由定义指出

23.对神灵的知识的反思

24.也属于实体的观念必须符合事物

25.但是不易做到

26.第五，通过使词的意义恒常不变

27.什么时候解释意义的变化

第四卷

第一章 概论知识

1.我们的知识是和我们的观念有关

2.知识是对两个观念的一致或不一致的知觉

3.这种一致有四重

4.第一，有关同一性或差别性的

5.第二，相关的

6.第三，有关共存的

7.第四，有关实在的存在的

8.现实的或习惯的知识

9.两重习惯的知识

第二章 我们知识的各个等级

1.直觉的

2.解证的

3.依靠证明

4.但不是那么容易

5.证明之前难免有疑虑

6.而且不是很清楚

7.每走一步都必须有直觉的证据

8.从prœcognitis，et prœconcessis（来自第一原理和预想）产生的错误

9.解证不限于数量

10—13.为什么会这样想

14.对特殊存在的感性知识

15.观念虽然清楚，但有关它们的知识则不总是清楚的

第三章 人类知识的范围

1.第一，不能超出我们具有的观念

2.第二，不能超出我们能知觉到它们的一致或不一致

3.第三，直觉知识本身不能扩展到我们的全部观念的全部关系

4.第四，解证的知识也不能

5.第五，感觉的知识比前二者都狭窄

6.第六，因此我们的知识比我们的观念较为狭窄

7.我们的知识能达到多远

8.第一，我们对同一性和差别性的知识同我们的观念的范围一样大

9.第二，关于共存的知识只有很少的一点

10.因为大部分简单观念之间的联系是未知的

11.尤其是有关第二性的质的观念

12—14.而且还有，第二性的质和第一性的质之间的一切联系是不能发现的

15.不共存的知识的范围则较大

16.关于种种能力共存的知识只有很少的一点

17.有关神灵的知识更为狭窄

18.第三，关于其他关系的知识，很难说知识能达到多远。道德学是可以解证的

19.做成道德观念不能解证的两个原因，它们的复杂性和缺少可感的表象

20.克服那些困难的方法

21.第四，关于实在的存在的知识，我们有对自身存在的直觉知识，有对上帝的存在的解证的知识，有对少数其他某些事物的存在的感性的知识

22.我们的无知是巨大的

23.第一，它的原因之一是缺乏观念，或者例如我们完全不知道，或者特别例如对它我们没有概念

24.因为它们离得很远，或者，

25.因为它们太微细

26.所以没有关于物体的科学

27.更没有关于神灵的科学

28.缺乏对我们具有的观念之间可以发现的联系

29.例子

30.第三，缺乏对我们的观念的跟踪

31.关于普遍性的范围

第四章 我们的知识的实在性

1.反驳，把知识置于观念中会全都成为纯粹的幻象

2—3.回答，并不如此，因为在那里观念和事物相符

4.因为第一， 一切简单观念都和事物相符

5.第二，除了各种实体，一切复杂观念都与事物相符

6.因此数学知识是实在的

7.而且道德知识也是实在的

8.不需要存在使之成为实在的

9.也不因为道德观念是我们形成和命名而减少其真理性和确实性

10.错误的命名并不干扰知识的确实性

11.实体的观念有在我们之外的原型

12.它们在什么程度上和事物相符，我们对它们的知识便在什么程度上是实在的

13.在我们考察各种实体时，我们必须思考观念自身，不能把我们的思想局限在各个名称或设想为名称规定的各个种

14—17.有人反对低能儿是人和兽的中间物，我的回答是，

18.扼要重述

第五章 概论真理

1.什么是真理

2.真理是各种标记的，亦即各种观念或词的，正确结合或分离

3.它们形成心智的或言辞的命题

4.心智的命题是最难处理的

5.它只不过是撇开词的观念的结合，或分离

6.如果心智的命题包含实在的真理，则言辞的命题也包含实在的真理

7.有人反对言辞的真理，认为这样真理会全都成为虚幻的

8.回答，实在的真理是关于符合事物的观念

9.虚妄是名称它们的观念不一致的结合

10.普遍命题应该较详细地谈一谈

11.道德和形而上学的真理

第六章 普遍的命题及其真理性和确实性

1.研究知识必须研究文字

2.概括的真理只有在言辞的命题中才可以理解

3.两重确实性，真理的和知识的

4.如果我们不知道所谈的每个种的本质是真的，则不能知道命题是真的

5.有关实体的命题尤其是这样

6.我们只知道少数有关实体的普遍命题的真理

7.因为只知道少数场合的共存观念

8—9.以黄金为例

10.这种共存在多大范围内能被知道，普遍命题就在多大范围内是确实的。但是这种范围是很小的，因为，

11—12.构成我们实体的复杂观念的质，大部分依赖于外在的，遥远的，和不可感知的原因

13.判断也许可能达到远一点，但那不是知识

14.我们的实体的知识需要什么

15.如果我们的实体观念不包括它们的实在结构，我们只能形成很少有关它们的概括的确实性命题

16.命题的概括的确实性系于什么

第七章 公理

1.它们是自明的

2.这自明性由于什么得以成立

3.自明性不是人们公认的公理特有的

4.第一，说到同一性和差别性，一切命题都同样是自明的

5.第二，在共存方面我们只有少数自明的命题

6.在其他关系方面我们也会有自明的命题

7.在实在的存在方面，我们完全没有自明的命题

8.这些公理对我们的其他知识没有重大的影响

9—10.因为它们不是首先认识的真理

11.这些概括的公理有什么用

12.如果用词不加注意，则公理会证明相反的东西

13.以虚空为例

14.它并不证明事物在我们之外存在

15.它们用于复杂观念是危险的

16—18.以人为例

19.我们如果有清楚和明晰的观念，则这些公理在证明上便没有多大的用处

20.如果我们的观念是含混的，则公理的应用是危险的

第八章 无价值的命题

1.有些命题并不增加我们的知识

2—3.如同第一，表示同一性的那些命题

4.第二，如果复杂观念的一部分是全体的表语

5.作为被定义的词的定义的一部分

6.以人和走马为例

7.因为这只教会词的意义

8.但不是真正的知识

9.关于实体的概括命题常常是无意义的

10.为什么

11.第三，在不同意义上使用文字只是玩弄文字游戏

12.空话命题的种种标记，第一，表述是抽象的

13.第二，用定义的一部分作为任何措词的谓语

第九章 我们关于存在的知识

1.概括的确定的命题与存在无关

2.关于存在的三重知识

3.我们对我们自己的存在的知识是直觉的

第十章 我们关于上帝存在的知识

1.我们能够确实地知道有一位上帝

2.人还知道他自己是存在的

3.他还知道，无中不能生有，所以必定有某种永恒的东西

4.这个永恒的存在必定是全能的

5.而且是全知的

6.而因此就有一位上帝

7.我们对最完全的存在者的观念不是有一位上帝的唯一证明

8.无始以来就存在着某种东西

9.有两类存在物，有认识能力的和无认识能力的

10.无认识能力的存在物不能产生有认识能力的存在物

11—12.因此有一个永恒的智慧

13.它是否是物质的

14.它不是物质的，第一，因为物质的每一个物质粒子是无认识能力的

15.第二，物质单独一个粒子不能有认识能力

16.第三，一个无认识能力的物质系统，不能是有认识能力的

17.无论它是运动的还是静止的

18—19.物质不同永恒的心灵永恒共存

第十一章 我们对其他事物存在的知识

1.只有通过感觉才能得到

2.以这张纸的白性为例

3.这虽然不如解证那样确实，然而仍可称为知识，并证明我们之外的事物的存在

4.第一，因为我们不借助感官的入口我们便不能得到它们

5.第二，因为从现实感觉得来的观念，和另外从记忆得来的观念，是很不相同的知觉

6.第三，因为伴随现实感觉的快乐和痛苦，并不伴随那些没有外界对象而返回的观念

7.第四，我们的各个感官可以互相帮助证明外界事物的存在

8.这种确实性的程度和我们人生的需要是同样大的

9.但是能达到的不超过实在的感觉

10.要求一切事情都能解证是愚蠢的

11.过去的存在是通过记忆认识的

12.神灵的存在是不能认识的

13.关于存在的特殊命题是可以认识的

14.概括的命题是关于抽象观念的

第十二章 我们知识的改进

1.知识并非来自公理

2.这种意见的起因

3.知识来自对种种清楚和明晰的观念的比较

4.建立在可疑的原则上的知识是危险的

5.这不是达到真理的可靠的途径

6.而只有通过比较有固定名称的清楚完全的观念

7.推进知识的真正方法，是通过考察我们抽象的种种观念

8.用这种方法也可以使道德学更加清楚

9.但是对物体的知识只有通过经验来改进

10.这会使我们得到方便，但得不到科学

11.我们适应道德的知识和自然的改进

12.但是一定要提防种种假设的和错误的原理

13.假设的真正功用

14.具有固定名称的清楚和明晰的观念，找出那些表示它们的一致或不一致的观念，是扩大我们的知识的途径

15.数学是一个例证

第十三章 对知识的进一步思考

1.我们的知识一部分是必然的，一部分是随意的

2.运用知识是随意的；但我们是按事物是什么，而不是按我们的意愿来认识它

3.以数目为例

第十四章 判断

1.因为我们的知识有缺陷，所以我们还需要别的某种东西

2.做成模糊状态有什么用

3.判断补充知识的欠缺

4.判断是在未知觉到事物时假定它是如此

第十五章 或然性

1.或然性是基于错误的证明而表现的一致

2.它补充知识的欠缺

3.使我们可以在认识事物为真之前，假定其为真

4.或然性的根据有二；符合我们自己的经验的，或别人的经验的证据

5.对此我们在作判断之前，应当检验一切正面的和反面的的一致

6.或然性可以有很多的不同

第十六章 同意的各种程度

1.我们的同意应受或然性的各种根据调节

2.由于这些根据不总是现实地在眼前，因此我们必须满意于记得曾一度看到过这种程度的同意的根据

3.如果我们先前的判断是不正确的，这会产生不良的结果

4.正确地运用它，在于互相仁爱和容忍

5.或然性或则是有关事实的，或是有关思辨的

6.我们的经验和所有他人的经验相一致，产生的确信接近于知识

7.毫无疑问的证据和经验大部分产生确信

8.公平的证据，和本性无所偏袒的事物，也产生确信的信念

9.经验和证据的冲突，使或然性有无限不同的等级

10.传说的证据流传愈远，它们证明的力量愈弱

11.然而历史还是有巨大的功用

12.在感官不能发现的事物，类比是或然性的伟大规律

13.有一种情形，相反的经验并不减少它的证明力量

14.启示的单纯证据有最大的确实性

第十七章 理性

1.理性一词的多种意义

2.推理如何成立

3.它的四个部分

4.三段论法不是理性的伟大工具

5.对解证没什么帮助，对或然性则更少

6.无助于增加我们的知识，只会用它来回避知识

7.应当寻找其他的帮助

8.我们对特殊事物推论

9.第一，由于缺少观念理性便不能为我们所用

10.第二，由于观念的含糊和不完全

11.第三，由于缺少中介观念

12.第四，由于错误的原则

13.第五，由于语词可疑

14.我们最高级的知识是直觉的而无须推理

15.次一级的知识是借助推理的解证

16.为了弥补这狭隘性，我们不得不只有根据或然的推理作出判断

17.直觉，解证，判断

18.文字的结果，和观念的结果

19.四种论证：第一，Ad Vercundium（剽窃名言）

20.第二，Ad Ignorantium（利用无知）

21.第三，Ad Hominem（穷迫他说的推论）

22.第四，Ad Judicium（准事酌理的推论）

23.超乎，反乎和合乎理性

24.推理和信仰并不互相对立

第十八章 信仰和理性及其各自的范围

1.认识它们的界限之必要

2.作为对立物的信仰和理性是什么

3.传说的启示不能传递新的简单观念

4.传说的启示可以使我们知道理性也知道的各种命题，但不具有理性给予的同样的确实性

5.不能承认违背理性清楚的证据的启示

6.传说的启示更不能违背理性

7.超乎理性的种种事物

8.或不违反理性，如果启示了，则是信仰的事情

9.对理性不能判断，或只能作或然判断的事情，应当听从启示

10.理性能提供确实知识的事情，那要听从理性

11.如果不在宗教和理性之间划定界限，便不能反对宗教中的狂热，或过激言行

第十九章 狂热

1.热爱真理是必要的

2.鲁莽地瞎指挥从何而生

3.狂热的力量

4.理性和启示

5.狂热的兴起

6—7.狂热

8—9.狂热导致错误地观察和感受

10.怎样发现狂热

11.狂热缺乏证据，它的命题来自上帝

12.信仰的坚定性不能证明任何命题来自上帝

13.什么是心灵之光

14.启示必须由理性来判断

15—16.信仰不能证明启示

第二十章 不正确的同意，或错误

1.错误的原因

2.第一，缺乏种种证据

3.反驳说，缺乏证据的那些人会变得怎么样，回答

4.人们受到阻碍不能从事研究

5.第二，缺乏技巧运用证明

6.第三，缺乏运用证明的意志

7.第四，对或然性的衡量是错误的

8—10.第一，把可疑的命题当作原理

11.第二，普遍接受的假说

12.第三，主导的激情

13.避免或然性的各种方法，第一，假设它是错误的

14.第二，假设相反说法的种种论证

15.什么或然性决定的同意

16.那里是在我们的能力中止它的范围

17.第四，权威

18.人们的错误不如想象的那么多

第二十一章 科学的分类

1.三个种类

2.第一，物理学

3.第二，实践学

4.第三，∑ημειωτική（标记学）5.这是对知识对象的首要的分类

索引 [1]

A

ABBOT of St. Martin，Ⅲ vi 26

ABSTRATION，抽象，Ⅱ xi 9

Puts a perfect distance betwixt Men and Brutes，在人畜之间设立完全的差别，Ⅱ xi 10

What，什么是，Ⅲ ix 1

Abstration how，怎样抽象，Ⅱ xii 1 ABSTRACT Ideas why made，为什么要形成抽象观念，Ⅱ xxxii 6， 7， 8

Terms cannot be affirm’d one of another，词不能互相肯定，Ⅲ viii 1

ACCIDENT，偶性，Ⅱ xxiii 12

ACTIONS， the best evidence of Men’s Principles，行动，人的原则最好的证明，Ⅰ iii 7

But two sorts of A.，两类行动，Ⅱxxi 4

Unpleasant may be made pleasant， and how，不快乐可变成快乐，怎样变成，Ⅱ xxi 69； Ⅱ xxii 11

Cannot be the same in different places，在不同地方不能是同样的，Ⅱ xxvii 2

Consider’d as Modes， or as Moral，看作样式，或道德，Ⅱ xxviii 15

ADEQUATE Ideas， 相称的观念，Ⅱ xxxi 1， 2

Ideas we have not of any Species of Substances，我们没有各种实体的任何种的观念，Ⅲ iii 26

AFFIRMATIONS are only in concrete，肯定只在具体中，Ⅲ viii 1

AGREEMENT and disagreement of our ideas fourfold，我们观念的四种符合和不符合，Ⅳ i 3； Ⅳi 4， 5， 6， 7

ALGEBRA，代数，Ⅳ xii 15

ALTERATION，变化，Ⅱ xxvi 2

ANALOGY useful in natural philosophy，类比在自然哲学中的功用，Ⅳ xvi 12

ANGER，愤怒，Ⅱxx 12， 14

ANTIPATHY and Sympathy whence，何时厌恶和同情，Ⅱ xxxiii 7

Natural and acquir’d，自然的和获得的，Ⅱ xxxiii 7， 8

Caus’d sometimes by connection of ideas，有时由观念的联系引起，同上

ARGUMENTS of 4 sorts，四种论证，

Ad verecundiam，剽窃名言，Ⅳ xvii 19

Ad ignorantiam，利用无知，Ⅳ xvii 20

Ad hominem，穷迫他说，Ⅳ xvii 21

Ad judicium，准事酌理；This alone right，只有这一种是对的，Ⅳ xvii 22

ARITHMETICK： The use of Cyphers in A.，数学：0在数学中的功用，Ⅳ iii 19

ARTIFICIAL things are most of them collective ideas，大部分人造事物是集合观念，Ⅱ xxiv 3

Why we are less liable to confusion about A. things than about natural，为什么我们对人造事物比对自然事物较少受到迷惑，Ⅲ vi 40

Have distinct Species，有不同的种，Ⅲ vi 41

ASSENT to Maxims，对公理的同意，Ⅰ ii 10

Upon hearing and understanding the terms，根据对词的听闻和理解，Ⅰ ii 17， 18

Enthusiam one ground of it，它的根据之一是狂热，Ⅳ xix 3

A mark of self-evidence，自明的一个标记，Ⅰ ii 18

Not of innate，不是天赋的，Ⅰ ii 18， 19， 20； Ⅰ iv 19

Is to Propositions，是对命题的，Ⅳ xiv 3

What，什么是，Ⅳ xv 1， 3

Ought to be proportioned to the proofs，应当和证明成比例，Ⅳ xv 1

Often depends on memory，常常依赖记忆，Ⅳ xvi 1， 2

Dissent or suspence where voluntary， and where necessary，当自愿和必要时的不同意或搁置，Ⅳ xx 15

ASSOCIATION of Ideas，观念的联结，Ⅱ xxxiii

This Association how made，怎样形成这种联结，Ⅱ xxxiii 6

Ill effects of it， as to Antipathies，它的不良影响，如对不相容的东西，Ⅱxxxiii 7， 8， 15

Errors，错误，Ⅱ xxxiii 9， 10

And this in Sects of Philosophy and Religion，哲学和宗教各派中观念的联结，Ⅲ xxxiii 18

Disorders of it sometimes cur’d by time， why，它的混乱有时为时间矫正，为什么，Ⅱ xxxiii 13

Instance of it，它的例子，Ⅱ xxxiii 14

Its ill influence as to intellectual Habits，它对智力习惯的不良影响，Ⅱ xxxiii 17

ASSURANCE，保证，Ⅳ xvi 6

ATHEISM in the World，世界上的无神论，Ⅰ iv 8

ATOM what，什么是原子，Ⅱ xxvii 3

AUTHORITY relying on others Opinions， one great cause of Error，依靠别人意见的权威是犯错误的重要原因之一，Ⅳ xx 17

AXIOMS not the foundations of Sciences，公理不是科学的基础，Ⅳ vii 1

B

BEINGS， but two sorts，存在只有两种，Ⅳ x 9

The Eternal Being must be cogitative，永恒的存在一定是有认识能力的，Ⅳx 10

BELIEF what，什么是信仰，Ⅳ xv 3

To B. without reason is against our Duty，没有理性的信仰违背我们的责任，Ⅳ xvii 24

BEST in our Opinion， not a a rule of God’s actions，我们意见中最好的，不是上帝行动的规则，Ⅰ iv 12

BLIND man if made to see， would not know which a Globe， which a Cube by his Sight， though he know them by his touch，使盲人复明，凭视力他不知道哪个是球体，哪个是方体，但凭触觉他却知道，Ⅱ ix 8

BLOUD how it appear in a Microscope，血液在显微镜中会怎样出现，Ⅱ xxiii 11

BODY， We have no primary Ideas of Body than of Spirit，我们没有先于精神的物体的第一性观念，Ⅱ xxiii 16

The Primary Ideas of Body，物体的第一性观念，Ⅱ viii 17

The Extension or Cohesion of Body as hard to be understood， as the thinking of Spirit，物体的广延或结合如同精神的思维一样难以理解，Ⅱ xxiii 23， 24， 25， 26， 27

Moving of Body by Body as hard to be conceived as by Spirit，物体被物体移动如同被精神移动一样难以设想，Ⅱ xxiii 28

Operates only by impulse，只凭推动运作，Ⅱ viii 11

What，什么是，Ⅱ xiii 11

BRUTES have no universal Ideas，畜牲没有普遍的观念，Ⅱ xi 10， 11

Abstract not，不能抽象，Ⅱ xi 10

BUT its several Significations，“但是”的几种含义，Ⅲ vii 5

C

CAPACITY，容量，Ⅱ xiii 3

CAPACITIES to know their Extent useful，知道容量的量的用途，Ⅰ i 3—6

To cure Scepticism and idleness，医治怀疑主义和懒惰，Ⅰi 6， 7

Are suited to our present State，适合我们目前的情况，Ⅰi 5

CAUSE，原因，Ⅱxxvi 1

And Effect，和结果，同上

CERTAINTY depends on Intuition，确实性依赖于直觉，Ⅳii 1

Wherein it consists，它在于什么，Ⅳiv 18

Of Truth，真理的确实性，Ⅳvi 3

Of knowledge，知识的确实性，同上

To be had in very few general Propositions concerning Substances，有关实体

的概括命题中只有很少确实性，Ⅳvi 13；为什么，Ⅳvi 15

Where to be had，哪里有确实性，Ⅳvi 16

Verbal，文字的确实性，Ⅳviii 8

Real，实在的确实性，同上

Sensible knowledge the utmost certainty we have of Existence，感性知识是我们对存在最大的确实性，Ⅳxi 2

CHANGELINGS， whether Men or no，低能儿是不是人，Ⅳiv 13， 14

Clearness alone hinders confusion of Ideas，单是清楚性隐藏着观念的混淆，Ⅱxi 3

Clear and obscure Idears，清楚和含混的观念，Ⅱxxix 2

COLOURS， Mods of C.，颜色，颜色的样式，Ⅱxviii 4

What，什么是颜色，Ⅲiv 16

COMMENTS upon Law， why infinite，对法律的评论，为什么是无限的，Ⅲix 9

COMPLEX Ideas how made，复杂观念如何形成，Ⅱxi 6；Ⅱxii 1

In these the mind is more than passive，复杂观念人心多半是被动的，Ⅱxii 2

Ideas reducible to Modes， Substances， and Relations，观念简约为样式，实体和关系，Ⅱxii 3

COMPARING Ideas，比较观念，Ⅱxi 4

Herein Men excel Brutes，这方面人超越牲畜，Ⅱxi 5

COMPOUNDING Ideas，复合观念，Ⅱxi 6

In this is a great difference between Men and Brutes，人和畜在此有重大区别，同上，7

COMPULSION，强迫，Ⅱxxi 13

CONFIDENCE，信任，Ⅳxvi 7

CONFUSION of Ideas， wherein it consists，观念的混淆，这在于什么，Ⅱxxix 5， 6， 7

Causes of C. in Ideas，观念混淆的原因，Ⅱxxix 7， 8， 9， 12

Of Ideas， grounded on a reference to names，根据参考名称的混淆观念，Ⅱxxix 10， 11， 12

Its remedy，它的改正，Ⅱxxix 12

CONFUSED Ideas，混淆的观念，Ⅱxxix 4

CONSCIENCE is our own Opinion of our own Actions，良心是我们自己对自己行为的意见，Ⅰiii 8

CONSCIOUSNESS the same C.，相同的意识

C. probably annex’d to the same individual immaterial substance，意识很可能联系同样单个非物质的实体，Ⅱxxvii 25

Necessary to thinking，思维的必然性，Ⅱi 10， 11， 19

What，什么是意识，Ⅱi 19

CONTEMPLATION，沉思，Ⅱx 1

CORPUSCULARIAN Philosophy most intelligible，粒子哲学最可以理解，Ⅳiii 16

CREATION，创造，Ⅱxxvi 2

Not to be denied， because we cannot conceive the manner how，不能否认，因为我们不能设想创造的方式，Ⅳx 19

D

DEFINITION， why the Genus is used in Ds.，定义，为什么类用于定义，Ⅲiii 10

What，什么是定义，Ⅲiv 6

DEFINING of terms would cut off a great part of disputes，对词下定义可免去大部分的争论，Ⅲx 15

DEMONSTRATION，解证，Ⅳii 3

Not so clear as intuitive knowledge，不如直觉知识那样清楚，Ⅱxxviii 3， 4， 6， 7

Intuitive knowledge necessary in each step of a D.，解证的每一步都必须有直觉知识，Ⅳii 7

Not limited to quantity，对量没有限制，Ⅳii 9

Why that has been supposed，为什么作了这样的假设，Ⅳii 10

Not to be expected in all cases，并不希望一切场合都如此，Ⅳxi 10

What，什么是解证，Ⅳxv 1；Ⅳxvii 15

DESIRE，欲望，Ⅱxx 6

Is a state of uneasiness，是不快的一种状态，Ⅱxxi 31， 32

Is moved only by happiness，只被幸福打动，Ⅱxxi 41

How far，多大程度被幸福打动，Ⅱxxi 43

How to be raised，怎样提高欲望，Ⅱxxi 46

Misled by wrong Judgment，为错误判断所误导，Ⅱxxi 58

DESPAIR，失望，Ⅱxx 11

DICTIONARIES， how to be made，字典，怎样编成，Ⅲxi 25

DISCERNING，分辨，Ⅱxi 1

The Foundation of some general Maxims，某些概括公理的基础，同上

DISCOURSE cannot be between two Men， who have different names for The same Idea of different Ideas for the same name，同一观念有不同名称或不同观念有同一名称的两个人之间不能对话，Ⅱiv 5

DISPOSITION，天命，Ⅱxxii 10

DISPUTING， The Art of D. prejudicial to knowledge，争辩，争辩的技巧有害于知识，Ⅲx 6， 7， 8， 9

Destroys the use of Language，破坏语言的运用，Ⅲx 10， 11

DISPUTES， whence，什么时候争辩，Ⅱxiii 27

Multiplicity of D. owing to the abuse of Words，文字的误用使争辩复杂化，Ⅲx 22

Are most about the Signification of Words，争辩大部分都是有关文字的意义吗？，Ⅲxi 7

The way to lessen Ds.，减少争辩的方法，Ⅳviii 13

DISTANCE，距离，Ⅱxiii 3

DISTINCT Ideas，明晰的观念，Ⅱxxix 4

DIVISIBILITY of matter incomprehensible，不可理解的事情的可分性，Ⅱxxiii 31

DREAMING，做梦，Ⅱxix 1

Seldom in some Men，有些人很少做梦，Ⅱi 14

DREAMS for the most part irrational，梦的大部分都是不合理的，Ⅱi 16

In D. no Ideas but of Sensation or Reflection，梦中除了感觉和反省没有观念，Ⅱi 17

DURATION，延绵，Ⅱxiv 1， 2

Whence we get the Idea of D.，我们从那里获得延绵观念，Ⅱxiv 3， 4， 5

Not from Motion，不是从运动获得，Ⅱxiv 16

Its measure，它的尺度，Ⅱxiv 17， 18

Any regular periodical appearance，任何有规律的周期表现，Ⅱxiv 19， 20

None of its measures known to be exact，它已知的尺度没有是精确的，Ⅱxiv 21

We only guess them equal by the train of our ideas，我们只是凭我们一串的观念猜想它们的相等，Ⅱxiv 21

Minutes， Days， Years， etc， not necessary to D.，分，日，年等等不是延绵所必需，Ⅱ xiv 23

change of the measures of D. change not the Notion of it，改变延绵的尺度并不改变它的意念，Ⅱxiv 23

The Measures of D. as the revolutions of the Sun may be applied to D. before the Sun existed，太阳的周期作为延绵的尺度可以在太阳存在之前应用于延绵，Ⅱ xiv 24， 25， 28；D. without beginning，延绵没有开端，Ⅱxiv 27

How we measure D.，我们怎样衡量延绵，Ⅱxiv 27， 28， 29

What kind of simple ideas we have of D.，对延绵我们有哪一种简单观念，Ⅱxv 9

Recapitulation concerning our ideas of D. time and eternity，关于我们的时间和永恒的延绵观念的重述，Ⅱxiv 31

And expansion compan’d，和扩展的比较，Ⅱxv

They mutually embrace each other，它们互相包容，Ⅱxv 12

Consider’d as a line，作为一条线段看的延绵，Ⅱxv 11

D. not conceivable by us without succession，没有接续性我们不能设想延绵，Ⅱxv 12

E

EDUCATION， partly cause of unreasonableness，教育，不合理的部分原因，Ⅱ

xxxiii 3

EFFECT，结果，Ⅱxxii 11

ENTHUSIAM，狂热，Ⅳxix

Describ’d，描述，Ⅳxix 6， 7

Its rise，它的产生，Ⅳxix 5

Ground of persuasion must be examin’d， and how，它令人信服的根据必须检验，如何检验，Ⅳxix 10

Firmness of it no sufficient proof，它的稳固性没有充分的证据，Ⅳxix 12， 13

Enthusiasm fails of the Evidence it pretends to，狂热不能取得它自称的证明，Ⅳxix 11

ENVY，羡慕，Ⅱxx 13， 14

ERROR， what，错误，什么是，Ⅳxx 1

Causes of Error，错误的种种原因，同上

1.Want of proofs，缺乏证据，Ⅳxx 2

2.Want of skill to use them，缺乏运用证据的技巧，Ⅳxx 5

3.Want of will to use them，缺乏运用证据的意愿，Ⅳxx 6

4.Wrong measures of probability，或然性的错误尺度，Ⅳxx 7

Fewer Men assent to Errors than is supposed，同意错误的人比设想的要少，Ⅳxx 18

ESSENCE， Real and Nominal，本质，实在的和名义的，Ⅲiii 15；Ⅲvi 2， 3

Supposition of unintelligible real Essence of Species of no use，假定种的实在本质的不可理解是无用的，Ⅲiii 17

Real and Nominal E. in simple Ideas and Modes always the same， in Substances always different，实在本质和名义本质在简单观念和情态中总是相同的，在实体中总是不同的，Ⅲiii 18

ESSENCE how ingenerable and incorruptible，本质是怎样不可生殖的和不可腐朽的，Ⅲiii 19

Specifick Es. of mixed Modes are of Men’s making， and how，混合样式的特殊本质是人造的，是怎样造的，Ⅲv 4， 5， 6

Though arbitrary， yet not at random，虽然是专断的，但不是任意的，Ⅲv 7

Of mixed Modes， why called Notion，混合样式的本质为什么叫作意念，Ⅲvi 2

What，什么是本质，Ⅲvi 2

Related only to Species，只和种有关，Ⅲvi 4

Real Essences what，什么是实在本质，Ⅲvi 6

We know them not，我们不认识它们，Ⅲvi 9

Our specifick Essences of Substances are nothing， but collections of sensible Ideas，我们实体的特殊本质不过是感性观念的集合，Ⅲvi 21

Nominal are made by the mind，名义本质是人心造的，Ⅲvi 26

But not altogether arbitrarily，但不是完全任意武断的，Ⅲvi 28

Different in several Men，在一些人中是不同的，Ⅲvi 26

Nominal Es. of Substances， how made，实体的名义本质怎样形成，Ⅲvi 28， 29

Are very various，是十分不同的，Ⅲvi 30， 31

Of species is abstract Idea the name stands for，种的名义本质是代表它的名称的抽象观念，Ⅲiii 12； Ⅲiii 19

Is of Man’s making，是人造的，Ⅲiii 14

But founded in the agreement of things，但基于事物的符合，Ⅲiii 13

Real Es. determine not our species，实在本质不决定我们的种，Ⅲiii 13

Every distinct abstract Idea with a name， in a distinct E. of a distinct Species，每一个带有名称的不同抽象观念是一个不同种的不同本质，Ⅲiii 14

Real Es. of Substances not to be known，实体的实在本质不被认识，Ⅳvi 12

ESSENTIAL what，什么是本质的，Ⅲvi 2； Ⅲvi 5

Nothing El. to individual，对个体没有什么是本质的，Ⅲvi 4

But to species，除了对种，Ⅲvi 6

Essential difference what，什么是本质的差别，Ⅲvi 5

ETERNAL verities，永恒的真理，Ⅳxi 14

ETERNITY in our Disputes and Reasonings about it， why we are apt to blunder，

我们辩论和推理中的永恒性，我们为什么易犯大错，Ⅱxxix 15

Whence we get its Idea，我们从哪里获得永恒性观念，Ⅱxiv 27

EVIL， what，什么是恶，Ⅱxxi 42

EXISTENCE， an Idea of Sensation and Reflection，存在，一个感觉和反省的观念，Ⅱvii 7

Our own E. we know intuitively，我们直觉地知道我们自己的存在，Ⅳix 3

And cannot doubt of，而且不能怀疑，同上

Of created things， knowable only by our Senses，属于创造的事物，只能通过我们的感官知道，Ⅳxi 1

EXPANSION， boundless，扩展，无限的，Ⅱxv 2

Should be applied to space in general，可以一般应用于空间，Ⅱxiii 26

EXPERIENCE often helps us， where we think not it does，在我们认为经验没用

的地方，它常常帮助我们，Ⅱix 8

EXTASIE，狂喜，Ⅱxix 1

EXTENSION， we have no distinct Ideas of very great， or very little E.，广延，我

们没有明晰的十分巨大，或十分微小的广延观念，Ⅱxxix 16

Of Body incomprehensible，物体的广延不可理解，Ⅱxxiii 23等

Denominations from Place and E. are many of them Relatives，用地点和广延命名许多都是相对的，Ⅱxxvi 5； Ⅱxiii 3

And Body not the samething，而物体则不是相同的东西，Ⅱxiii 11

Its definition insignificant，定义是毫不重要的吗？，Ⅱxiii 15

Of Body and of Space how distinguished，物体的和空间的怎样区别，Ⅱiv 5；Ⅱxiii 26

F

FACULTIES of the Mind first exercised，人心首先运用的功能，Ⅱxi 14； Ⅱxxi 6

Are but Powers，只是能力，Ⅱxxi 17

Operate not，不运作，Ⅱxxi 18， 20

FAITH and Opinion， as distinguished from knowledge what，信仰和意见同知识有什么不同，Ⅳxv 2

And knowledge their difference，而信仰和知识它们的区别，Ⅳxv 3

What，什么是信仰，Ⅳxvi 14

Not opposit to reason，不和理性对立，Ⅳxvii 24

And reason，理性，Ⅳxviii；As contradistinguish’d to reason what，信仰和理性对比的是什么，Ⅳxviii 2

Cannot convince us of any Thing contrary to our reason，不能使我们相信任何违反我们理性的东西，Ⅳxviii 5， 6， 8

Matter of F. is only Divine Revelation，信仰的事情只是神圣的启示，Ⅳxviii 6

Things above reason are only proper matters of F.，超越理性的事情只是信仰专有的事情，Ⅳxviii 7， 9

FALSHOOD，虚妄，Ⅳv 9；and why，为什么，Ⅳvi 15

FEAR，恐惧，Ⅱxx 10

FIGURE，形相，Ⅱxiii 5

Infinitely variable，无限地变化，Ⅱxiii 6

FIGURATIVE Speech， an abuse of Language，华丽的语言，语言的误用，Ⅲx 34

FINITE and Infinite Modes of Quantity，质的有限和无限样式，Ⅱxvii 1

All positive Ideas， of Quantity F.，一切有限质的积极观念，Ⅱxvii 8

FORMS， Substantial F. distinguish not Species，形式，实体的有限样式不区分种，Ⅲvi 24

FREE， how far a Man is F.，自由，人在多大程度上是自由的，Ⅱxxi 21

A Man not F. to will or not will，人没自由意愿还是没意愿自由，2， Ⅱxxi 22， 23， 24

FREEDOM belongs only to Agents，自由只属于主体，Ⅱxxi 19

Wherein it consists，自由存在于什么地方，Ⅱxxi 27

FREE Will， Liberty belongs not to the Will，自由意志，自由不属于意志，Ⅱxxi 14

Wherein consists that which is called F.，自由意志之所在就叫自由，Ⅱxxi 47

G

GENERAL Ideas how made，怎样形成概括观念，Ⅱxi 9

Knowledge what，什么是知识，Ⅳiii 31

Propositions cannot be known to be true without knowing the essence of the Species，不知道种的本质便不能知道命题是真的，Ⅳvi 4

Words how made，文字是怎样造成的，Ⅲiii 6， 7， 8； Ⅱxi 9

Belongs only to signs，概括观念只属于标记，Ⅲiii 11

GENERATION，一代，Ⅱxxvi 2

GENTLEMEN should not be ignorant，绅士不应是无知的，Ⅳxx 6

GENUS and Species what，什么是类和种，Ⅱiii 9

Are but Latin names for sorts，不过是种类的拉丁文名称，Ⅲvi 1

Is but a partial conception of what is in the species，类只是种概念的部分，Ⅲvi 32

And Species adjusted to the end of Speech，种安排在词类的最后，Ⅲvi 33

And Species are made in order to general names，种是为概括名称而造的，Ⅲvi 39

GOD immovable， because infinite，上帝是不动的，因为是无限的，Ⅱxxiii 21

Fills immensity as well as Eternity，供应是无限和永恒的，Ⅱxv 3

His duration not like that of the Creatures，他的延绵不像造物那样，Ⅱxv 12

An Idea of G. not innate，上帝观念不是天赋的，Ⅰiv 8

The existence of a G. evident and obvious to reason，上帝存在对理性是显而易见的，Ⅰiv 9

The notion of a G. once got is the likeliest to spread and be continual，上帝的意念一旦获得便最可能得到传播和持续，Ⅰ iv 9， 10

Idea of G. late and imperfect，上帝观念是晚近和不完全的，Ⅰiv 13

Contrary，对立，Ⅰiv 15

Inconsistent，不一贯，同上

The best notion of G. got by thought and application，最好的上帝意念是通过思想和应用获得的，同上

Notions of G. frequently not worthy of him，上帝的意念常常和他不相称，Ⅰiv 16

The Being of a G. certain，上帝的存在是确实的，同上

As evident as that the three Angles of a Triangle are equal to two right ones，上帝如同三角形三个角等于两直角那样明显，Ⅰiv 22

The Being of a G. Demonstrable，上帝的存在是可以解证的，Ⅳx 1， 6

More certain than any other Existence without us，比我们之外的其他存在更为确实，Ⅳ x 6

The Idea of G. not the only proof of his Existence，上帝的观念不是他存在的唯一证明，Ⅳx 7

The Being of a G. the foundation of Morality and Divinity，上帝存在是道德和神圣的基础，同上

Not material，不是物质的，Ⅳx 13

How we make our Idea of G.，我们怎样形成我们的上帝观念，Ⅱxxiii 33， 34

GOLD is fixed； the various signification of this Proposition，黄金是固定的；这个命题的多种意义，Ⅲvi 50

Water strain’d through it，水透过它渗出，Ⅱiv 4

GOOD and Evil what，什么是善和恶，Ⅱxx 2； Ⅱxxi， 42

The greater G. determine not the will，较大的善并不决定意志，Ⅱxxi 35， 38， 44

Why，为什么，Ⅱxxi 44， 46， 59， 60， 65， 68

Twofold，双重的，Ⅱxxi 61

Works on the will only by Desire，只靠愿望作用于意志，Ⅱxxi 46

Desire of G. how to be raised，怎样提高对善的愿望，Ⅱxxi 46， 47

H

HABIT，习惯，Ⅱxxii 10

HABITUAL action pass often without our notice，习惯性动作的发生常常不用我们注意，Ⅱix 10

HAIR， how it appears in a Microscope，头发在显微镜下是怎样的，Ⅱxxiii 11

HAPPINESS， what，什么是幸福，Ⅱxxi 42

what H. Men pursue，人追求什么幸福，Ⅱxxi 43

How we come to rest in narrow it，我们怎样变为停留于狭隘的幸福，Ⅱxxi 59

HARDNESS， what，什么是冷酷无情，Ⅱiv 4

HATRED，憎恨，Ⅱxx 5， 14

HEAT and Cold， how the sensation of them both is produced by the same water at the same time，热和冷，对它们的感觉是怎样同时在同样的水中产生的，Ⅱviii 21

HISTORY， what H. of most authority，历史，什么是最权威的历史，Ⅳxvi 11

HOPE，希望，Ⅱxx 9

HYPOTHESIS their use，假说的作用，Ⅳxii 13

Ill consequence of wrong H.，错误假说的坏结果，Ⅳxix 11

Are to be built on matter of facts，是建立在事实上的，Ⅱi 10

I

ICE and Water， whether distinct species，冰和水，是否是不同种，Ⅲvi 13

IDEA， Is. particular are the first in the Mind，观念，观念尤其首先在心中，Ⅳvii 9

General are imperfect，一般观念是不完全的，Ⅳvii 9

IDEA， what，什么是观念，Ⅰi 8； Ⅱviii 8

Is. their original in children，观念在儿童中的起源，Ⅰiv 2； Ⅰiv 13

None innate，没有是天赋的，Ⅰiv 17

Because not remembered，因为不去记忆，Ⅰiv 19

Are what the mind is imploy’d about in thinking，观念是心灵在思维中运用的东西，Ⅱi 1

All from Sensation or Reflection，全部观念都来自感觉或反省，Ⅱi 2

Their way of getting observable in Children，在儿童中观察它们的途径，Ⅱi 6

Why some have more， some fewer I.，为什么有的人多一些，有的人少一些观念，Ⅱi 7

Of Reflection got late， and in some very negligently，反省观念的获得较晚，而有人的获得很粗心大意，Ⅱi 8

Their beginning and increase in Children，它们在儿童中的开始和增加，Ⅱi 21， 22， 23， 24

Their original in sensation and Reflection，它们在感觉和反省中的起源，Ⅱi 24

Of one Sense，一种感觉的观念，Ⅱiii 1

Want names，缺乏名称的观念，Ⅱiii 2

Of more than one sense，多于一种感觉的观念，Ⅱv

Of Reflection，反省观念，Ⅱvi 1

Of Sensation and Reflection，感觉和反省观念，Ⅱvii

As in the mind， and in things must be distinguished，必须区分在心中和在物中的观念，Ⅱviii 7

Which first accidental nor material to know，那是首先偶然的或非必需知道的观念，Ⅱix 7

Of sensation often alter’d by the Judgment，感觉观念常为判断改变，Ⅱix 8

Principally those of sight，主要是那些视觉观念，Ⅱix 9

Of Reflection，反省观念，Ⅱxi 14

Simple I. Men agree in，简单观念人们都相符，Ⅱxiii 27

Move in a regular train in our minds，在我们心中有规律系列地移动，Ⅱxiv 9

That have degrees want names，有各种程度的需要名称，Ⅱxviii 6

Why some have names， and others not，为什么有的有名称，有的没有，Ⅱxviii 7

Original，起源，Ⅱxxi 73

All complex Is. resolvable into simple，所有复杂观念可化为简单观念，Ⅱxxi 9

What simple Is. have been most modified，什么简单观念已最被规定，Ⅱxii 10

Our Complex I. of God and other Spirit common in every thing， but infinity，我们的上帝和其他精灵的复杂观念除无限性外都是共同的，Ⅱxxiii 36

Clear and obscure，清楚和含混，Ⅱxxix 2

Distinct and confused，明晰和混淆，Ⅱxxix 4

May be clear in one part， and obscure in another，可能一部分清楚，而其他部分含混，Ⅱxxix 13

Real and Fantastical，实在的和空想的观念，Ⅱxxx 1

Simple are all real，简单观念都是实在的，Ⅱxxx 2

And adequate，而且充分，Ⅱxxxi 2

What I. of mixed modes are Fantastical，什么混合样式观念是空想的，Ⅱxxx 4

What I. of Substances are Fantastical，什么实体观念是空想的，Ⅱxxx 5

Adequate and Inadequate，充分的和不充分的，Ⅱxxxi 1

How said to be in things，怎么说观念是在事物中，Ⅱxxxi 2

Modes are all adequate I.，样式全都是充分的观念，Ⅱxxxi 3

Unless as referr’d to names除非参照名称，Ⅱxxxi 4， 5

Of substance inadequate，实体观念是不充分的，Ⅱxxxi 3

1. As referr’d to real Essences，在参考实在本质时，Ⅱxxxi 6， 7

2. As referr’d to a collection of simple Ideas，在参考简单观念的集合时，Ⅱxxxi 8

Simple Ideas are Perfect ἔκτυπα，简单观念是完全的摹本，Ⅱxxxi 12

Of Substances are Perfect ἔκτυπα，实体观念是完全的摹本，同上，13

Of Modes are Perfect Archetype，样式观念是完善的原型，同上，14

True or false，真或假，Ⅱxxxii

When false，当假时，Ⅱxxxii 21， 22， 23， 24， 25

As bare appearances in the mind， neither true nor false，作为心中纯粹的现象，既非真亦非假，Ⅱxxxii 3

As referr’d to other Men’s Ideas or to real Existence， or to real Essences may be true or false，参考其他人的观念，或实在的存在，或实在的本质，则会有真或假，Ⅱxxxii 4， 5

The reason of such reference，这种参考的理由，Ⅱxxxii 6， 7， 8

Simple I. referr’d to other Men’s I.， least apt to be false，参照别人的简单观念最不容易错，Ⅱxxxvii 9

Complex ones in this respect more apt to be false， especially those of mixed mades，这方面的复杂观念容易错误，特别是那些混合样式观念，Ⅱxxxii 11

Simple I. referr’d to existence are all true，简单观念参照存在全都是真的，Ⅱxxxii 14， 16

Though not resemblance，虽然不相似，同上

Though they should be different in different Men，虽然在不同人它们是不同的，Ⅱxxxii 15

Complex I. of Modes are all true，样式复杂观念全都是真的，Ⅱxxxvii 17

Of Substances when false，实体复杂观念则是错的，Ⅱxxxii 18

When right or wrong，当正确或错误时，Ⅱxxxii 26

That we are uncapable of，那是我们不可能的，Ⅳiii 23

That we cannot attain， because of their remoteness，因为它们遥远我们不能获得，Ⅳiii 24

Because of Their minuteness，因为它们微小我们不能获得，Ⅳiii 25

Simple have a real conformity to things，简单观念和事物有实在的一致性，Ⅳiv 4

And all others but of Substances，而所有其他的只属于实体，Ⅳiv 5

Simple cannot be got by words or Definitions，简单观念不能从文字或定义获得，Ⅲiv 11

But only by Experience，而只能靠经验获得，Ⅲiv 14

Of mixed Modes， why most compounded，混合样式观念为什么大部分都是复合的，Ⅲv 13

Specifick of Mixed Modes， how at first made； Instance in Kinneah and Niouph，混合样式的特殊观念最初如何形成，Kinneah和Niouph例子，Ⅲvi 44， 45

Of Substances， instance in Zahab，实体观念，Zahab的例子，Ⅲvi 47

Simple I. and Modes have all abstract as well as concrete names，简单观念和样式全都有抽象的和具体的名称，Ⅲviii 1

Of Substances have scarce any concrete names，实体观念很少有具体名称，Ⅲ viii 2

Different in different Men，在不同的人是不同的，Ⅲix 13

Our Is. almost all relative，我们的观念几乎全都是相对的，Ⅱxxi 3

Particular are first in the mind，特殊首先在人心，Ⅳvii 9

General are imperfect，一般是不完全的，Ⅳvii 9， 10

How positive Is. may be from privative causes，积极观念怎样可能从缺乏性原因产生，Ⅱviii 4

IDENTICAL Propositions teach nothing，同一性命题没教人什么，Ⅳviii 2

Identical Propositions trifling，同一性命题是无意义的，Ⅳviii 3

What I mean by them，对它们我意指什么，Ⅳviii 3

IDENTITY， not an innate Idea，同一性，不是一个天赋观念，Ⅰiv 3， 4， 5

and Diversity，和差别性，Ⅱxxvii

Of a plant wherein it consists，植物的同一性在于什么，Ⅱxxvii 4

Of Animals，动物的同一性，Ⅱxxvii 5

Of a man，一个人的同一性，Ⅱxxvii 6， 8

Unity of Substance does not always make the same I.，实体的统一性并不总是造成同样的观念，Ⅱxxvii 7， 11

Personal I.，人格观念，Ⅱxxvii 9

Depends on the name consciousness，依赖同样的意识，Ⅱxxxii 10

Continued Existence makes I.，继续存在形成同一性观念，Ⅱxxvii 29

And diversity in Ideas the first perception of the mind，观念的差别性是人心最先的知觉，Ⅳi 4

IDEOTS and Mad-men，白痴和疯人，Ⅱxi 12， 13

IGNORANCE， our I. Infinitely exceeds our knowledge，无知，我们的观念无限地超越我们的知识，Ⅳiii 22

Caused of I.，观念的原因，Ⅳiii 23

1. For want of Ideas，因为缺乏观念，同上

2. For want of a discoverable connection between the Ideas we have，缺乏我们具有的观念可发现的联系，Ⅳiii 28

3. For want of tracing the Ideas we have，缺乏对我们具有的观念的跟踪，Ⅳiii 30

ILLATION， what，什么是推理，Ⅳxvii 2

IMMESITY，无限空间，Ⅱxiii 4

How this Idea is got，怎样获得这个观念，Ⅱxvii 3

IMMORALITIES， of whole Nations，整个民族的不道德，Ⅰiii 9， 10

IMMORTALITY not annexed to any shape，不联系任何形式的不朽，Ⅳiv 15

IMPENETRABILITY，不可入性，Ⅱiv

IMPOSITION of Opinion unresonable，不合理强加意见，Ⅳxvi 4

IMPOSSIBLE est Idem esse et non esse， not the first thing known，不可能不是首先知道的，Ⅰii 25

IMPOSSIBILITY， not an innate Idea，不可能性不是一个天赋观念，Ⅰiv 3

IMPRESSION on the Mind what，印在人心上的印象是什么，Ⅰii 2， 3， 4

INADEQUATE Ideas，不充分的观念，Ⅱxxxi 1

INCOMPATIBILITY， how far knowable，不相容性，在多大程度上是可知的，Ⅳiii 15

INDIVIDUATIONS principicum， is Existence，个体化原则是存在的，Ⅱxxvii 3

INFALLIBLE judge of controversive，对争论一贯正确的判断，Ⅰiv 12

INFERENCE， what，什么是推论，Ⅳxvii 2， 4

INFINITE， why the Idea of I. not applicable to other Ideas， as well as those of quantity， since they can be as often repeated，无限，无限观念因为不像那些量的观念能经常重复可以用于其他观念，Ⅱxvii 6

The Idea of Infinity of Space or Number， and of Space or Number I.， must be distinguished，为什么空间或数目的无限性观念，必须和空间或数目的无限性区别开来，Ⅱxvii 7

Our Idea of I. very obscure，我们的无限观念十分含混，Ⅱxvii 8

Number furnishes us with the clearest Ideas of I.，数目给我们提供最清楚的无限观念，Ⅱxvii 9

The Idea of I. a growing Idea，无限观念是增长着的观念，Ⅱxvii 12

Our Idea of I. partly positive， partly comparative， partly negative，我们的无限观念部分是积极的，部分是比较的，部分是消极的，Ⅱxvii 15

Why some Men think they have an Idea of Infinite Duration， but not of Infinite Space，为什么有些人认为他们具有无限延绵的观念，但没有无限空间的观念，Ⅱxvii 20

Why disputes about I. are usually perplexed，为什么对无限的争论往往陷入混乱，Ⅱxviii 21； Ⅱxxix 15

Our Idea of Ity. has it original in Sensation and Reflections，我们的无限性观念有其感觉和反省的起源，Ⅱxvii 22

We have no positive Idea of I.，我们没有积极的无限观念，Ⅱxvii 11—13； Ⅱxxix 16

INFINITY， why more commonly allowed to Duration， than to Expansion，无限性，为什么延绵比扩展通常更多地承认无限性，Ⅱxv 4

How apply’d to God by us，我们怎样应用无限性于上帝，Ⅱxvii 1

How we get this Idea，我们怎样获得这个观念，Ⅱxvii 3

The I. of Number， Duration， and Space， different ways considered，对数目，延绵和空间的无限性的不同方法思考，Ⅱxvii 10， 11

INNATE Truth must be the first known，天赋真理必定首先被认识，Ⅰii 26

Principles to no purpose， if Men can be ignorant or doubtful of them，如果人们能对天赋原则无知或怀疑，则它们便全无效果，Ⅰiii 13

Principles of my Lord Herbert examined，对我的主人赫伯特的天赋原则的检验，Ⅰiii 15—19

Moral Ruler is no purpose if effaceable or alterable，道德规则如果消失或可以改变便归于无用，Ⅰiii 20

Propositions must be distinguished from others by their clearness and usefulness，命题由于其清楚和有效必定区别于其他东西，Ⅰiv 21

The Doctrince of I. Principles of ill consequence，天赋原则学说具有有害的结果，Ⅰiv 24

INSTANT， what，什么是瞬间，Ⅱxiv 10

And continual change，连续的变化，Ⅱxiv 13， 14， 15

INTUITIVE Knowledge，直觉知识，Ⅳii 1

Admits no doubts，不能怀疑，Ⅳii 5

Our highest certainty，我们最高的确实性，Ⅳxvii 14

IRON of what advantage to Mankind，铁对人类有什么利益，Ⅳxii 11

J

JOY，快乐，Ⅱxx 7

JUDGEMENT， wherein it chiefly consists，判断，它主要在于什么，Ⅱxi 2

Men’s wrong Judgements in reference to good and evil，参照善恶的人们的错误判断，Ⅱxxi 58， 59；Ⅳxiv 4

Right J.正确判断，Ⅳxiv 4

One cause of wrong J.，错误判断的一个原因，Ⅳxiv 3

Wherein it consists，错误判断在于什么，Ⅳxvii 16

K

KNOWLEDGE has a great connection with words，知识和文字有重要的联系，Ⅲix 21

what，什么是知识，Ⅳi 2

How much our K. depends on our senses，我们的知识对我们的感官有多大的依赖，Ⅲxi 23

Actual，实际的知识，Ⅳi 8

Habitual，习惯的知识，Ⅳi 8

Habitual twoford，两种习惯的知识，同上，9

Intuitive，直觉知识，Ⅳii 1

Intuitive the clearest，直觉知识是最清楚的，同上

Intuitive irresistible，直觉知识不可抗拒，同上

Demonstrative，解证知识，Ⅳii 2

Of genenal Truths is all either Intuitive of Demonstrative，一般真理的知识全都或者是直觉的或者是解证的，Ⅳii 14

Of particular Existences is sensitive，特殊存在的知识是感觉知识，同上

Clear Ideas do not always produce clear knowledge，清楚的观念不总是产生清楚的知识，Ⅳii 15

What kind of K. we have of nature，我们对自然有哪种知识，Ⅱxxiii 12

Its beginning and progress，自然知识的起点和进步，Ⅱxi 15， 16， 17；Ⅰii 15， 16

Where it must begin，它一定从哪里开始，Ⅱxiii 27

Given us in the faculties to attain it，给予我们功能来达到它，Ⅰ iv 12

Men’s K. according to the imployment of their faculties，根据功能运用的人们的知识，Ⅰiv 22

To be got only by the application of our own thought to the contemplation of Things，只是通过应用我们的思想去思考事物获得的知识，Ⅰiv 23

Extent of Humane K.，人类知识的范围，Ⅳiii

Our K. goes not beyond our Ideas，我们的知识不能超越我们的观念，Ⅳiii 1

Nor beyond the perception of their agreement or disagreement，亦不能超越对观念的相符或不符的知觉，Ⅳiii 2

Reaches not to all our Idea，不能达到我们的全部观念，Ⅳiii 3

Much less to the reality of things，大大少于事物的实在性，Ⅳiii 6

Yet very improvable if right ways were taken，如果采用正确的方法则能有很大的改进，Ⅳiii 6

Of Co-existence very narrow，共存的知识很狭窄，Ⅳiii 9， 10， 11

And therefore Substances very narrow，因此实体知识是很狭窄的，Ⅳiii 13， 14， 15

Of other relations indeterminable，其他关系的知识则不能决定，Ⅳiii 18

Of Existence，存在的知识，Ⅳiii 21

Certain and Universal， where to be had，哪里有确实和普遍的知识，Ⅲiii 29；Ⅳvii 16

Ill use of words a great hinderance of K.，文字的误用是对知识重大的妨碍，Ⅳiii 30

General， where to be got，从哪里获得概括的知识，Ⅳiii 31

Lies only in our thought，概括知识只存在于我们的思想中，Ⅳvi 13

Reality of our K.，我们知识的实在性，Ⅳiv 6

Of Mathemetical Truth， how real，数学真理的知识有多么实在，Ⅳiv 6

Of Morality real，道德知识的实在，同上，7

Of Substances， how far real，实体知识有多大程度实在，Ⅳiv 12

What makes our K. real，什么使我们的知识实在，Ⅳiv 3； Ⅳiv 8

Considering things， and not names， the way to，思考事物而非名称是获得知识的途径，Ⅳiv 13

Of Substances， wherein it consists，实体知识在于什么，Ⅳvi 10

What required to any tolerable K. of substances，任何可接受的实体知识需要什么，Ⅳvi 14

Self-evidence，自明的，Ⅳvii 2

Of Identity and Diversity， as large as ous ideas，同一性和差别性的知识和我们的观念同样大，Ⅳiii 8； Ⅳvii 4；where it consists，它在于什么，同上

Of Co-existence very scanty，很少共存的知识，Ⅳvii 5

Of Relations of Modes not so scanty，样式关系的知识没那样少，Ⅳvii 6

Of real Existence none，没有实在存在的知识，Ⅳvii 7

Beings in particulars，特殊的有，Ⅳvii 11

Intuitive of our own Existence，对我们自身存在的直觉，Ⅳix 2， 3

Demonstrative of a God，对上帝的解证，Ⅳx 1

Sensible K. is K.，感觉知识是知识，Ⅳxi 3，等

Improvement of K.，知识的改进，Ⅳxii

Not improv’d by Maxims，不是靠公理改进，Ⅳxii 3

Why so thought，为什么这样认为，Ⅳxii 2

K. improved only by perfecting and comparing Ideas，知识只能靠观念的完善和比较来改进，Ⅳxii 6； Ⅳxii 14

And finding their relations，并且寻找它们的关系，Ⅳxvii 7

By Intermediate Ideas，通过中介观念，Ⅳxii 14

In substances how to be improved，实体知识怎样改进，Ⅳxii 9

Pastly necessary， pastly voluntary，部分必然，部分自愿，Ⅳxiii 1， 2

Why some， and so little，为什么有一些并且这样少，Ⅳxiv 2

How increased，怎样增加，Ⅳxvi 6

L

LANGUAGES， why they change，语言，为什么变化，Ⅱxxii 7

Wherein it consists，语言在于什么，Ⅲi 1， 2， 3

Its use，它的用途，Ⅲv 7

Its imperfections，它的不完善，Ⅲix 1

Double use，它的双重用途，Ⅲix 1

The use of L. destroy’d by the subtility of Disputing，辩论的精巧破坏语言的用途，Ⅲx 10

Ends of L.，语言的种种目的，Ⅲx 23

Its imperfections not easie to be cured，语言的不完善不易矫正，Ⅲxi 2； Ⅲxi 4， 5， 6

Necessary to Philosophy they should be，对哲学它们是必要的，Ⅲxi 3

To use no word without a clear and distinct Idea annexed to it， is one remedy of the imperfections of L.，不用没有清晰观念的文字是医治语言不完善的一种方法，Ⅲxi 8， 9

Propriety in the use of words， another remedy，适当运用文字是医治的另一方法，Ⅲxi 11

Making known the meaning of our words， another remedy，认识我们文字的含义是医治的另一方法，Ⅲxi 12

Meaning of words made known in simple Ideas， by shewing，通过指示了解简单观念的文字的意义，Ⅲxi 13

In mixed Modes by Defining，通过定义了解混合样式的意义，Ⅲxi 15

In Substances by shewing and defining too，了解实体的意义通过指示亦通过定义，Ⅲxi 19， 21

LAW of Nature generally allow’d，一般都承认自然规律，Ⅰiii 6

There is， tho’ not innate，有自然规律，虽然不是天赋的，Ⅰiii 13

Its inforcement，它的实施，Ⅱxxviii 6

LEARNING， the ill state of L. in these later Ages，学术，在近代学术的恶劣状况，Ⅲx 9， 10，等

Of the schools lie chiefly in the abuse of words，经院派恶劣的学术主要在于文字的误用，Ⅲx 7， 8， 9，等

Such Learning of ill consequence，这种学术的恶劣结果，Ⅲx 12

LEAST visible，最少可见的，Ⅱxv 9

LIBERTY， what，自由，什么是，Ⅱxxi 8， 9， 10， 11， 12， 15

Belongs not to the will，不属于意志，Ⅱxxi 14

To be determin’d by the result of our own deleration， is no restaint of L.，我们深思熟虑结果的决定，不束缚自由，Ⅱxxi 47， 48， 49， 50

Founded in a power of suspending our particular desires，基于搁置我们特殊愿望的能力，Ⅱxxi 47， 51， 52

LIGHT its absurd Definitions，光的荒谬定义，Ⅲiv 10

Light in the Mind， what，心灵中的光，什么是，Ⅳxix 13

LOGICK has introduced obscurity into languages，逻辑学把暖昧引入语言，Ⅲx 6

And hinder’d knowledge，因而阻碍知识，Ⅲ x 7， 8， 9， 10

LOVE，爱，Ⅱxx 4

M

MADNESS，疯狂，Ⅱxi 13；opposition to reason deserve that Name，同名副其实的理性相对立，Ⅱxxxiii 4

MAGISTERIAL， The most knowing are least M.，专横傲慢，最有知的是最不专横傲慢的，Ⅳxvi 4

MAKING，造作，Ⅱxxvi 2

MAN not the product of blind chance，人不是盲目机遇的产物，Ⅳx 6

The Essence of M. is place in his shape，人的本质在于他的外形，Ⅳiv 16

We know not his real essence，我们不认识人的实在本质，Ⅲvi 26； Ⅲvi 3；Ⅲvi 22； Ⅲvi 27

The Boundaries of the humane Species not determined，人种的界限未确定，Ⅲvi 27

What makes the same individual M.，什么造成相同的个别人，Ⅱxxvii 21； Ⅱxxvii 29

The same M. may be different Persons，同一人会有不同的人格，同上

MATHEMATICKS， their Methods，数学，它的方法，Ⅳxii 7

Improvement，数学的改进，Ⅳxii 15

MATTER incomprehensible both in its Cohesion and Divisibility，物质的结合和可分性同样不可理解，Ⅱxxiii 23—27； Ⅱxxiii 30， 31

What，什么是物质，Ⅲx 15，

Whether in us it thinks is not to be known，不知道在我们之内什么在思维，Ⅳiii 6

Cannot produce motion， or anything else，物质不能产生运动，或任何其他东西，Ⅳx 10

And motion cannot produce thought，运动不能产生思维，同上

Not Eternal，物质不是永恒的，Ⅳx 18

MAXIMS，公理，Ⅳvii 1， 2， 3； Ⅳvii 12—15

Not alone self-evident，不单是它是自明的，Ⅳvii 3

Are not the Truths first known，不是最先认识的真理，Ⅳvii 9

Not the Foundation of our knowledge，不是我们知识的基础，Ⅳvii 10

How made，怎样形成，Ⅳxii 3

Wherein their evidence consists，它们的证明在哪里，Ⅳiv 10； Ⅳvii 14

Their use，它们的用途，Ⅳvii 11

Maxims from the Schools introduced into Conversation，经院把公理引入谈话，Ⅳvii 11

The use that is made of them，由它们造成的用途，Ⅳvii 11

Why the most general self-evident Propositions alone pass for M.，为什么只是最一般自明的命题认为是公理，Ⅳvii 11

Are commonly proofs only where there is no need of Proofs，是只有通常的证明无须证明吗？，Ⅳvii 15

Of little use with clear Terms，清楚的词只有很少用处，Ⅳvii 15， 19

Of dangerous use with doubtful terms，可疑的词具有危险的作用，Ⅳvii 12；Ⅳvii 20

When first known，什么时候最先认识，Ⅰii 9， 12， 13， 14， 16

How they gain assent，它们怎样获得同意，Ⅰii 21， 22

Made from particular Observations，由特殊的观察造成的，同上

Not in the Understanding， before they are actually known，在实际被认识之前它们不在理解中，Ⅰii 22

Neither their Terms nor Ideas innate，它们的词和观念都不是天赋的，Ⅰii 23

Least known to children and illiterate people，儿童和未开化的人很少知道它们，Ⅰii 27

MEMORY，记忆，Ⅱx 2

Attention， Pleasure， and Pain， settle Ideas in the M.，注意，快乐和痛苦，在记忆中确立观念，Ⅱx 3

And repetition，并使之重复，Ⅱx 4， 6

Difference of M.，记忆的不同，Ⅱx 4， 5

In remembrance， the Mind sometimes Active， sometimes Passive，记忆中人心有时是主动的，有时是被动的，Ⅱx 7

Its necessity，它的必然性，Ⅱx 8

Defects，它的种种缺点，同上，8， 9

In Brutes，牲畜的记忆，同上，10

METAPHYSICK， and School-Divinity fill’d with uninstructive Propositions，形而上学，和经院—神圣性充满无教育意义的命题，Ⅳviii 9

METHOD used in Mathematicks，数学中运用的方法，Ⅳxii 7

MIND， the quickness of its actions，人心，它的动作之迅速，Ⅱix 10

MINUTES， Hours， Days not necessary to Duration，分钟，小时，天，对延绵并不必要，Ⅱxiv 23

MIRACLES， the ground of assert to M.，奇迹，维护奇迹的根据，Ⅳxvi 13

MISERY， what，苦难，什么是，Ⅱxxi 42

MODES， mixed M.，样式，混合样式，Ⅱxxii 1

Made by the mind，为人心所造，Ⅱxxii 2

Sometimes got by the Explication of their names，有时由解释它们的名称获得，Ⅱxxii 3

Whence a mixed Mode has its unity，什么时候混合样式具有其统一性，Ⅱxxii 4

Occasion of mixed Modes，混合样式的根源，Ⅱxxii 5

Mixed M. their Ideas， how got，怎样取得混合样式的观念，Ⅱxxii 9

Ms. Simple and Complex，简单和复杂的混合样式，Ⅱxii 4， 5

Simple M.，简单样式，Ⅱxiii 1

Of Motion，运动样式，Ⅱxviii 2

MORAL good and evil， what，道德的善和恶，什么是，Ⅱxxviii 5

Three rules whereby Men judge of M. rectitude，人们判断道德的公正的三条规则，Ⅱxxiii 7

Beings how founded on Simple Ideas of Sensation and Reflection，存在怎样奠基于感觉和反省简单观念，Ⅱxxviii 14， 15

Rules not self-evident，道德规则不是自明的，Ⅰiii 4

Variety of Opinions concerning M. rules whence，道德规律的不同意见的来源，Ⅰiii 5， 6

Rules if innate cannot with publick allowance be transgressed，道德规则如果是天赋的则不可能为公众的违反，Ⅰiii 11—13

MORALITY capable of Demostration，道德学是可以解证的，Ⅲxi 16； Ⅳiii 18； Ⅳxii 8

The proper Study of Mankind，对人类专门的研究，Ⅳxii 11

Of Actions in their conformity to a rule，合乎规律的道德行为，Ⅱxxviii 15

Mistake in Moral notions owing to names，由于名称导致的道德意念的错误，Ⅱxxviii 16

Discourses in M. if not clear， ’tis the fault of the speaker，道德讲述如果不清楚，这是谈话者的过错，Ⅲxi 17

Hindrances of Demonstrative treating of M.，解证道德的障碍，

1. Want of marks，缺乏标记；2. Complexedness，复杂性，Ⅳiii 19

3. Interest，利益，Ⅳiii 20

Change of Names in M. changes not the nature of things，改变道德的名称并不改变事情的本性，Ⅳiv 9， 11

And Mechanism hard to be reconciled，机械论难以得到解释，Ⅰiii 14

Secur’d amidst men’s wrong Judgments，在人们的错误的判断中得到安全，Ⅱxxi 70

MOTION， slow or very swift， why not perceived，运动，缓慢或十分迅速为什么知觉不到，Ⅱxiv 7—11

Voluntary inexplicable，随意运动是不可解释的，Ⅳx 19

Its absurd Definitions，它的荒谬的定义，Ⅲiv 8， 9

N

NAMING of Ideas，对观念命名，Ⅱxi 8

NAMES moral establish’d by Law are not to be varied from，由规律确立的道德名称并非不同于名称，Ⅳiv 10

Of Substances standing for real essences are not capable to convey certainty to the Understanding，代表实在本质的实体的名称不能传递确实性给理智，Ⅳvi 5

Standing for nominal essences， will make some， though not many certain Propositions，代表名义本质的名称会做成一些虽然不多的确实的命题，Ⅳvi 6

Why Men substitute Ns. for real essences which they know not，为什么人们用名称代替他们并不认识的实在本质，Ⅲx 19

Two false suppositions in much an use of Ns.，对名称的这种用法的两个错误的假设，Ⅲx 21

A particular Name to every particular thing impossible，不可能对每一特殊事物用一特殊名称，Ⅲiii 2； And useless，也是无用的，同上，3

Proper Ns. where used，那里使用专有名称，Ⅲiii 4， 5

Specifick Ns. are affixed to the Nominal Essence，特殊名称是和名义本质相联系，Ⅲiii 16

Of Simple Ideas， Modes， and Substance， have each of them something peculiar，简单观念，样式，和实体的名称，它们每一个都有某种特殊之处，Ⅲiv 1

Of Simple Ideas and Substances referr to things，简单观念和实体的名称参照事物，Ⅲiv 2

And stand for both real and nominal Essence，而且代表实在的和名义的本质二者，Ⅲiv 3

Of Simple Ideas not capable of Definitions，简单观念的名称不可能定义，Ⅲiv 4

Why，为什么，Ⅲiv 7

Of least doubtful signification，具有最少可疑的意义，Ⅲiv 15

Have few ascents in linea predicamentali，在范畴系列中它们很少是上升的，同上，16

Of Complex Ideas may be defined，复杂观念的名称可以定义，Ⅲvi 12

Of Mixed Modes stand for arbitrary Ideas，混合样式的名称代表任意武断的观念，Ⅲv 2； Ⅲvi 44

Tie together the parts of their complex Ideas，把它们的复杂观念的各部分绑在一起，Ⅲv 10

Stand always for the real Essence，总是代表实在本质，Ⅲv 14

Why， got usually before the Ideas are known，为什么常常在知道观念之前获得，Ⅲv 15

Of Relations comprehended under those of Mixed Modes，对关系的名称可以借混合样式的名称来理解，Ⅲv 16

General Ns. of Substances stand for sorts，实体的一般名称代表种类，Ⅲvi 1

Necessary to Species，它对种是必要的，Ⅲvi 39

Proper Ns. belong only to Substances，专有名称只属于各种实体，Ⅲvi 42

Names of Modes in their first application，样式名称的首次应用，Ⅲvi 44， 45

Of Substances in their first application，实体名称的首次应用，Ⅲvi 46， 47

Specifick names stand for different things in different Men，特殊名称在不同的人代表不同的事物，Ⅲvi 48

Are put in the place of the thing supposed to have the real Essence of the Species，是置于设想为具有种的实在本质的事物之中吗？，Ⅲvi 49

Of mixed Modes doubtful often， because of the great composition of the Ideas They stand for，对混合样式的名称常常怀疑，因为它们代表的观念的巨大组合，Ⅲix 6

Because they want Standards in nature，因为它们在自然界缺乏标准，Ⅲix 7

Because the sound is learned before the signification，因为声音在意义之前学会，Ⅲix 9

Of Substances doubtful， because referr’d to patterns that cannot be known， or known but imperfectly，实体的名称可疑，因为参照的原型不可知，即使知道也不完全，Ⅲ ix 11， 12， 13， 14

In Their Philosophical use hard to have settled signification，它们的哲学用途很难有稳定的意义，Ⅲ ix 15

Instance Liquor，液体的例子，Ⅲ ix 16

Gold，黄金的例子，Ⅲ ix 13； Ⅲ ix 17

Of Simple Ideas， why least doubtful，简单观念的名称为什么最少可疑，Ⅲix 18

Least compounded Ideas have the Least doubtous Names，很少复合观念具有极不可疑的名称，Ⅲ ix 19

NATURAL Philosophy not capable of science，自然哲学不可能属于科学，Ⅳiii 26； Ⅳ xii 10

Yet very useful，然而十分有用，Ⅳ xii 12

How to be improved，如何改进，同上

what has hinder’d its improvement，什么妨碍它的改进，同上

NECESSITY，必然性，Ⅱ xxi 13

NEGATIVE terms，否定的词，Ⅲ i 4

Names signifie the absence of positive Ideas，名称表示积极观念的缺乏，Ⅱviii 5

NEWTON， Mr.，牛顿先生，Ⅳ vii 11

NOTHING， That N. cannot produce anything is Demonstration，无不能产生任何东西是解证了的，Ⅳx 3

NOTIONS，意念，Ⅱxxii 2

NUMBER，数目，Ⅱxvi 1—8

Modes of N. the most distinct Ideas，数目样式是最明晰的观念，Ⅱxxi 3

Demonstrations in Ns. the most determinate，数目的解证是最决定性的，Ⅱxvi 4

The general measure，一般的量度，Ⅱxvi 8

Affords the clearest Idea of Infinity，提供最清楚的无限性观念，同上，Ⅱxvii 13

NUMERATION， What，计算，什么是，Ⅱxvi 5

Names necessary to it，它必需的名称，同上

And order，和次序，Ⅱxvi 7

Why not early in Children， and in some never，为什么儿童早期不能计算，而有的则永远不会，同上

O

OBSCURITY unavoidable in ancient Authors，古代作家免不了含混，Ⅲix 10

The cause of it in our Ideas，我们观念含混的原因，Ⅱxxix 3

OBSTINATE they are most who have least examined，他们固执己见大多都没作检验，Ⅳxvi 3

OPINION， what，意见，什么是，Ⅳxv 3

How Os. grow up to principles，意见怎样成长为原理，Ⅰiii 22—26

Of others a wrong ground of assent，他人的意见是同意的一个错误根据，Ⅳxv 6；Ⅱxxiii 17

Often taken without full proof，常常采用没有充分的证据，Ⅳxvi 3

ORGANS， Our Organs suited to our State，器官，我们的器官适合于我们的状态，Ⅱxxiii 12， 13

P

PAIN present works strongly，痛苦在当下强烈地起作用，Ⅱxxi 64

Its use，它的用途，Ⅱvii 4

PARROT mention’d by sir W. T.，W. T.先生提到的鹦鹉，Ⅱxxvii 8

holds a rational discourse，进行理性的谈话，同上

PARTICLES joyn Parts or whole Sentences together，虚词把句子的各个部分或整个句子联结起来，Ⅲvii l

In them lies the beauty of well speaking，在那里存在漂亮讲话的美，Ⅲvii 2

How their use is to be known，它们的用途是怎样知道的，Ⅲvii 3

They express some action or posture of the mind，它们表达了人心的一些动作或态度，Ⅲvii 4

PASCAL， great memory，巴斯喀，巨大的记忆力，Ⅱxx 9

PASSION，激情，Ⅱxxii 11

PASSIONS， how they lead us into Error，种种激情，它们如何引导我们犯错误，Ⅳxx 12

Turn on Pleasure and Pain，转向快乐和痛苦，Ⅱxx 3

Ps. are seldom single，激情很少是单独的，Ⅱxxi 39

PERCEPTION threefold，三种知觉，Ⅱxxi 5

In P. the mind for the most part passive，在知觉中人心大部分是被动的，Ⅱix 1

Is an impression made on the mind，印象是印在人心吗，Ⅱix 3， 4

In the Womb，在子宫中的知觉，Ⅱix 5

Difference between it and innate Ideas，它和天赋观念的不同，Ⅱix 6

Puts the difference between the animal and vegetable Kingdom，知觉使动物和植物王国区别开来，Ⅱix 11

The several degrees of it shew the wisdom and goodness of the maker，知觉的若干程度表现了造物主的聪明和善意，Ⅱix 12

Belongs to all animals，知觉属于一切动物，Ⅱix 12， 13， 14

The first inlet of Knowledge，知识首先的入口，Ⅱix 15

PERSON， what，人格，什么是，Ⅱxxvii 9

A Forensick term，一个法律的名词，Ⅱxxvii 26

The same Consciousness alone makes the same P.，唯有同样的意识造成同样的人格，Ⅱxxvii 13； Ⅱxxvii 23

The same Soul without the same Consciousness makes not the same P.，相同的灵魂而没有相同的意识不能构成相同的人格，Ⅱxxvii 15，等

Reward and Punishment follow personal Identity，奖赏和惩罚遵从人格的同一性，Ⅱxxvii 17

PHANSY，幻想，Ⅱx 8

PHANTASTLCAL Ideas，幻想的观念，Ⅱxxx 1

PLACE，地点，Ⅱxiii 7， 8

Use of P.，地点的用途，Ⅱxiii 9

Nothing but a relative Position，不过是相对的位置，Ⅱxiii 10

Sometimes taken for the space a Body fills，有时用作物体充塞的空间，同上

Twofold，两重含义，Ⅱxv 6， 7

PLEASURE and Pain，快乐和痛苦，Ⅱxx 1； Ⅱxx 15， 16

Joyn themselves to most of our Ideas，使它们和我们大部分观念结合，Ⅱvii 2

Why joyn’d to several actions，为什么和一些动作结合，Ⅱvii 3

POWER， how we come by its Idea，能力，我们怎样获得它的观念，Ⅱxxi 1

Active and Passive，积极的和消极的，Ⅱxxi 2

No Passive Power in God， no Active Power in Matter， both Active and Passive in Spirit，上帝没有被动的能力，物质没有主动的能力，精神既有主动的又有被动的能力，Ⅱxxi 2

Our Idea of Active P. clearest from Reflection，我们的主动能力的观念从反省最为清楚，Ⅱxxi 4

Ps. operate not on Ps.，能力并不作用于能力，Ⅱxxi 18

Make a great past of the Ideas of Substances，能力构成实体观念的大部分，Ⅱxxiii 7

Why，为什么，Ⅱxxiii 8

An Idea of Sensation and Reflection，它是感觉和反省的一个观念，Ⅱvii 8

PRACTICAL Principles not innate，实践的原则不是天赋的，Ⅱiii 1

Not universally assented to，并非普遍同意，Ⅱiii 2

Are for operation，是为了运作，Ⅰiii 3

Not agree，并不同意，Ⅰiii 14

Different，它们的不同，Ⅰiii 21

PRINCIPLES not to be received without strict Examination，未经严格检验不接受原理，Ⅳxii 4； Ⅳxx 8

The ill consequences of wrong P.，错误原理的恶果，Ⅳxx 9， 10

None innate，没有天赋的，Ⅰii 1

None universally assented to，没有普遍同意的，Ⅰii 2—5

How ordinarily got，怎样通常获得，Ⅰiii 22—25

Are to be examin’d，是被检验，Ⅰiii 26， 27

Not innate if the Ideas they are made up of， are not innate，如果构成原理的观念不是天赋的，原理也不是天赋的，Ⅰiv 1

PRIVATE terms，缺乏性的词，Ⅲi 4

PROBABILITY， what，或然性，什么是，Ⅳxv 1， 3

The ground of P.，或然性的根据，Ⅳxv 4

In matter of fact，事实方面，Ⅳxvi 6

How we are to judge in P.，我们怎样判断或然性，Ⅳxv 5

Difficulties in Ps.，或然性的困难，Ⅳxvi 9

Grounds of P. in speculation，思辨的或然性的根据，Ⅳxvi 12

Wrong measures of P.，或然性的错误的量度，Ⅳxx 7

How evaded by prejudiced minds，怎样避免偏见的头脑，Ⅳxx 13， 14

PROOFS，证据，Ⅳii 3

PROPERTIES， of Specifick Essences not known，不认识特殊本质的属性，Ⅲvi 19

Of things very numerous，事物的属性十分之多，Ⅱxxxi 10； Ⅱxxxii 24

PROPOSITIONS Identical teach nothing，同一性命题不教导任何东西，Ⅳviii 2

Generical teach nothing，全称的命题不教导任何东西，Ⅳviii 4；Ⅳviii 13

Wherein a part of the Definition is predicated of the subject teach nothing，以定义的一部分陈述主语的情况不教导任何东西，Ⅳviii 5， 6

But the signification of that word，只是说明那词的意义，Ⅳviii 7

Concerning substances generally either trifling or uncertain，若是有关实体的则一般是烦琐的或不确定的，Ⅳviii 9

Merely verbal how to be known，仅仅是口头上的怎么能被知道，Ⅳviii 12

Abstract terms predicated one of another produce merely verbal Ps.，抽象的词陈述另一抽象的词只产生措词的命题，Ⅳviii 12， 13

Or part of a Complex Idea predicated of the whole，或者用复杂观念的一部分陈述全体，Ⅳviii 13

More Ps. merely verbal than is suspected，较多的命题比猜想的仅仅是措词上的，同上

Universal Ps. concern not existence，普遍的命题与存在无关，Ⅳix 1

What Ps. concern existence，什么命题与存在有关，同上

Certain Ps. concerning existence are particular， concerning abstract Ideas may be general，某些有关存在的命题是特殊的，有关抽象观念的会是一般的，Ⅳxi 13

Mental，心智的，Ⅳv 3； Ⅳv 5

Verbal，措词的，同上

Mentel hard to be treated，心智的很难处理，Ⅳv 3， 4

PUNISHMENT， what，惩罚，什么是，Ⅱxxviii 5

And reward follow consciousness，而奖赏遵循意识，Ⅱxxii 18； Ⅱxxvii 26

An unconscious Drunkard， why Punished，对无意识的醉汉为什么要处罚，Ⅱxxvii 22

Q

QUALITY， Secondary Qs. their connection or inconsistence unknown，质，第二性的质的联系或不一贯性不可知，Ⅳiii 11

Of Substances scarce knowable， but by Experience，实体的质不大可知，但要通过经验，Ⅳiii 14； Ⅳiii 16

Secondary have no conceivable connection with the primary that produce them，第二性的质和产生它们的第一性的质没有能设想的联系，Ⅳiii 12， 13； Ⅳiii 28

Of Substances depend on remote cause，实体的质依赖于遥远的原因，Ⅳvi 11

Not to be known by descriptions，不能通过描述去认识，Ⅲxi 21

Secondary how far capable of Demonstration，第二性的质在多大程度上能被解证，Ⅳii 11， 12， 13

What，什么是质，Ⅱviii 8；Ⅲ iv 16

How said to be in things，怎么说质是在物中，Ⅱxxxi 2

Secondary would be other， if we could discover the minute parts of bodies，如果我们能发现物体的微小部分，第二性的质会是另外一样， Ⅱxxiii 11

Primary Qs.，第一性的质，Ⅱviii 9

How they produce Ideas in us，它们怎样在我们产生观念，Ⅱviii 12

Secondary Qs.，第二性的质，Ⅱviii 13， 14， 15

Primary Qs.， resemble our Ideas， Secondary not，第一性的质和我们的观念相似，第二性的质则不似，Ⅱviii 15， 16，等

Three sorts of Qs.， in bodies，物体中三类的质，Ⅳviii 23

i.e. Primary， Secondary immediately perceivable， and Secondary mediately perceivable，这就是直接可知觉到的第一性的和第二性的质以及间接知觉到的第二性的质，Ⅳviii 25

Secondary Qs. are bare Powers，第二性的质纯粹是能力，Ⅱviii 23， 24， 25

Secondary Qs. discernable have no discernable connection with the first，第二性的质和第一性的质没有可分辨的联系，Ⅱviii 25

QUOTATIONS， how little to be relied on，引证，对它的依赖是多么少，Ⅳxvi 11

R

REAL Ideas，真实观念，Ⅱxxx 1—5

REASON， its various significations，理性，它的各种意义，Ⅳxvii 1

What，什么是，Ⅳxvii 2

Reason is natural Revelation，理性是自然的启示，Ⅳxix 4

It must judge of Revelation，一定要判断启示，Ⅳxix 14

It must be our last Guide in everything，它一定是我们在一切事情中最后的指导，同上

Four parts of R.，理性的四个部分，Ⅳxvii 3

where R. fails us，理性在那里不能为我们所用，Ⅳxvii 9

Necessary in all but intuition，除直觉外它对一切都是必要的，Ⅳxvii 15

According to， contary to， above R.，合乎，反乎，超乎理性，Ⅳxvii 23

As contra-distinguished to Faith， what，作为与信仰对立—区别的东西，什么是，Ⅳxviii 2

To be used in matters of Religion，运用于宗教事务，Ⅳxviii 11

Helps us not to the Knowledge of innate Truths，无助于我们的天赋真理的知识，Ⅰii 6—8

General Ideas， general Terms， and Reason usually grow together，一般观念，一般的词，和理性常常成长在一起，Ⅰii 15

RECOLLECTION，回忆，Ⅱxix 1

REFLECTION，反省，Ⅱi 4

RELATED，有关系的，Ⅱxxv 1

RELATION，关系，Ⅱxii 7； Ⅱxxv 1—10

R. Proportional，比例关系，Ⅱxxviii 1

Natural，自然关系，Ⅱxxviii 2

Instituted，制度关系，Ⅱxxviii 3

Moral，道德关系，Ⅱxxviii 4

Numerous，为数甚多，Ⅱxxviii 17

Terminate in simple Ideas，终结于简单观念，Ⅱxxviii 18

Our clear Idea of Relation，我们清楚的关系观念，同上

Names of Rs. doubtful，关系的名称可疑，Ⅱxxviii 19

Without correlative terms not so commonly observed，没有相互关系的词关系通常不易看到，Ⅱxxv 2

Different from the Things related，不同于事物的关系，Ⅱxxv 4

Changes without any change in the subject，关系的变化主体不用改变，Ⅱxxv 5

Always between two，关系总是两物之间的，Ⅱxxv 6

All things capable of R.，一切事物都可以有关系，Ⅱxxv 7

The Idea of the R. often clearer than of the things Related，关系观念常常比关系物的观念请楚，Ⅱxxv 8

All terminate in simple Ideas of Sensation and Reflection，一切关系观念都终结于感觉和反省简单观念，Ⅱxxv 9

RELATIVE，有关系的，Ⅱxxv 1

Some R. terms taken for External Denomination，有些关系的词采取外在的命名，Ⅱxxv 2

Some for absolute，有些采取绝对的命名，Ⅱxxv 3

How to be known，怎样知道，Ⅱxxv 10

Many words though absolute are Rs.，许多词虽是绝对的仍是关系的，Ⅱxxvi 16

RELIGION， all Men have time to enquire into，宗教，所有人都有时间进行研究，Ⅳxx 3

But in many places are hindered from inquiring，但在许多地方人们的研究受阻，Ⅳxx 4

The precepts of natural R. plain，自然宗教的戒律是明白的，Ⅲix 23

REMEMBRANCE of great force in common life，在普通的生活中回忆的巨大力量，Ⅱxxviii 12

What，什么是，Ⅰiv 20； Ⅱx 7

REPUTATION of great force in common life，平常生活中名誉的巨大力量，Ⅱxxviii 12

RESTRAINT，束缚，Ⅱxxi 13

REVELATION， an unquestionable ground of assent，启示，同意的不成问题的根据，Ⅳxvi 14

Belief no proof of it，信仰没有启示的证据，Ⅳxix 15

Traditional R. cannot convey any new simple Ideas，传统的启示不能传递任何新的简单观念，Ⅳxviii 3

Not so sure as our Reason or Sences，不如我们的理性或感官那样确实，Ⅳxviii 4

In things of Reason no need of R.，理性的事情无须启示，Ⅳxviii 5

Cannot over-rule our clear knowledge，不能统辖我们清楚的知识，Ⅳxviii 5， 10

Must over-rule probabilities of reason，必定统辖理性的或然性，Ⅳxviii 8， 9

REWARD， what，奖赏，什么是，Ⅱxxviii 5

RHETORICK， an art of deceiving，修辞学，一种欺骗的技巧，Ⅲx 34

S

SAGACITY，机敏，Ⅳii 3

SAME， whether Substance， Mode， or Concrete，同样，无论是实体，样式，或具体物，Ⅱxxvii 28

SAND， white to the Eye， pelucid in a Microscope，沙，眼看是白的，但在显微镜下却是透明的，Ⅱxxiii 11

SCEPTICAL， No body so S. as to doubt his own Existence，没有人如此相信怀疑论以致怀疑自己的存在，Ⅳx 2

SCHOOLS wherein faulty，经院派在这方面的错误，Ⅲx 6，等

SCIENCE divided into a consideration of Nature， of Operation， and of Signs，科学分为思考自然，思考行动和思考标记，Ⅳxxi 1—5

No S. of natural Bodies，没有自然物体的科学，Ⅳiii 29

SCRIPTURE， interpretation of S. not to be imposed，圣经，不要强加对圣经的解释，Ⅲix 23

SELF， what makes it，自我，什么造成它，Ⅱxxvii 17， 20， 23， 24， 25

SELF-LOVE，自爱，Ⅱxxxiii 2；partly cause of unreasonableness in us，我们的无理性的部分原因，同上

SELF-EVIDENT Proposition， where to be had，自明命题，哪里有，Ⅳvii 1—4

Neither needed nor admitted proof，既不需要也不接受证据，Ⅳvii 19

SENSATION，感觉，Ⅱi 3；distinguishable from other perceptions，不同于其他知觉，Ⅳii 14

Explain’d，解释，Ⅱviii 19—22

What，什么是，Ⅱxix 1

SENSES， why we cannot conceived other qualities than the Objects of our Ss.，感觉，为什么我们不能设想我们感官对象之外的其他的质，Ⅱii 3

Learn to discern by Exercise，通过感官的使用学会辨别，Ⅲxi 21

Cannot be affected but by contact，除了通过接触不能影响感官，Ⅳii 11

Much quicker would not be useful to us，大大加快对我们没用，Ⅱxxiii 11—12

Our organs of S. suited to our state，我们的感官适合于我们的状况，Ⅱxxiii 12—13

SENSIBLE Knowledge is as certain as we need，感性知识如同我们所需要那样确实，Ⅳxi 8

Goes not beyond the present act，不能超越当下的动作，Ⅳxi 9

SHAME，羞耻，Ⅱxx 17

SIMPLE Ideas，简单观念，Ⅱii 1

Not made by the mind，不是人心所造的，Ⅱii 2

Power of the Mind over them，人心的能力控制它们，Ⅱxii 1

The materials of all our knowledge，我们全部知识的材料，Ⅱvii 10

All positive，全都是积极的，Ⅱviii 1

Very diffirent from their causes，和它们的原因十分不用，Ⅱviii 2， 3

SIN with different Men stands for different action，罪恶在不同的人代表不同的行为，Ⅰiii 19

SOLIDITY，充实性，Ⅱiv 1

Inseperable from body，和物体不可分，Ⅱiv 1

By it body fills Space，物体借它充塞空间，Ⅱiv 2

This Idea got by touch，这个观念借触摸获得，同上

How distinguished from Space，怎样同空间区别，Ⅱiv 3

From hardness，同硬性的区别，Ⅱiv 4

SOMETHING from Eternity demonstrated，从永恒性证明有某种东西，Ⅳx 3， 8

SORROW，悲痛，Ⅱxx 8

SOUL thinks not always，灵魂并非总在思维，Ⅱi 9—21

Not in sound sleep，不熟睡，Ⅱi 11—16

Its immateriality we know not，我们不认识它的非物质性，Ⅳiii 6

Religion not concern’d in the Ss. Immateriality，宗教不关心灵魂的非物质性，Ⅳiii 6

Our ignorance about it，对灵魂我们的无知，Ⅱxxvii 27

SOUND， its modes，声音，它的样式，Ⅱxviii 3

SPACE， its Idea got by right and touch，空间，它的观念借助视觉和触摸获得，Ⅱxiii 2

Its modifications，它的种种变形，Ⅱxiii 4

No body，不是物体，Ⅱxiii 12

Its parts inseperable，它的各部分不可分离，Ⅱxiii 13

Immovable，不移动，Ⅱxiii 14

Whether Body or Spirit，是物体还是精神，Ⅱxiii 16

Whether substance or accident，是实体还是偶性，Ⅱxiii 17

Infinite，无限，Ⅱxiii 21； Ⅱxvii 4

Idea of S. and Body distinct，空间和物体观念不同，Ⅱxiii 26； Ⅱxiii 23

Consider’d as a solid，作为固体来思考，Ⅱxv 11

Hard to conceived any real Being avoid of S.，很难设想没有空间的实在存在，Ⅱxv 11

SPECIES， why changing one simple Idea of the complex one， is thought to change the S. in Modes， but not in Substances，种，为什么改变复杂观念中一个简单观念，认为改变了样式中的种，但不改变实体，Ⅲx 19

Of Animals and Vegetables mostly distinguish’d by Figure，动物和植物的种大部分通过形相来区别，Ⅲxi 19， 20

Of other things by colour，其他事物的种通过颜色来区分，同上

Made by the Understanding for Communication，理解形成种是为了交流，Ⅲx 9

No Species of mixed Modes without a name，没有混合样式的种没有名称，Ⅲv 11

Of Substances are determined by the nominal Essence，实体的种为名义本质所决定，Ⅲvi 7， 8； Ⅲvi 11， 13

Not by Substantial forms，不为实体的形式决定，Ⅲvi 10

Nor by the real Essence，亦不为实在本质决定，Ⅲvi 18； Ⅲvi 25

Of spirit how distinguished，精神的种怎样区分，Ⅲvi 11

More S. of Creatures above than below us，造物的种高于我们的多于低于我们的，Ⅲvi 12

Of Creature very gradual，造物的种是十分缓慢变化的，Ⅲvi 12

What is necessary to the making of S. by real Essences，用实在本质形成种需要什么，Ⅲvi 14

Of Animals and Plants cannot be distinguished by propagation，动植物的种不能由繁殖区分，Ⅲvi 23

Of Animals and Vegetables distinguished principally by the shape and Figure， of other things by the colour，动植物种的区分主要按形相，其他事物则按颜色，Ⅲvi 29

Of Man likewise in part，人的种同样只是部分，Ⅲvi 26

Instance Abbot of St. Martin，圣马丁修道院长的例子，同上

Is but a partial conception of that is in the individuals，是在个体中的东西但只是概念的一部分，Ⅲvi 32

It is the Complex Idea which the name stands for that makes the S.，名称表示的复杂观念形成物种，Ⅲvi 35

Man makes the S. or Sorts，人做成种或类，Ⅲvi 36， 37

But the foundation of it is in the similitude found in things，但其基础是事物中可发现的相似性，Ⅲvi 36， 37

Every distinct abstract Idea makes a different S.，每一不同的抽象观念形成一不同的种，Ⅲvi 38

SPEECH， its end，谈话，它的目的，Ⅲii 2

Proper S.，专有的谈话，Ⅲii 8

Intelligible，可理解的，同上

SPIRITS， the Existence of S. not knowable，神灵，神灵的存在不可知，Ⅳxi 12

Operation of S. on bodies not conceivable，不能设想神灵作用于物体，Ⅳiii 28

What knowledge they have of bodies，他们对物体有什么知识，Ⅲxi 23

Seperate， how their knowledge may exceed ours，分隔开来，他们的知识怎么会超过我们，Ⅱx 9

We have as clear a notion of the Substance of S. as of Body，我们具有对精神实体的清楚的意念如同对物体的，Ⅱxxiii 5

A conjecture concerning one way of knowledge， where Ss. excel us，关于通向知识的一条途径的猜想，神灵亦超过我们，Ⅱxxiii 13

Our Ideas of S.，我们的神灵观念，Ⅱxxiii 15

As clear as that of body，如同物体观念一样清楚，Ⅱxxiii 22

Primary Ideas belonging to S.，属于神灵的第一性观念，Ⅱxxiii 18

Move，移动，Ⅱxxiii 19， 20

Ideas of S. and Body compared，精神和物体观念的比较，Ⅱxxiii 30

The Existence of S. as easie to be admitted as that of Bodies，对神灵的存在如同对物体的存在同样容易接受，Ⅱxxiii 28

We have no Idea， how Ss. communicate their thought，我们没有神灵如何传递他们的思想的观念，Ⅱxxiii 36

How far we are ignorant of the Being， Species， and Properties of Ss.，我们在多大程度上对于有，种，和神灵的属性一无所知，Ⅳiii 27

STUPIDITY，愚蠢，Ⅱx 8

SUBSTANCE，实体，Ⅱxxiii 1

S. no Idea of it，没有实体的观念，Ⅰiv 18

Not very knowable，不十分可知，Ⅳiii 11，等

Our certainty concerning them reaches but a little way，我们不能达到实体的确实性，Ⅳvi 7， 10， 15

The confused Idea of S. in general makes always a part of the Essence of the

Species of Ss.，实体混淆的一般观念总是形成实体种的本质的一部分，Ⅲvi 21

In Ss. we must rectifie the signification of their names by the things more than by Definitions，对实体我们必定用事物多于用定义来修正它们的名称的意义，Ⅲxi 24

Their Ideas single or collective，它们的观念是单一的还是集合的，Ⅱxii 6

We have no distinct Idea of S.，我们没有明晰的实体观念，Ⅱxiii 18， 19

We have no Idea of pure S.，我们没有纯粹的实体观念，Ⅱxxiii 2

Our Ideas of the sorts of Ss.， 我们的实体的种类观念，Ⅱxxiii 3， 4， 6

Observables in our Ideas of Ss.，我们实体观念中可观察到的东西，Ⅱiii 37

Collective Ideas of Ss.，实体的集合观念，Ⅱxxiv 1—3

They are single Ideas，它们是单一的观念，Ⅱxxiv 2

Three Sorts，三个种类，Ⅱxxvii 2

The Ideas of Ss. have in the mind a double reference，人心中的实体观念有两个参照对象，Ⅱxxxi 6

The properties of Ss. numerous， and not at all to be known，实体的属性为数甚多，不能完全被认识，Ⅱxxxi 9， 10

The perfectest Idea of Ss.，实体最完全的观念，Ⅱxxiii 7

Three sorts of Ideas make our complex one of Ss.，构成我们实体复杂观念的三类观念，Ⅱxxiii 9

SUBTILITY，what，玄妙，什么是，Ⅲx 8

SUCCESSION， an Idea got chiefly from the train of our Ideas，连续，一个主要从我们观念的系列获得的观念，Ⅱvii 9； Ⅱxiv 6

Which train is the measure of it，那个系列是它的量度，Ⅱxiv 12

SUMMUM BONUM， Wherein it consists，至善，在于什么，Ⅱxxi 55

SYLOGISM， no help to reasoning，演绎，无助于推理，Ⅳxvii 4

The use of S.，演绎的功用，同上

Inconveniencies of S.，演绎的不方便，Ⅳxvii 4

Of no use in probabilities，对或然性无用，Ⅳxvii 5

Helps not to new discoveries，无助于新的发现，Ⅳxvii 6

Or the improvement of our knowledge，或促进我们的知识，Ⅳxvii 7

Connections and Inferrences seen better without than with Syllogism，不用演绎能更好地找到联系和推论，Ⅳxvii 4

Whether in S. the Med. Ter. may not be better placed，在演绎中是否中词不放在更好的位置上，Ⅳxvii 8

May be about particulars，也会是关于特殊事物的，同上

T

TASTE and Smells， their Modes，味道和嗅味的各种样式，Ⅱxviii 5

TESTIMONY， how it lessens its force，证明怎样削弱它的力量，Ⅳxvi 10

THINKING an Operation， not the Essence of the mind，思维是心灵的动作而非它的本质，Ⅱxix 3， 4

Modes of T.，思维的样式，Ⅱxix 1， 2

Men’s ordinary way of T.，人们的通常思维方法，Ⅳv 4

An Operation of the Soul，是灵魂的动作，Ⅱi 10

Without memory useless，思维没有记忆是无用的，Ⅱi 15

TIME， what，时间，是什么，Ⅱxiv 17， 18

Not the measure of motion，时间不是运动的量度，Ⅱxiv 22

And place distinguishable portions of infinite Duration and Expansion，时间和地点可以区分无限广延和扩展的各部分，Ⅱxv 5， 6

Twoford，双重含义，Ⅱxv 6， 7

Denominations from T. are Relatives，用时间命名是相对的，Ⅱxxvi 3

TOLERATION necessary in our state of knowledge，在我们的知识状况中需要忍耐，Ⅳxvi 4

TRADITION the older the less credible，传统，较老的较不可信，Ⅳxvi 10

TRIFLING Proposition，无价值的命题，Ⅳviii 1—10

Discourses，讨论，Ⅳviii 9， 10， 11

TRUTH， what，真理，什么是，Ⅳv 2， 5， 9

Of Thought，思想的真理，Ⅳv 3， 6

Of words，文字的真理，Ⅳv 3

Verbal and real，口头的和实在的真理，Ⅳv 8， 9

Moral，道德的，Ⅳv 11

Metaphysical，形而上学的，Ⅱxxxii 2； Ⅳv 11

General seldom apprehended but in word，一般的真理除了在文字中很少被理解，Ⅳxi 2

In what it consists，真理在于什么，Ⅱxxxii 19

Love of it necessary，必然爱真理，Ⅳxix 1

How we may know we love it，我们怎么知道我们爱真理，同上

U

UNDERSTANDING， what，什么是理解，Ⅱxxi 5， 6

Like a dark room，理解好像一个暗室，Ⅱxi 17

When righty used，当正确使用时，Ⅰi 4—6

Is the power of thinking，是思维能力吗，Ⅱxii 2

Three sorts of perception in the Ug.，理解中的三类知觉，Ⅱxxi 5

Wholly passive in the reception of simple Ideas，接受简单观念完全是被动的，Ⅱi 25

UNEASINESS alone determines the will to a new action，不快单独决定意志采取新的行动，Ⅱxxi 29， 31， 33，等

Why it determines the will，为什么它决定意志，Ⅱxxi 36， 37

Causes of it，它的原因，Ⅱxxi 57，等

UNITY， an Idea both of Sensation and Reflection，联合性，感觉和反省二者的观念，Ⅱvii 7

suggested by everything，一切事物都提供，Ⅱxvi 1

UNIVERSALITY is only in signs，普遍性只是在标志上，Ⅲiii 11

UNIVERSALS， how made，普遍是怎样形成的，Ⅱxi 9

V

VACUUM， possible，真空，可能的，Ⅱxiii 21

Motion proves a V.，运动证明有一真空，Ⅱxiii 22

We have an Idea of it，我们具有它的观念，Ⅱiv 3， 5

VARIETY in Men’s pursuits accounted for，人们追求的目的各不相同，Ⅱxxi 54，等

VERTUE， what， in reality，德性，实际上它是什么，Ⅰiii 18

What in its common application，它通常使用的是什么，Ⅱxxviii 10， 11

Is preferrable， under a bare possibility of a future state，处于纯粹可能的未来状态更为可取，Ⅱxxi 70

How taken，怎样取得，Ⅰiii 17

VICE lies in wrong measure of good，恶在于错误衡量善，Ⅳxx 16

VOLITION， what，什么是意欲，Ⅱxxi 5， 15

Better known by reflection than words，反省比文字更好地认识意欲，Ⅱxxi 30

VOLUNTARY， what，什么是随意的，Ⅱxxi 5， 11， 28

W

WHAT is is， is not universally assented to，什么是是，并非普遍地同意，Ⅰii 2—4

WHERE and When，哪里和什么时候，Ⅱxv 8

WHOLE bigger than its parts， its use，全体大于部分，它的用途，Ⅳvii 11

And part not innate Ideas，部分不是天赋观念，Ⅰiv 6

WILL， what，什么是意志，Ⅱxxi 5， 6， 15， 29

What determines the W.，什么决定意志，Ⅱxxi 29

Often confounded with desire，常和欲望相混，Ⅱxxi 30

Is conversant only about our own action，只熟悉的自己的行动，Ⅱxxi 30

Terminates in them，它们的终止，Ⅱxxi 40

Is determined by the greatest present removable uneasiness，它为最大的当下可消除的不快所决定，Ⅱxxi 40

Is the Power of volition，是意欲的能力，Ⅱvii 2

WIT and Judgment， wherein different，机智和判断，它们的不同，Ⅱxi 2

WORDS， an ill use of Ws. one great hindrance of knowledge，词，词的误用是知识的一大障碍，Ⅳiii 30

Abuse of Ws.，词的滥用，Ⅲx

Sets introduce Ws. without Signification，各派引入没有意义的词，Ⅲx 2

The Schools have coin’d multitudes of insignificant Ws.，经院学家编造了许多无意的词，Ⅲx 2

And render’d others obscure，而且使别人含混起来，Ⅲx 6

Often used without signification，常常使用没有意义的词，Ⅲx 3

And why，而这是为什么，Ⅲx 5

Inconstancy in their use an abuse of Words，他们反复无常误用词，同上

Obscurity an abuse of Ws.，滥用词的含混，Ⅲx 6

Taking them for things an abuse of Words，把词当作事物是词的一种误用，Ⅲx 14

Who most liable to this abuse of Ws.，谁最易误用词，同上

This abuse of Ws. is a cause of obstinacy in Error，误用词是坚持错误的一个原因，Ⅲx 16

Making them stand for real Essences， which we know not， is an abuse of Ws.，使用词代表我们并不知道的实在本质，是对词一种误用，Ⅲx 17， 18

The supposition of their certain evident signification， an abuse of Ws.，假设词有确定明显的意义是对词的误用，Ⅲx 22

Use of Words is 1. To communicate Ideas； 2. With quickness； 3. To convey Knowledge，词的用途是（1）传递观念，（2）具有速度，（3）传递知识，Ⅲx 23

How they fail in all these，它们在这些用途上怎样全都落空，同上，等等

How in Substances，在实体方面又怎样，Ⅲx 32

How in Modes and Relations，在样式和关系方面又怎样，Ⅲx 33

Misuse of Ws. a great cause of Error，词的误用是错误的一大原因，Ⅲxi 4

Of obstinacy，固执的词，Ⅲxi 5

And of Wrangling，争吵的词，Ⅲxi 6

Signifie one thing in enquireies， another in disputes，表示一样事物正在研究，另一事物则在争辩，Ⅲxi 7

The meaning of Ws. is made known in simple Ideas by shewing，词的意义可以通过指示简单观念而弄懂，Ⅲxi 14

In mixed Modes by defining，对混合样式则通过定义，Ⅲxi 16

In substances by shewing and defining too，对实体则通过指示亦通过定义，Ⅲxi 19， 21， 22

The ill consequence of learning Ws. first， and their meaning after words，先学习词然后才学习它的意义的有害结果，Ⅲxi 24

No shame to ask Men the meaning of their Ws. where they are doubtful，向人们请教词的意义不必害羞，Ⅲxi 25

Are to be used constantly in the same sense，经常在相同的意义上使用，Ⅲxi 26

Or else to be explain’d where the context determines it not，或者在上下文不能确定其意义的地方则加以解释，Ⅲxi 27

How made general，怎样做成一般，Ⅲi 3

Signifying insensible things， derived from names sensible Ideas，从可感观念名称引来不可感事物的意义，Ⅲi 5

Have no natural signification，没有自然的意义，Ⅲii 1

But by imposition，而是通过强加的，Ⅲii 8

Stand immediately for the Ideas of the Speaker，直接采用说话者的观念，Ⅲii 1， 2， 3

Yet with a double referrence. 1. To the Ideas in the Hearers Mind； 2. To the

reality of things，然而还可用双重的参照，（1）参照听者心中的观念，（2）参照实在的事物，Ⅲii 4， 5

Apt by custom to excite Ideas，由习惯适于刺激起观念，Ⅲii 6

Often used without signification，常常没有意义使用，Ⅲii 7

Most general，多半是概括的，Ⅲiii 1

Why some Ws. of one language cannot be translate into those of another，为什么一种语言的有些词不能翻译为另一种语言的词，Ⅲv 8

Why I have been so large on words，我为什么再三谈到词，Ⅲv 16

New Ws. or in new significations are cautionly to be use，新的词或词用新的意义要小心使用，Ⅲvi 51

Civil use of Ws.，词的民间用法，Ⅲix 3

Philosophical use of Words，词的哲学用法，同上

Are very different，是十分的不同，Ⅲix 15

Miss their end， when they excite not in the Hearer， the same Idea is in the mind of the speaker，当文字在听者中刺激起的，不是说话者心中同样的观念时，它们便失去其目的，Ⅲix 4

What Words are most doubtful， and why，什么词是最可疑的，而为什么，Ⅲix 5，等

WHAT unintelligible，什么是不可理解的，同上

are fitted to the use of common life，适合于日常生活的用途，Ⅱxviii 2

Not translatable，不能翻译的，Ⅱxii 6

The supposition of their certain evident signification， an abuse of Ws.，假定词的确定明显的意义是词的一种误用，Ⅲx 22

WORSHIP not an innate Idea，崇拜不是天赋观念，Ⅰiv 7

WRANGLE， when we W. about Words，争吵，当我们争论词时，Ⅳviii 13

WRITINGS ancient， why hardly to be precisely understood，古代的著作，为什么难以确切地理解，Ⅲix 22

[1] 洛克从第2版起补充了全书索引。这里删略了编者对早期各版索引变动的注释。条目出处只注篇章节号码。——译注

其中，大写罗马数字对应卷号，小写罗马数字对应章号，阿拉伯数字对应节号。—中译本编者注

中文版译自

An Essay Concerning Human Understanding by John Locke

Edited by P. H. Nidditch

Originally published by Oxford University Press, Oxford, in 1975

Chinese simplified translation copyright © 2017 by Horizon Media Co., Ltd.,

A division of Shanghai Century Publishing Co., Ltd.

ALL RIGHTS RESERVED

Table of Contents

版权信息

书名页

目录

论人类的认识（上）

几点说明

目录

献辞

致读者

第一卷 论天赋意念

第一章 序言

第二章 心灵中没有天赋的原则

第三章 没有天赋的实践原则

第四章 关于思辨的和实践的两种天赋原则的其他一些思考

第二卷 论观念

第一章 概论观念及其起源

第二章 简单观念

第三章 一个感官的观念

第四章 充实性

第五章 几种不同感官的简单观念

第六章 反省的简单观念

第七章 感觉和反省二者的简单观念

第八章 对我们的简单观念的进一步考察

第九章 知觉

第十章 保持

第十一章 辨别和心灵的其他运作

第十二章 复杂观念

第十三章 空间及其简单样式

第十四章 延绵

第十五章 一起考察延绵和伸延

第十六章 数目

第十七章 无限性

第十八章 其他简单样式

第十九章 思维的各种样式

第二十章 快乐和痛苦的种种样式

第二十一章 能力

第二十二章 混合的样式

第二十三章 我们的复杂实体观念

第二十四章 各种实体的集合观念

第二十五章 关系

第二十六章 原因和结果，以及其他的一些关系

第二十七章 同一性和差别性

第二十八章 其他的一些关系

第二十九章 清楚的和模糊的，明晰的和混淆的观念

第三十章 实在的和幻想的观念

第三十一章 相称的和不相称的观念

第三十二章 真实的和虚假的观念

第三十三章 观念的联结

论人类的认识（下）

目录

第三卷 论词

第一章 概论词或语言

第二章 词的意义

第三章 概括的名词

第四章 简单观念的名称

第五章 混合样式的名称和关系的名称

第六章 各种实体的名称

第七章 虚词

第八章 抽象的和具体的名词

第九章 词的缺点

第十章 词的滥用

第十一章 前述各种缺点和滥用的改正方法

第四卷 知识和意见

第一章 概论知识

第二章 我们知识的各个等级

第三章 人类知识的范围

第四章 我们的知识的实在性

第五章 概论真理

第六章 普遍的命题及其真理性和确实性

第七章 公理

第八章 无价值的命题

第九章 我们关于存在的知识

第十章 我们关于上帝存在的知识

第十一章 我们对其他事物存在的知识

第十二章 我们知识的改进

第十三章 对知识的进一步思考

第十四章 判断

第十五章 或然性

第十六章 同意的各种程度

第十七章 理性

第十八章 信仰和理性及其各自的范围

第十九章 狂热

第二十章 不正确的同意，或错误

第二十一章 科学的分类

章节内容提要

索引

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