目录

《金刚经修心课：不焦虑的活法》

《不抑郁的活法：六祖坛经修心课》

版权信息

书名：修心课系列套装

作者：费勇

出版社：华东师范大学出版社

价格：64.00元

《金刚经修心课》目录

[返回套装总目录]

自序

《金刚经》学前课

第一部分 不焦虑的活法：金刚经修心课

第1课 修心，从专心吃饭开始

此时此刻，你在想什么？

修心，从专心吃饭开始

任何地方都是你的修心道场

如何让心安住于“此时此地”

陶渊明式的醒悟

第2课 心情烦躁时，马上深呼吸

关注自己的呼吸，让心瞬间回归宁静

今天困扰你的，也曾困扰过佛陀

如何降伏内心的妄念

须菩提的终极问题

第3课 修广大心：从眼前的烦恼中解脱

猫、狗、老虎也是众生

随时随地的修心法门

时间的奥秘与法则

第4课 修慈悲心：化解来自外界的伤害

什么是真正的慈悲心？

慈悲的神奇力量

舍身喂鹰的萨波达国王

慈悲化解了一场战争

第5课 修平等心：看透人生的本来面目

无分别心，就无烦恼

世间是平等的，因为每个人都会死

你我都拥有解脱的力量

第6课 最高修心法则：不执著，心平静

菩萨，就是不执著的众生

《金刚经》最高修心法则：不执著

放下不等于放弃

不执著于观念，就不会受负面情绪的伤害

第7课 不要让实现目标的过程成为煎熬

赚钱是一种手段，不是生活的目的

过河之后要拆桥

目标可能成为你扫除焦虑的障碍

不要让实现目标的过程成为煎熬

如果你现在不休息，你就永远无法休息

第8课 生死的秘密

直面真相，是觉悟和解脱的开始

死亡的重要意义

最终的真相

什么最能束缚我们的心灵

词语的本来面目

我们迷恋的事物不可靠

惠能的顿悟

哭泣的牧羊人

第9课 正见使人心静，偏见使人焦虑

大多数人活在偏见里而不自觉

佛陀的独特之处

盲人摸象的深刻启示

没有唯一的真理

不要迷信别人的经验

为什么要让别人定义你的成功呢？

所有的观念都是偏见

第10课 不要活在自我的牢笼里

佛陀的基本思想，就是这四句话

奇妙的无我之境

一念向善，你就是佛

第二部分 《金刚经》全本白话译文并附注音

特别附录 明朝憨山大师解读《金刚经》本源

自序

读懂《金刚经》

获得不为外界干扰的神奇力量

有一位经济学家从经济学的角度分析《金刚经》的理念，认为如果按照《金刚经》的理念去生活，实质上是以最低的成本获得最大的效益，并得出这么一个有趣的结论：如果没有经济学，这个世界照常运作；如果没有《金刚经》，这个世界也照常运作——但一定是以粗糙的、混沌的方式运作。

确实，对于个人而言，就算你没有读到《金刚经》，也一样活在这个世界上，生老病死，爱恨情仇，成败得失，或精彩或无聊，日子一天一天地过。如果你读懂《金刚经》，你也一样活在这个世界上，生老病死，爱恨情仇，成败得失，或精彩或无聊，日子一天天地过；不过，这个“过”里一定会有不同的旋律。

人生的终极秘密

如果你这样问：《金刚经》能够带来更多的钱财吗？能够带来好的工作吗？能够治好绝症吗？我的回答是：不能。如果你想获得更多的钱财，你可以去学习金融，去学习商业，或其他什么营生；如果你想获得更好的工作，你可以去大学获得某个专业的文凭，去学习求职的技巧；如果你想治好你的病，你可以去医院找最好的医生、最好的药物。你可以运用你的专业知识，运用你的聪明获得钱财，获得好的工作；你可以借助最好的医疗条件获得最好的治疗。

但是，在你求取钱财的过程里，不会一帆风顺，你总会面对各种挫折各种障碍，成功之后你又要面对空虚和无聊，然后是新的欲求；你获得了很好的医疗，还是不能彻底解除病痛，还是要面对死亡。再多的钱财，不能买来爱情；再好的工作，不能保证你一生的平安；再好的医疗，不能治愈你的烦恼、痛苦，当死亡来临也一样无能为力。

《金刚经》不会告诉你怎么找工作、吃什么，但会告诉你：人生的终极秘密是什么？这个世界的真相是什么？万物变化的规律是什么？还会告诉你：如何改善自己的情绪？如何回到最纯净的心灵状态？如何面对突发状况生死？你为着一个世俗的目标奋斗，这没有什么问题。活在世间，除非出家，总是需要金钱，需要房子，需要工作，需要车子，等等。这些，你都可以努力去争取。只是你不能让你的争取变成一种苦役，不能让自己在争取的过程里成了焦虑的奴隶。活在世间，必得为谋生而劳作，但这个劳作一定不能是苦役，而是一种享受，在劳作中心生欢喜，每个当下都洋溢着生命的喜悦。

不为外界干扰的神奇力量

在劳作中享受到生命的喜悦，这是大部分的书籍不会教给你的，大部分的书籍教给你知识，让你变得聪明，但不会教给你智慧，让你变得喜悦。聪明的人很多，智慧的人很少。聪明的格局很小，所以叫小聪明；智慧的格局很大，所以叫大智慧。聪明的人往往执著于成功，也往往获得了所谓的成功，却总是在成功里迷失，最终还是在命运的迷雾里无所适从，焦虑万分。智慧的人不执著于成功，也不畏惧失败，在成败之外随心而动，拨开命运的迷雾，明白最终的去处。

如果你即将开始阅读《金刚经》，请试着把你的心空下来，把你各种习惯性的想法放在一边，以一种敞开的心态去阅读它。在敞开的阅读里，你会慢慢领悟到，《金刚经》没有任何结论，只是一种启迪，一种指引，指引你彻底地自我解放，从一切的成见里解放出来。你会惊奇地发现，《金刚经》确实没有教你如何理财、如何治病、如何在工作里有好的发展，但是，如果你诵读《金刚经》，并且践行其中的理念，哪怕只是最肤浅层面的理念，甚至你完全不能理解其中的含义，只是为它的文字所吸引，你都能够获得一种不为外界干扰的平静的力量。

当这种力量充满你的日常生活，你不会害怕失败，不会害怕生病，不会担心失业，不会恐惧死亡，不会在成功里迷失，不会在得到里无聊。如果你不再焦虑，不再害怕，不再担心，不再恐惧，如果你任何时候都保持清醒的觉知，任何时候都具有穿透的洞察力，那么，不论你在做什么，你都会用心投入，不论什么结果，你都会满心欢喜。

没有得到的时候，想要得到；已经得到的时候，想要守住。得到的欲望，守住的欲望，是人类基本的欲望。想要得到，就会担心失败；想要守住，就会害怕失去：这是人类最基本的心理问题：焦虑。怎样解决焦虑？《金刚经》指明了一条彻底的道路：不执著。只要对一切的对象不再执著，一切外界的对象就不会再对你构成不确定，甚至威胁，你就不会再有不安、担心、害怕，就不会再有焦虑。当你对一切的一切不执著，外在的一切不会让你焦虑，而会让你面对真相，回到自己，让你充满创造的活力。你不会再活在焦虑之中，你将活在自由和创造之中。

现在，请开始阅读本书，聪明的您一定会受益匪浅。

《金刚经》学前课

18分钟读懂《金刚经》的来龙去脉

《金刚经》说了什么？

《金刚经》的全名叫做《能断金刚般若波罗蜜经》（vájra-cchedikā-prajñā-pāramitā-sūtra），是佛教中非常非常重要的经典，是佛学的根本大法。

这部经讲的是什么呢？金刚（vájra）有两种意义：一是能穿透一切的迅猛的闪电，二是最坚固的钻石。《金刚经》讲的，就是当各种烦恼来了，你能够像迅猛的闪电击穿烦恼，一下子就把烦恼看透，然后，你的心就像钻石那样，任何烦恼不能动摇它；当各种快乐来了，你能够像迅猛的闪电击穿快乐，一下子就把快乐看透，然后，你的心就像钻石那样，任何快乐不能动摇它。

那么，如何才能像闪电那样一下子击穿各种现象看透存在的真相？如何才能像坚固的钻石那样不受任何事物或观念的干扰？《金刚经》告诉你，靠的是“般若波罗蜜”，“波罗蜜”意即“到彼岸”，“般若”意即“智慧”，合起来，就是：如何到彼岸的智慧。

《金刚经》说的是，通过如何到彼岸的智慧断除世间的种种虚妄，获得最终的解脱。所以，《金刚经》是一本讲智慧的经书，讲“般若波罗蜜”的书。这就是为什么佛教里要特别用“般若”这样一个词，因为佛教所讲的智慧，和我们一般理解的不一样，我们常常说生活的智慧，从佛教的角度看，不过是聪明，不过是用来谋生的那点手段、策略。有许多讲如何发财如何升官的书，用了智慧这个词，其实讲的是聪明，并非智慧。

智慧在佛教里的意思是：明白世间的一切道理并且对于世间的一切没有什么留恋只是一心寻求着最高的精神境界。佛教所说的智慧，处理的是如何到彼岸这样的事情，而非世间的事情。当然，如果你把如何到彼岸弄明白了，那么，应付世间的种种不过雕虫小技而已。

《金刚经》讲般若，所以，在佛经里属于般若经，就是讲大智慧的经，出自《大般若经》。唐代玄奘编译的《大般若经》有六百卷，收入了十六种经典，《金刚经》是其中的一种，而且很可能是最早的般若经。

释迦牟尼当年在四个地方分十六次法会讲完了般若。第一次法会到第六次法会，再加上第十五次法会，是在王舍城灵鹫峰上进行的。第七次法会、第八次法会、第九次法会、第十一次到第十四次法会，在舍卫国祇树给孤独园，第九次法会讲的就是《金刚经》。第十次法会进行的地方不在尘世，在他化自在天天宫。第十六次法会在王舍城竹林精舍。

印度王子悉达多，怎样变成释迦牟尼佛？

释迦牟尼本来是一个王子，大约公元前565年左右，出生在古代印度的迦毗罗卫城，他本名悉达多，姓乔达摩。

释迦牟尼是人们对他的尊称，意思是释迦族的贤人。释迦牟尼从小住在豪华的宫殿，过着奢华的生活，快二十岁时，有美丽的王妃，还有一个可爱的儿子。如果按部就班，等到他父亲去世，他就会继承王位，成为一个国王。

但是，释迦牟尼有特别敏感的心，世间的现象引起他的思考，特别是死亡和生病，让他强烈地感觉到活在这个世间，有无法回避的缺陷和痛苦。他想弄明白是怎么回事，想弄明白死亡的秘密、烦恼的秘密、爱的秘密，等等。于是，二十九岁那年，他抛弃了王位、家庭，离开王宫，走上寻求真理的道路。他向一些老师学习，但很快就失望；又修习苦行，还是失望，还是不能获得真理。

就这样，到处寻找了六年多。有一天，释迦牟尼拖着疲惫的身体，走到尼连禅河边，坐在一棵毕钵罗树下沉思默想，一动不动，进入深度的禅定。到了第七天，天空闪过流星的刹那，他突然觉悟证道，从此成为佛陀，简称佛，意为觉悟者。那棵毕钵罗树从此被称为菩提树，菩提意即智慧
。那一年，这位出家的王子三十五岁。

释迦牟尼的成道，并非中国人理解的成仙，而是明白了存在的真相，明白了这个世间的道理，因为明白所以解脱。释迦牟尼在菩提树下的禅定里，明白了四谛的道理。谛的意思是真理，所谓四谛，就是四种真理。第一是苦谛，关于苦的真理。世间一切的行为引起的都是痛苦，这是个真理。第二是集谛，关于为何苦的真理。为何苦？因为愚昧的欲望。第三是灭谛，灭除痛苦的唯一方法是涅槃（niè pán)。这是个真理。涅槃的意思并不是我们一般理解的死亡，而是“寂静”。为什么会寂静呢？因为没有了烦恼，没有了贪欲，没有了怨恨，没有了愚痴，所以，在死亡之后再也不会轮回到人世间再次受苦。第四是道谛，就是通向涅槃的道路。只有通过正确的观念和正确的行为，才能抵达涅槃。这是个真理。

释迦牟尼成佛后，立即就去了适合讲法的鹿野苑，找到当时陪他一起出家的五位侍从，向他们讲了“四谛”，从三个不同的角度讲了三次，所以叫“三转法轮”。从此，佛陀开始了长达四十五年的弘法生涯。在弘法的过程里，佛陀逐渐深化了自己的理论体系，提出了很多佛学的概念和修行的方法，但是，四谛是基础，是前提。不了解这个基础和前提，很难理解佛学的理论。

佛陀在世的时候，都是口头讲述，并没有留下文字。他的学说，不是靠书籍传播，而是靠口口相传。

佛陀去世之前，弟子阿难问了他几个问题，其中有一个是：“您在世的时候，大家都能亲自聆听您的教诲，但您离开尘世之后，如果我们向别人传授佛法，怎么能够让他们相信是您所说的？”释迦牟尼回答：“只要在讲述之前加上一句‘如是我闻’，就可以让众生相信这是我亲自所说。”

所以，现在我们读到的佛经，只要是以“如是我闻”开头的，就意味着这部佛经是释迦牟尼讲述的。

唐僧和鸠摩罗什翻译《金刚经》的故事

释迦牟尼在世的时候，并没有佛经。佛经的出现，是在释迦牟尼离世之后，他的弟子根据记忆，记录下释迦牟尼的言论，慢慢形成一卷一卷的佛经。

释迦牟尼言论的第一次结集是在释迦牟尼去世后的第一年的雨季，释迦牟尼的大弟子大迦叶召集了五百比丘参加。

所谓比丘，最初的意思是靠一边乞食一边修行的男性出家人，后来标准的定义是接受佛教戒律的约束年满20岁的男性出家人，俗称“和尚”。比丘尼就是女性出家人，俗称“尼姑”。当时，五百比丘聚集在王舍城的七叶窟，由记忆力最好的阿难根据回忆把释迦牟尼的言论记录成册，成为佛经。第二次结集是在释迦牟尼去世后一百多年，由七百比丘参加。阿育王时代又在华氏城第三次结集，有一千比丘参加。早期的佛经，基本上来自这三次结集。

为什么把释迦牟尼的学说称作“经”？“经”在梵文里是“sutra”，意思是用绳贯穿起来，所谓佛经，就是把释迦牟尼的言论集中起来，用一条脉络贯穿，可以永远流传下去。

中文的“经”，指的是织物的纵线，有绵延的意思，引申为“常道”，就是一般的规律性的不变的道理。所以，佛经所讲，或者说，释迦牟尼所讲，都是一些“常道”，不会变化也不会被破坏的真理。

早期佛经，大抵使用巴利文（佛陀时代摩揭陀国一带的大众语）。佛经翻译成汉语，最早大概是汉朝翻译的《四十二章经》。魏晋南北朝到唐朝，佛经的汉语翻译达到巅峰，目前我们所读到的大多数汉语佛经，都是那个时期翻译的。

那时候，一方面，是中国的僧人往印度寻求佛法，每次西行回来总是带回很多佛经，然后翻译成汉语，比如唐朝的玄奘和尚；另一方面是印度或西域的僧人来到中国传播佛法，带来不少佛经并译成汉语，比如魏晋南北朝时期的鸠摩罗什。

鸠摩罗什和玄奘在中国佛经的翻译上有重大贡献。鸠摩罗什出生于龟兹国，其母是龟兹国王的妹妹。七岁那年和母亲一起出家。后来迫于压力，娶了龟兹国的公主。战乱中来到中原，翻译了大量的佛经，他的门徒中有很多位在中国佛教史上有重要影响。

《金刚经》最早的汉语译本就是鸠摩罗什的翻译，后来有菩提流支、真谛、达摩笈多、玄奘、义净的译本，但无疑，鸠摩罗什的译本最为流行，本书解读《金刚经》，也是以鸠摩罗什的译本作为范本。

怎样降伏自己的杂念？

相比其他佛经，《金刚经》显得篇幅较短（不过一万字左右），文字简单而平实。一般佛经往往有华美的想象、神奇的隐喻、层层的排比，而《金刚经》却不过是一部很平实的问答录。发生的时间和地点都很平常，大约某一天，释迦牟尼和弟子先去外面挨家挨户乞食，然后，就回到祇树给孤独园静静地坐着。这时，大弟子之一须菩提突然站起来向释迦牟尼提了一个问题，然后，释迦牟尼就循序渐进地回答了他的问题。回答的过程中，又不断有相互的提问。释迦牟尼回答完须菩提的问题后，有趣的是，须菩提又重复问了一次同样的问题，然后，释迦牟尼又作了一次解答。

所以，《金刚经》具有很强的戏剧性，整部经书描写的场景，很像一出舞台剧。结构非常简单，前后两部分。前面部分是释迦牟尼回答须菩提的提问，后面部分是释迦牟尼再次回答须菩提的提问。

须菩提到底问了一个什么问题呢？须菩提问的是：“世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住（清朝以前均为“应云何住”）？云何降伏其心？”
大意是：请问世尊（对释迦牟尼的尊称），如果有向善的男子和向善的女子，发愿要成就无上正等正觉的彻底解脱之心，他们如何才能保持这个发心常住不退？他们应当怎样去降伏心中的妄念？

释迦牟尼的回答有两个重要的点：第一点是你要发心救度所有的众生，但同时你的心中并没有众生的概念；第二点是你在布施的时候并没有布施的概念，并没有觉得你和受施者有什么不一样。

这两个重要的点隐含着释迦牟尼一个重要的思想，那就是，你想要得到最彻底的解脱，你想要降伏自己的妄念，那么，你就必须升起救度众生的心，也就是说，生命最完满的圆成，不是为了自己的私利而奋斗，而是为了其他生命的苦难而努力。同时，你还必须有不起分别的心，只有不纠缠于自我与他人的分别，不纠缠于人与其他生命的分别，不纠缠于生命存在时间的分别，不被那些形色所迷惑、所束缚；那么，你才能得到解脱的喜悦，才能降伏自己的妄心。

当释迦牟尼回答完，须菩提又问了一遍同样的问题，奇怪的是释迦牟尼并没有说他重复，而是很认真地又回答了一次。释迦牟尼这次的回答重复了救度众生并且不起分别心这个意思：“善男子善女人发愿成就最高的解脱，应当这样起念：我立志救度所有的众生，使他们离苦得乐。一旦度化一切众生，心中又毫无使一切众生得以救度的念头。为什么呢？须菩提，假如菩萨执著于自我意识，执著于人的意识，执著于众生的意识，执著于生命时间的意识，那么，就不是菩萨。”重复这个意思后，又增加了这么一句：“须菩提，其实并没有什么方法，可以让你获得彻底的解脱。须菩提，我问你，当年我在燃灯佛那里，难道是得到了一个最高的成佛的方法吗？”须菩提马上回答：“世尊，您在燃灯佛那里，并没有得到所谓的最高的成佛的方法。”

显然，须菩提的重复提问并非无聊，而是有其用意，是为了让释迦牟尼从另一个角度来回答这个问题。如果说，第一次回答的答案是对于各种形色不要起分别心，那么，第二次的回答是其实并没有一定方法，没有一定的答案。如果说，第一次的回答里，释迦牟尼的意思是你想获得彻底的解脱，就必须从各种“相”里解放出来，那么，第二次的回答里，释迦牟尼的意思是你想获得彻底的解脱，就必须从各种“法”里解放出来。

所以，阅读的层面，《金刚经》实在非常简单，从头至尾，不过是释迦牟尼和须菩提的答问，而主线不过是释迦牟尼两次回答须菩提的同一个问题：如何可以达到最终的解脱？释迦牟尼第一次的回答强调，你想要最终的解脱，就一定要断除“妄相”。释迦牟尼第二次的回答强调，你要想最终的解脱，就一定要断除“妄念”。合起来，完整的答案就是，只有断除了“妄相”和“妄念”，才能达到最终解脱。

只要读懂《金刚经》，您就是在修心

《金刚经》影响巨大，从出现在世间，一直到此时此刻，不断地启发着无数的心灵走向觉悟的道路，走向自在的道路。

六祖惠能，本来不过是一个砍柴的樵夫，有一天往客人家里送木柴，偶然听到有人在读《金刚经》，正好听到“应无所住而生其心”。那一刻，这句话神奇地击中了这个目不识丁的樵夫的心，一下子让他领悟到了另一种生活的可能。然后，他就辞别了母亲，往北，去寻找一种灵性的生活。很多年后，这位樵夫成为一位觉者，在南华寺弘法，留下了一部《坛经》——唯一一部出自中国人的佛经，开启了禅宗生机勃勃的源流。

如果不去诵读《金刚经》，不去领会并践行《金刚经》所指示的道路，那么，就不可能成为一个真正的佛教徒。学佛，修行佛法，《金刚经》是必需的功课。但对于普通人，对于那些不一定想要成佛的人，《金刚经》有什么意义呢？尝试着不去思考“空”啊、“出世间”啊这些深奥的佛学概念，只是把《金刚经》作为普通的读物，用普通人的心态去阅读，甚至只是随意翻阅一下，尝试一下，你一定会得到意想不到的启迪，你一定会发现，这部名为佛教根本大法的《金刚经》，其实讲的道理并不空灵邈远，而是句句契合日常生活里的琐碎人生。

《金刚经》全篇，是对于须菩提同一个问题的追问。须菩提的问题不是一个一般的问题，不是诸如“今天天气怎么样”、“怎么应付今天的面试”这样的具体问题，而是一个终极性的问题，一个关于解脱的终极性问题。这种提问的方式给你一个启示，那就是活在这个世界上，不要被每天琐细的日常问题淹没，每天不假思索地按照社会为你设定的道路前行，而是应该经常抽身而出，停下来，哪怕只是片刻，问问自己：这是我想要的生活吗？这个问题蕴涵着生命最基本的问题：我来到这个世上，不是仅仅活着，而是创造，我想要创造什么呢？我能够创造什么呢？或者通俗地说：我想要做什么呢？我能够做什么呢？只有把这个问题想清楚了，无论你做什么，无论结果如何，你都活出了你自己的韵味，当有一天离开这个世界的时候，不会有任何遗憾，因为你已经做了你想做的，做了你能够做的。

假如有什么成功的法则，那么，这就是最基本的成功法则：追问自己到底想要什么？然后，你就有什么样的人生。大部分人之所以充满焦虑，那是因为他们从不彻底地追问，至死不知道自己想要什么，至死没有去做自己想做的。

叔本华说得好：我们可以做我们想做的，但我们不一定能要我们想要的。所以，自由的人生，并不是你想要什么就能得到什么，而是你想做什么就真的去做了。活着，如果有什么意义，那是你实实在在做了一些什么，做了一些你自己想做的东西。如此而已。

《金刚经》全篇，是对于一个问题的回答，但并非结论式的回答，而是提问式的回答，回答的过程中，不断提出问题，在提出问题中让你思考。也许你对于《金刚经》里的佛理没有太大的兴趣，但是，《金刚经》在讲述佛理的过程中，展现了一种质疑式的思维方式。这是一种有益的启示。试着带着问题去生活，带着反思去生活，带着质疑去生活，你就会渐渐走向智慧的道路。

质疑会开启你的洞察力。不论看到什么，都不轻易下结论；不论什么方法，都不轻易去迷信。而是如《金刚经》里所说：“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
这句话在佛学里非常有名，但你可以不去考究佛教上的义理，而只是从字面上去理解，也会很有意思。你见到的所有的现象都是虚妄的，如果你能够见到所有的现象都不是真实的，那么，你就见到事物本来的样子了。初读的时候，你一定会觉得这句话不符合你从小接受的常理，你从小得到的教育是：眼见为实，相信眼睛看到的。但是，释迦牟尼说，你看到的都不是真实的。

你也许一下子不能明白这句话的含义，但这种说法给你一个冲击、一个震动，启示你不论你看到什么，不要盲目地跟随着这个东西，要运用你的洞察力去观察；也启示你不论看到什么，不要只看到这个东西，要看到一个整体。

确实，读《金刚经》，并不会为你带来更多的钱财，也不能帮你找个好的工作，也不能治好你的绝症。但是，读《金刚经》，即使随意读读，也一定能够改变你的思维方式，一定会把你从习惯性的思维方式里解放出来，你将会变得更加开阔，更加充满创造的气息，你的心态会变得柔和。
当这种改变发生的时候，一定会对你的生活发生作用，在这个意义上，又可以说，读《金刚经》，一定会让你的生意更成功，一定会让你的工作更顺利，一定会让你的身体更健康。尤其重要的是，读《金刚经》，会让你在遇到失败的时候不消沉，因为你看到的失败不过一个假象，不过一个游戏，你不会被一个游戏击倒；会让你在遇到成功的时候不迷乱，因为成功不过一个假象，一个游戏，你不会被一个游戏迷惑。

这种力量能够从根本上改变你的生命。藏传佛教里，有一个故事，说雅瓦地方寺庙内有位小沙弥，遇到一位精通相术的算命师。算命师看了一下小沙弥，说：“你很聪明，不过你只能活到十八岁。”小沙弥把这件事情告诉了上师，上师让他每天在寂静处诵读《金刚经》。小沙弥听了，就安下心来，每天诵读《金刚经》。这样到了十八岁，结果还好好地活着，一直到九十五岁才去世。他好像什么也没有做，但改变确实发生了。事实上，他在诵读《金刚经》的过程里，把生死置之度外了，什么时候去世并不重要，重要的是他可以平静地活着，平静地死去。

明代的文人里，有“三袁”：袁宏道、袁宗道、袁中道。他们都受到佛学的影响，而他们的母亲龚太夫人是虔诚的佛教徒，特别信奉《金刚经》，几十年来坚持每天诵读《金刚经》，从不间断。

有一天，她正在读《金刚经》，忽然看到梁柱上垂下一条黄丝，一只巨大的蜘蛛沿着黄丝而下，绕着经卷走了数圈，蹲伏在经卷旁。龚夫人见了，并不觉得惊奇，而是轻轻说：“是来听经的吧。”继续敲着木鱼诵经，当她读到“一切有为法，应作如是观”时，蜘蛛缓缓摇动，像是在礼拜。

等到诵读完毕，龚太夫人发现蜘蛛一动不动，细细一看，只剩一副空空的壳子。她叫来家人一起观看，都赞叹《金刚经》的不可思议。

于是，将蜘蛛的遗蜕，装在一个小龛之中，以僧礼安葬，并立了一座小塔，称为蜘蛛塔。蜘蛛是否听了《金刚经》而蜕化，并不重要，重要的是龚太夫人在诵读《金刚经》的过程里，渐渐破除了一些界限，存在的一切都变得可以沟通。

讲述上面的故事，并不是想说《金刚经》有多神奇。不是的，如果你把《金刚经》看成是神灵般的符咒，想通过它祈求世间的财富或别的什么，那么，你注定会失望。事实上，如果你安心诵读《金刚经》，通过《金刚经》的指引，进入的是另一个更广阔的世界，获得的是比财富更坚实更永久的东西。《金刚经》所指引的，不是世间的世界，不是语言的世界，而是世间之外的世界，语言之外的世界，是爱因斯坦讲的奥秘，是看不见的经验之外的奥秘。但《金刚经》并非符咒，也不是神话，而是很平实的真相的揭示。

读《金刚经》，不是做学问，而是实实在在的修行，把自己的心修成迅猛的闪电、坚固的钻石，无论什么形色或观念导致的烦恼或诱惑，都能洞察清晰，都能穿透现象进入本质；无论什么形色或观念，都不能影响到自己，安住于自己本来的样子里，领略到生命最初的喜乐，用心把世间的路走好。

第一部分

不焦虑的活法：金刚经修心课

第1课  修心，从专心吃饭开始

《金刚经》第一段所描写的场景，其实是佛陀以他自己的形姿，告诉我们：即使像他这样成佛的人，也无法回避日常生活，日子还得一天一天地过，一秒一秒地过。

所以，我们必须学会如何安于此时此地，学会在此时此地保持本然的心，时刻活在自己的家里，这个家并非一个房子，也并非某一个地方，而是：随时随地，都拥有一种智慧，一种洞察力，一种时刻对于存在保持警觉的清醒心态。

此时此刻，你在想什么？

《金刚经》开头第一句话：一时佛在舍卫国祇（qí）树给（jǐ）孤独园。平常得不能再平常。在其他佛经里，佛总以神奇的形象出现，只有在《金刚经》里，佛示现了平常相。佛就像我们平常人一样，处于“此时此地”。人不能离开某地，而且，在同一时，只能在某一地，不可能同时在二地或二地以上。因此，无论皇帝还是平民，无论富翁还是穷人，必得处于“此时此地”。

此刻，我在房间里，在写字；此刻，我在火车上，在看着窗外的风景；此刻，我在办公室里……人的一生其实是由无数这样的片刻组成，每一个片刻，总是在某地，总是在想着什么，或者在做着什么，总是呈现出某种表情。很多人的焦虑，在于处在“此时此地”却又不安于此时此地。如何安于此时此地？第一，此时此地，做当下想做的事情，不去等待什么，只是做当下想做的事情。第二，此时此地，总能感知到此时此地的美，此时此地的气氛。桌子上的纹路，火车外一闪而过的房子，办公室里的电脑打字的声音，都能触动你的心境。

你看佛陀在此时此刻，在给孤独园，和他一起的，是1250个弟子。1250个人，很多，如果在中国的某地，某个大厅，一定很喧哗。但是，《金刚经》开头的描述，非常平实，很安静，我们听不到一点嘈杂。我们只感到佛陀安静地坐在那里，洋溢着安详的氛围，好像什么也没有在做、在想，只是在此时此地。

佛陀和他的弟子怎么会住进给孤独园？据说，佛陀和弟子们刚到王舍城的时候，没有正规的住所，随缘地，住在林间，乃至路边。一位富商看到他们，不知为什么，就被他们的神态所吸引，觉得这群人值得信任。因此，为他们建造了六十处住所。又约请他们一起吃饭。富商的姐夫给孤独长者听说后，一大早去拜访佛陀。佛陀一见到他，就喊了他的名字：须达（Sudatta）。

给孤独长者便问佛陀睡得可好，佛陀回答：内心已经安定，永远睡得香。然后，佛陀为他说法，让他明白了世间一切有生必有灭的道理。

给孤独长者听完后就皈依了佛陀，并表示要为佛陀和他的弟子建造一座雨季居住的住所。他在舍卫城发现祇陀（Jata）太子的园林是一处理想的地方，于是，请求祇陀太子能够转让。

太子开价“铺满这座园林”的金币，给孤独长者用了十万金币，铺满了祇园，还差门口一小块地方。祇陀太子说：这块就算我的布施。于是，给孤独长者就在园林里建造了一座精舍。他问佛陀：世尊，我应该怎样使用这座祇园？佛陀回答：你可以供给过去、未来和现在的四方比丘使用。

释迦牟尼成佛后在各地弘法，大部分时间，都在两个地方，一是王舍城（摩揭陀国的都城）的竹林精舍，二是舍卫城（桥萨罗国的都城）的祇园，也就是《金刚经》里所说的祇树给孤独园。须菩提们听佛陀讲《金刚经》，就在祇园内。唐代玄奘去印度，还去过祇园的遗址。

修心，从专心吃饭开始

《金刚经》第一段的第二句话：到了吃饭时间，佛陀就穿上袈裟，拿起饭钵，走进舍卫城去乞食。虽然成了佛，仍要吃饭，仍然要面对一个平常人每天遇到的问题。

如果没有饭吃，人就会饿死。所以，俗语说：人活着就是混一口饭吃。原始时代，人类在林间狩猎，在水中捕捉，获取食物。文明时代，人类必须工作，才能获得食物。佛陀怎么办呢？他不会像我们一样天天上班，赚取工资；也不会像原始人那样，靠体力在大自然间寻取粮食。

他什么也不做，什么也不想，就坐在那里。饿了，就带着弟子们挨家挨户地去“乞食”。

“乞食”字面上的意思即“讨饭”，但是，佛陀的“乞食”与中国人平常所说的“讨饭”完全不同。第一，它不是为生活所迫，用尊严来换取粮食；第二，它不是专向富人乞讨，而是挨家挨户地乞讨，不管贫富，都要乞讨。

这是佛陀创造出来的生活方式。可以解决肚子的问题，又可以使自己不陷于谋生的网罗里，是利己。还有一利：利他。佛教把布施看成是通向解脱的重要途径之一，六度中的第一度就是布施（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）。因此，向别人乞食，是给予了别人布施的机会，有利益他人的作用。

也许，把“乞食”翻译成“化缘”，更接近佛陀的原义。佛陀以这样一种方式，回到了自然而然的状态，把自己从俗世的谋生里解脱了出来。人是不必为着一日三餐操心的，也是不必为着衣服房子操心的。《圣经》的福音书上说：“不要为生命忧虑吃什么、喝什么，为身体忧虑穿什么……你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，何必为衣裳忧虑呢……你想野地里的百合花，怎么长起来，他也不劳苦，也不纺线。”

古代日本作家鸭长明过着隐居的生活，在他的随笔集《方丈记》里也曾提到，他“为他人奔驰于俗世而哀怜”，以为人其实不必如此，应当去学学“鱼和鸟的潇洒”。

“乞食”把生存的手段简化到了最简的层面，也把自己的地位降低到了最低的层面。在最简和最低的层面，物质以及欲望构筑的羁绊消失了，心灵的生活才会最广大最深刻地展开。

佛陀就如此地坐在那里，不担心家里的东西是否会失窃，不担心身上的财物是否会被抢走，不担心工作的机会是否会失去，不担心明天的生计……他已经空无一物，饿了，就起身，穿好衣服，带着弟子，随缘地，挨家挨户地去乞求食物，给了，就接受，不给，就离开，始终安详、平和。

任何地方都是你的修心道场

佛陀饿了，就出去乞食，乞讨完后，马上就“还至本处”，字面上的意思是回到自己住的地方。曾著有《金刚经讲义》的江味农先生特意强调“此‘还至本处’，急应着眼”。他认为《金刚经》开头这一段写佛陀饿了去乞食，乞食完就回到住处，表面看似平常，实质深具寓意，为俗世劳碌的人指出了一种方便法门。既然生而为人，谁都得为衣食奔走。一味地忙于谋生而忘了生命的本原固然可悲，但一心想着摆脱尘劳却又无法摆脱，而生出种种烦恼，同样可悲。如果能够善于利用各种环境，那么，什么地方都可以成为道场。

江先生进而从此段的意思引申出一种极其简单的修行方法：每天早晨外出工作，完成必需的劳作。所有应酬，以及不相干的事情，一律省略，一下班就应该回到自己的家里，料理家务，然后即当静坐，摄念观心。在江先生看来，“还至本处，敷座而坐”
八字，正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。

江先生的解释确实读出了经文背后的意义。表面上看，我们每天的日常好像与佛陀一样，都在为“稻粮”谋，然而，往深里看，完全不一样。

就像中国禅宗常说的，没有修行的时候，看山是山，看水是水；开始修行的时候，看山不是山，看水不是水；完全觉悟的时候，看山又是山，看水又是水。山水好像又回复到原来的山水，却已经完全是不同层面的境界了。佛陀觉悟后，每天的日常，好像一个平常人一样，而实际上，他和平常人完全不一样，他时时在自己的“本处”，做到了纯为活着而活着。

我们很多人陷于谋生的轨道，沦为谋生的奴隶。本来，工作只是手段，得到足够的住处、粮食、衣服就可以了，但是，我们把工作当作了目的，一辈子努力，就是为了获得或守住一个好的位置，为了获得或守住不断提高的薪酬。诸如此类。

常常，在街边，或者在写字楼、机关办公室，看着那些模糊的五官和忙乱的身影，觉得大家都是奴隶，被我们自己所创造的体制囚缚着，为着那些虚妄的生活目标，我们忘掉了生命本身的情趣和活力，变成了一具动物，一只卡夫卡《变形记》里的甲壳虫。一到所谓的假期，大家到各个风景区去旅游，那情形，就像囚犯出来放风。假期一过，又要回到各自的岗位，像坐牢似的工作着。

如何让心安住于“此时此地”

我们绝大多数人做不到佛陀那样对于世间功利的决然放弃，不可能像他那样地去“乞食”，也不可能去庙里修行。但是，《金刚经》开头所呈现的短短一段佛陀的日常生活相，仍给我们深邃的触动。佛陀在日常里的每一个姿势和行动，洋溢着从容和平静，可以体会到佛陀在每个日常的片刻里都享受着生命的喜乐。

而我们许多人之所以烦恼，往往在于我们不喜欢日常，不喜欢日常里的此时此地。在我们的言说里，日常总是与“柴米油盐”、“烦琐”等词语连在一起，一个作家甚至说：不怕刀山火海，只怕年复一年的日常生活。

因此，我们的心总是期待着比当下更远的将来，期待着比日常更戏剧化的精彩时刻，为了这样的精彩时刻，我们希望日常的时间快快流逝。我们等待着考试后的中榜，等待着情人节的约会，等待着周六的旅行，等待着出国签证……我们好像必须让自己有所等待，否则，难以度日。有人不断地购买彩票，为的是有一个等待。在等待中耗费生命。因为在等待，所以，当下的片刻就变得难以忍受。

然后，所期待的时刻真的来临，兴奋了一会儿或几天甚至几个月，然后，又开始无聊，又要去制造新的等待，这样周而复始。我们总是在焦虑、烦躁、不安中期待着一些事情的发生，而对于当下正在发生的片刻，心生厌倦。我们的心不能安于日常，不能安于此时此地，总是漂浮不定，漂浮在一个又一个的妄念里面。我们的身体定于某处，心却不能安定。佛陀的身体到处走动，心却是安定的，安定于每一个此时此地里。

所以，《金刚经》第一段所描写的场景，其实是佛陀以他自己的形姿，告诉我们：即使像他这样成佛的人，也无法回避日常生活，日子还得一天一天地过，一秒一秒地过。

所以，我们必须学会如何安于此时此地，学会在此时此地保持本然的心，时刻活在自己的家里，这个家并非一幢房子，也并非某一个地方，而是：随时随地，都拥有一种智慧，一种洞察力，一种时刻对于存在保持警觉的清醒心态。

陶渊明式的醒悟

那么，佛陀是否让人安于平淡呢？安住于当下，安住于此时此地，是否就是安于平淡呢？这是一个复杂的问题，也许读完《金刚经》之后，再来探讨，就会比较清晰。

不过，我想指出的是：佛陀在《金刚经》开头显示的平常相，是他经过了漫长的追寻而达成的。如果有所谓的绚丽与平淡的区分，那么，可以说，佛陀是经历了绚丽之后，才归于平淡。惟其经历过，所以，那种平淡其实并不是平淡。

很多年前看过一部英国小说，忘了名字，其中的情节却印象至深。讲的是一位年轻人，从小渴望着成功与绚丽，渴望着不平凡的一生。于是，他离开家乡，到了伦敦，又到了巴黎，还到了美国。曾经得到过爱，也得到过金钱，体验过纵情声色，也体验过濒临绝境，信仰过上帝，也参与过政治……有一天，他感到了深深的厌倦，又回到了自己的家乡，苏格兰美丽宁静的庄园。那儿一切都没有改变，山仍然青翠，水依然澄澈，牛羊在山坡上悠闲自在，邻居家的老大爷多了几许白发，但依然准时地在午后坐在门前的大树下打盹，那个童年的女伴已是婷婷玉立，在围栏里熟练地挤着牛奶。这一切，令那位回乡者感动。在外面的世界闯荡那么多年，什么都在改变，而唯独故乡的风情依旧。在那一刻，他有一种强烈的依恋，要想永远停留在这里。同时，他开始困惑，这么多年在外面上下求索，到底为的是什么？到底有没有意义？

情形似乎有点像陶渊明，在俗世里混了三十年，终于归于田园，面对那一片静逸祥和，明白到俗世的一切不过是囚笼，只有那自然的状态，才符合生命的节律。“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”

这是过来人的感叹，也是过来人的那份平静。既然一切的努力，其实最后都归于空无，那么，是否在一开始就该放弃所有的企求与努力呢？就如林黛玉所言，既然终归要“散”，那么，干脆不如不“聚”。或者，如某些隐者，放弃了所有的人间生活，在深山里每天打坐练功。然而，当人活着的时候，完全专注于保全性命，而丧失了生命的质感，那么，活一百岁与不活，又有何区别？拜伦甚至认为，与其平平庸庸地活到一百岁，不如轰轰烈烈只活十八岁。这是诗人的激越之言。不过，从另一方面看，如果没有在俗世滚爬的体验，陶渊明大概不会对田园有那么深厚的融入。

如果佛陀没有经历过极度的荣华富贵，也许不会有如此彻底的觉悟。当另一本经书上说：聚集之后是消散，据高之后是处下，相遇之后是离别，生命之后是死亡；并不是要人们泯灭生命的意欲与活力，并不是要人们完全地被动与退隐。它的真正含义也许是要提醒我们：在“台上”的时候，想到“下台”的日子；花朵正当鲜艳的时候，意味着即将凋谢；掌声响起的时候，应当想到门前冷落的滋味；冬天来了，春天还会远吗？另一种同样成立的问法是：春天来了，冬天还会远吗？……可以恣意地去表现，去盛开，去寻寻觅觅，但你永远不要想着你正获得的能够长久，能够永不改变。这企图长久地拥有的心，正是我们的枷锁，我们痛苦的根源。

在聚与散、生与死、得与失的大悲大欢之后，我们发现生命其实像四季一样轮转，没有什么值得悲，也没有什么值得欢。那长久不变的其实就是此时此地的当下，而我们似乎总是要历经一番红尘的挣扎，才能回过头去觉知到，并凝神于那原本一直就在那里的此时此地，一直就在那里的当下。

佛陀的真正意思也许并不是鼓励我们去追求平淡，当然也不会鼓励我们去追求绚丽；而是启发我们全身心地放下，进入此时此地的当下。每一个当下，既不是绚丽的，也不是平淡的；既是绚丽的，也是平淡的；既是开始，也是结局……也就是说，我们在每个当下里，我们都能体验到生命的一切可能性，一切的色彩，以及最终的空无。不过如此而已。

第2课  心情烦躁时，马上深呼吸

《金刚经》开头，显现了一种日常的生活场景，佛陀和他的弟子就像普通人一样，饿了吃，困了睡。然而，当须菩提突然站起来，引出一个终极性的问题，一下子，平常的场景有了不平常的氛围。然后，当佛陀开口回答须菩提的问题，就完全进入了一个戏剧化的高潮，平常相里爆发出令人震撼的力量。

关注自己的呼吸，让心瞬间回归宁静

当佛陀和弟子们静静地坐在那里的时候，一位名叫须菩提的弟子站了起来，向佛陀问了一个问题。暂且把他的问题放在一边，先好好欣赏一下他的动作：他从座位上站起来，裸露着右肩，右膝跪在地上，双手合十，向着佛陀说话。

须菩提的动作引发三个疑问：第一，为什么穿袈裟时只遮着左肩，而把右肩露出来。据说是为了劳动的方便，我猜想很可能也与印度天气炎热有关，就像藏族人穿藏袍的时候也露出一边，倒不是宗教的原因，而是因为西藏一天之内温差很大。第二，为什么要右膝着地？佛教的说法，右代表正道，左代表邪道，膝代表着般若（即智慧），地代表着实相。所谓实相，就是宇宙事物的真相或本然状态。右膝着地，意味着洞察了空性的智慧与实际存在相遇。第三，为什么要双手合十？据说印度人把左手看作不净之手，把右手看作神圣之手。当左右手合在一起，洁净的一面与不洁的一面相互融合，成为一个整体。真正的含义大概是：我们必须把世界作为一个整体，我们必须包容作为一个整体的世界，就像虚空包容一切所存在的一样，没有任何二元的区分。

这些解释也许是后人引申出来的，却逐渐成为佛教的基本礼仪。佛教徒几乎天天重复着这几个动作。一般对佛有所憧憬的民众，也会经常双手合十。无论右膝跪地，还是双手合十，不管它是否有多少深奥的象征意义，即使单纯从动作本身的形姿来看，都是优美而且让人心生欢喜。我记得自己第一次去庙里，见到僧人，打动我的，是他们的姿态和他们的表情。姿态和表情，来源于心，所谓“相由心生”。我们在《金刚经》的第一段和第二段，领略了佛陀和须菩提在日常生活里的风采，看起来很平常，但是蕴涵着一种感染力。这不是简单的礼仪所能熏陶出来的。当我们读完整部《金刚经》，就会明白：因着彻底的觉悟，才能成就佛陀那样的风采。

但是，从另一方面看，外在的礼仪、规范也能引发心灵的变化，尤其对于我们一般人，有时候是有效的方便法门，能够在最短的时间内使我们的心安静下来。净土宗甚至认为，即使你对佛法完全不了解，只要每天念诵佛号，也会功德无量，往生净土。藏人从小就不断地念六字真言。所以，不论在做什么，他们的神情和动作总是从容、镇定。

念诵本身是一种静心的行为。当我们全神贯注于念诵着的音节，外在的纷乱世界似乎远远地离开了我们。

为了生存忙碌，每天活在各种动作里，匆忙，而且都是向外抓取。当我们跪在地上，或者双手合十，正好与尘世里各种动作相反，是内敛的，是突然之间走上返回的道路。你可以尝试一下，不管坐着，还是站着，不管是在办公室里，还是在大街上，不管是你一个人，还是周围挤满了人，把你的双手慢慢收回来，慢慢地合在一起，安定在自己的心口，把自己的头微微地低下，向着地面。这时候，会产生什么样的感觉？

如果你觉得跪在地上或双手合十有点过于引人注目，那么，不妨试试另外一个方法，那就是，当你的情绪波动、感到焦虑的时候，当你受到各种诱惑的时候，立即，把注意力聚焦在自己的呼吸上，全然地关注自己的呼吸，深呼吸，再深呼吸，好像整个世界都消失了，只有你自己的呼吸声。这唯一的声音把你带回到你的内心，你会听到你内心的声音。没有什么复杂思辨，你只要立即安静回到自己的呼吸，你的整个向外张扬的状态就会向内回归，最终，你一定能够听到你内心的呼唤。

试一试，这个方法很简单。不论你在做什么，不论站着、坐着或是躺着，把注意力集中在呼吸上。

当鼻孔慢慢吸气的时候，舌尖也慢慢抬起，抵住上颚。稍稍停顿后，用口，慢慢呼气，舌尖也慢慢放下。

呼气，吸气，平缓而清晰地，整个自体会慢慢放松下来。这是最简单的呼吸方法，不妨试试看，也许会有让你意想不到的效果。

今天困扰你的，也曾困扰过佛陀

须菩提在那样一种姿态里，问了一个问题，一个把我们带向某种终极境界的问题。

所有的宗教或哲学，都是基于某些问题而展开的。即使是平凡的众生，每天的生活，也几乎是围绕着各种问题而展开。我们各人的命运之所以不同，在很大程度上，是由于我们发现的问题以及解决的途径不一样。一个人思考什么样的问题，往往决定了他生活的格调和路向。

一些人每天想到的问题是：买什么菜？如何赶上上班的班车？如何把工作做得让领导满意？一些人可能把赚钱作为目标，考虑的是哪里有好的投资，如何用最少的资本获取最大的利益，一些人可能想着如何快乐，考虑着什么样的消遣能够让自己快乐，考虑着如何忙里偷闲去哪里度假，想着哪里有好的电影，一些人可能思考着怎样使得我们所生存的社会变得更好，怎样缩小贫富差距，怎样实现民主，等等。

我们关注什么样的问题，就会有什么样的人生。因此，如何提问，显得非常重要。我们提出问题，并且思考，其实就是在探寻着一条道路。不同的问题把我们带到不同的地方。

佛陀原先只不过是叫乔达摩·悉达多的王子，每天在净饭王宫里，过着舒适的生活，不知道贫困，也不知道疾病，更不知道死亡。如果他一直活在与世隔绝的环境里，也许他就那么愉快地活着，没有疑问，也就不会觉悟，当然就不会有佛教思想的展开。然而，有一天，佛陀出了王宫，问题就开始了。

第一天

太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个老人，佝偻着腰，拄着拐杖，步履艰难。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：“这个人怎么了，为什么他的头发、身体和别人不一样？”

“这是个老人。”

“为什么称他为老人？”

“称他为老人，是因为他活不久了。”

“那么，我也会像他一样变老吗？”

“太子啊，我们每个人都会变成老人。”

回到王宫，太子闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真是可鄙，因为它引起生者衰老。”

第二天

太子出了王宫，到了城外的花园，见到一个病人，很痛苦的样子，躺在自己的粪尿里，别人扶起他，帮他换衣服。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：

“这个人怎么了？他的眼睛与别人不一样，声音也和别人不同。”

“太子啊，这就是病人。”

“为什么称他为病人？”

“太子啊，称他为病人，是因为他难以痊愈。”

“我也会生病吗？可以避免生病吗？”

“太子啊，你和我们一样，都会生病，无法避免。”

太子回到王宫，闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真可鄙，因为它引起生者衰老和病倒。”

第三天

太子出了王宫，到了城外的花园，见到一群人，穿着杂色衣服，在进行火葬，便让随行的车夫把车驶近，清楚地看到了那个死人。太子在宫里从未见过这样的人，就问车夫：

“为什么称他为死人？”

“因为他的父母和亲友再也不能见到他，他也不能再看见我们。”

“我也会死去吗？我的父母和亲友再也不能见到我吗？我也会永远见不到他们吗？”

“太子啊，你和我们都会死，无法避免。”

太子回到王宫，闷闷不乐，心想：“这种名为生的东西真是可鄙，因为它引起生者衰老、病倒和死亡。”

第四天

太子出了王宫，在城外的花园，见到一个出家人，剃着光头，身穿袈裟。太子在宫里从未见过这样的人，就问随行的车夫：

“这个人怎么了？他的头与别人不一样，衣服也与别人不一样。”

“太子啊，这就叫出家人。”

“为什么叫出家人呢？”

“太子啊，称他为出家人，因为他善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”

“好极了！”

于是，就让车夫把车驶近出家人。太子问出家人：

“你是怎么了？你的头与别人不一样，衣服也与别人不一样。”

“太子啊，因为我是出家人。”

“为什么你是出家人？”

“因为我善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”

“好极了，正法好极了，正行好极了，善业好极了，福业好极了，不杀生好极了，怜悯众生好极了。”

然后，太子对车夫说：“你自己回家吧。我要在这里剃去头发，穿上袈裟，成为出家人。”

上面戏剧性的四天，构成一个故事，叫作“太子四门出游”，最早见之于《大本经》（讲述佛陀在法堂向众比丘讲述佛前生事迹的记录），释迦牟尼向弟子传授佛法时，讲了这个故事，里面的主角是“毗婆尸太子”。但在后来的典籍里，这个故事成了佛陀自己的生平，成了佛陀如何出家的故事。

当然，故事里的“太子”是谁并不重要。事实上，释迦牟尼确实是在荣华富贵里感触到生老病死的无常之后，才走上成佛道路的。

很清楚，佛陀所要寻求的，并非如何使我们这个世界变得更好，而是根本上，他对于我们所处的世界完全绝望，他要做的是如何出离世间，用故事里的话说：名之为生的东西非常可鄙。因此，他所要解决的问题是：如何出离生死的轮回？

所以，达摩才会认为梁武帝修庙之类，并无功德；五祖弘忍才会教训弟子：你们整天供养，只求福田，却不求出离生死苦海。

一个真正的佛教徒要追求的，是生死轮回的解脱。《中尼迦耶》（南传巴利语系统的五部经藏之一）第26《圣求记》中，佛陀谈到自己出家的经历：“我觉醒之前，只是一个尚未开悟的菩萨，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，也追求受缚于这些的事物。于是，我想，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，为何还要追求受缚于这些的事物？我想，自身受缚于这些，看到其中的祸患，能否追求无生森林、无老、无病、无死、无忧愁、无污秽，达到无上解脱，达到涅槃？”

佛陀的问题把佛陀带到了解脱的道路。找到自己的问题，找到真正的问题，就是找到了此生的路向。

如何降伏内心的妄念

所以，当尊者摩罗迦子向佛陀问法时，问道：世界是永恒还是不永恒？世界是有限还是无限？身和命是同一还是不同一？如来死后是存在还是不存在？或者既是存在，也是不存在？或者既不是存在，也不是不存在？

佛陀没有回答他，而是讲了一个故事：有一个人中了毒箭，要带他去看医生，他不去，坚持要弄清楚以下问题：这箭是谁射的？他是什么人？他的弓是什么样的？等等。结果，这些问题还没有弄明白，那个人就死掉了。

佛陀的意思是，我们应当追问的，是有用的问题，至于那些无用的问题，只会浪费时间。

那么，怎样才是有用的问题呢？每个人对于生命的设问，决定了生命的路向。

每年大学毕业的时候，一些学生考虑的是：找一个好的工作？而另一些考虑的是：找一件适合我的事情？这两个问题带来的是完全不同的人生。前者是随波逐流的人生，后者是追寻梦想的人生，你要哪一种呢？乔布斯每天问自己:“如果明天我就要死了，我会做什么？”结果他只做自己内心想做的事情，几十年如一日，把芜杂的人生修剪得非常简单，没有任何多余的负累。另一些人每天可能问的是：“今天如果见到老板，我应该说什么呢？”“今天中午约谁去吃饭呢？”诸如此类的问题，一定是诸如此类的生活。有些姑娘总是纠缠在“怎样嫁一个好丈夫”、“怎样做一个完美的女孩”之类的问题，越想越糊涂。

在佛陀看来，凡是有助于厌弃，有助于离欲，有助于灭寂，有助于平静，有助于通慧，有助于正觉，有助于涅槃的，就是有用的问题，反之，就是无用的。

一言以蔽之，在佛陀看来，凡是有助于解脱的问题，就是有用的问题。佛陀把人生基本定位于“苦海”，世间的任何目标是否实现，最终的结果都是“烦恼”，只有出离这个世间，出离生死的轮回，才能真正返回到本原的安乐。

所以，须菩提站起来，问佛陀：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
意思是，当那些皈依佛法的男女产生了追求无上正等正觉、成就最高佛道的心愿，怎样才能保持这种心愿（即保持菩提心）呢？如果他们产生了妄念，怎样才能降伏他们的心呢？（他问的，是佛学或佛教最基本也是最终极的问题：如何发菩提心？如何降伏妄心？）

佛陀马上回答：你问得很好。因为这是一个寻求最终解脱的问题。那么，如何发菩提心？如何降伏我们的妄心呢？佛陀的回答简洁有力：“一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的，所有的生命，我都要让他们达到脱离生死轮回的涅槃境界，使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生，但是实质上，并没有什么众生得到度脱。为什么呢？须菩提，如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状，那么，就不成为菩萨了。”

一本《金刚经》，所要解答的，就是这样一个简单而深奥的问题；所反复阐述的，就是佛陀的这一段话。这段话可以说是大乘佛教最基本的宗旨，也是《金刚经》的总纲。所以，佛陀才会说，《金刚经》是为那些“发大乘者说，为发最上乘者说”
。

须菩提的终极问题

《金刚经》开头，显现了一种日常的生活场景，佛陀和他的弟子就像普通人一样，饿了吃，困了睡。然而，当须菩提突然站起来，引出一个终极性的问题，一下子，平常的场景有了不平常的氛围。然后，当佛陀开口回答须菩提的问题，就完全进入了一个戏剧化的高潮，平常相里爆发出令人震撼的力量。

是的，佛陀的平常相里有着令人震撼的力量。为什么呢？因为佛陀的安于此时此地，是以终极性的思考为基础的。也就是说，他已经把生命、把存在想明白了，然后，放下一切，就在此时此地，就在当下，很平常的样子。外表上看起来，好像和我们这些平常人没有什么两样，而实际上，完全是不同的境界。

终极性的问题，也许是关键。终极性的问题，好像是光，会照亮我们的日常，或者说，会使我们暗淡的日常变得澄澈。怎样的问题才算终极性的问题呢？怎么样嫁一个好的丈夫？怎么样炒股票？怎么样学好英语？怎样拥有健康的身体？等等。都是生活中切实的问题，对于许多人来说，都很重要，然而，都不是终极性的。为什么呢？这些问题的解决并不意味着一种终结，而恰恰是新问题的开始。比如，你得到了一个丈夫，但婚姻的问题就开始了；你获得了健康的身体，但你仍无法避免死亡，等等。

须菩提的问题是终极性的，因为它终结了所有其他的问题。当你解决了这个问题，其他的问题就变得不是问题了。因此，我用光来比喻终极性的问题。是一种穿透，也是一种停顿。当我们在日常的轨道上，突然因着某个因缘，停了下来，把自己从现实的关系中抽离出来，远远地反观自己以及处身的世界。也许不会去思考须菩提那样的问题，但可能会思考对于个体来说是终极性的问题：我到底在这一生中想做什么？以及能够做什么？

你想要什么？你能够做什么？这两位一体的问题，在我看来，是个体从日常生活里通向终极性的开始。我自己第一次阅读《金刚经》的时候，读到须菩提提问这一段，老实说，并不是很理解。更不太明白佛陀的回答是什么意思。然而，他那种终极性的思路，给予了我一个触动，我觉得我应当停下来，很安静地问我自己：我这一生到底要的是什么？当想明白了这一点，那些困难的现实难题好像都变得容易了。

既然终极性的问题是光，那么，我们是否不需要实际的问题呢？不是的。在我看来，生存本身是一个实际的过程，同时，这个实际的过程本身蕴涵着终极性的光芒，只是我们没有发现，只专注于实际的一面而已。比如，即使在赚钱这样一些很世俗的行为里，如果我们时时以终极性的问题去提升，那么，你在赚钱，但永远不会被钱所束缚，所奴役。

第3课  修广大心：从眼前的烦恼中解脱

在任何一个狭小的点上，我们都可以在禅定里越过无数的障碍，看到无限的空阔。当你在车站等车，当你一个人在家里的客厅，当你在一个无聊的会议里，当你在街上行走，当你……你都可以尝试着迅速安静下来，向着东西南北四面八方观看，用眼睛，用心灵，去感受无限绵延的空间，去想象与你同时存在的无限的事物。

这种观看和观照，不仅开阔我们的心胸，更引导我们觉知到：存在的真相并非只是我们眼前所见到的，我们的眼睛无法见到的，以及我们无法想象到的，在别处，也真实地存在着。

猫、狗、老虎也是众生

当须菩提问：怎样才能保持菩提心常住不退？佛陀一开口就用了“所有一切众生”
这样一个词，强有力地，一下子就把我们从当下提升。用泰戈尔的话来说，就是一下子把我们从有限性上升到无限性。当佛陀说“所有一切众生”
，他一下子看到的，不只是局部的、分别的存在，不只是眼前那一千多个弟子，不只是那个叫做祇园精舍的园子，不只是园子里那几棵树，而是一个整体，一个无限大的整体。

一般人以为，众生指的是没有觉悟的普通人。然而，佛陀所说的“众生”，显然不只是人类，也不只是生物界。按照他的界定：一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的。尝试着闭上你的眼睛，根据佛陀的描述，去想象一下“众生”的世界：黑种人、白种人、黄种人；猫、狗、虎、河马、兔子；花、草、岩石；地球、太阳、月亮；微生物、微粒……你可以无限地排列下去。

在这样的排列以及观想之中，你会觉知到，你所生存的环境，不只是你的家，不只是你的小区，不只是你的城市，不只是你的办公室，不只是你的朋友、你的国家，不只是你的种族，而是一种无垠的无限性。你在无数的人群之中，在无数的植物之中，在无数的动物之中，在无数的知名或不知名的存在之中。

一种解放会随之而来，你的眼睛和心灵会发现从前没有发现的事物。从前你只关注于自己的孩子，为他（她）的一切操心，现在，你可能会留意到邻居的孩子，乃至其他国家的孩子。有那么多的孩子，在那么多不同的地方，以那么多不同的方式生活着；甚至你还会留意到那些幼小的动物，比如鱼，比如鸟，都那么在自然里生存着。从前你觉得每天接送孩子上学放学，是一个苦差，现在，你会体会到路上的形形色色，向着你敞开，是你之外的生命，另一种更广大的生活。你在观看，在倾听。活着，是一种苦，然而，不是苦役；是一种体验，一种观照。体验，以及观照，把我们带向一个广大的存在。

是的，你不是神仙，不是超人，只能在此时此地，然而，只要你的心灵不固执于眼前的事物，不固执于利益相关的事物，而随时随地，去感觉更广大的存在，去体会不可言说的无限的存在。那么，此时此地，心会把远方、把无限带到你的眼前。那么，此时此地的一切，在无限性的包围里，显得多么微不足道。在那无限的世界里，有那么多美妙的细节，那么多生动的形姿，时时刻刻，处处与我们一起生存着。此时此地的烦恼或快乐，也都显得多么微不足道。

随时随地的修心法门

须菩提等人坐在佛陀周围。佛陀告诉他们，觉悟的人对于一切都不应当执著，在布施的时候也不应该执著。如果布施的时候并不觉得自己是在布施，那么，所获得的福德大到不可思量。接着，佛陀突然问须菩提：你可不可以想象一下东方的虚空有多么广阔？须菩提听到这个问题，马上向着东方看去，也许他看到了其他的人，看到柱子，最后看到了墙壁，然后，他的眼睛就看不到了。但是，眼睛看不到的地方并不是尽头。墙壁的外面有树林，穿过树林，是一条大路，大路一直通向大海，大海流到地平线，地平线再向东，是浩茫的宇宙。

所以，须菩提回答，东方的虚空是不可想象、不可思量的。

然后，佛陀又依次问了南方、北方、西方。须菩提在片刻之间，进入禅定，向着南方、北方、西方看去，看到的，是无限的广大。

所以，他回答，无论哪个方向的虚空，都是不可思量的。

佛陀的提问，似乎只是比喻，然而，是一种修心的法门，是一种随时随地可以修行的法门。在任何一个狭小的点上，我们都可以在禅定里越过无数的障碍，看到无限的空阔。当你在车站等车，当你一个人在家里的客厅，当你在一个无聊的会议里，当你在街上行走，当你……你都可以尝试着迅速安静下来，向着东西南北四面八方观看，用眼睛，用心灵，去感受无限绵延的空间，去想象与你同时存在的无限的事物。

这种观看和观照，不仅开阔我们的心胸，更引导我们觉知到：存在的真相并非只是我们眼前所见到的，我们的眼睛无法见到的，以及我们无法想象到的，在别处，也真实地存在着。

人的身体只能处于狭小的空间。只能在厨房里，只能在办公室里，只能在教室里，只能在某个地方。大部分人在房间、汽车、商场等人造的空间里来来往往，在自己工作的机构和家庭之间来来往往。但是，就像梭罗说的：谢天谢地，世界并不限于这里。世界并不限于这里，在我们之外，有着广阔的天地。而且，我们不一定需要时间和金钱，才能离开束缚我们的圈子，去领略不限于此的更广大的世界。梭罗肯定没有读过《金刚经》，但他的看法契合佛陀的见解：快把你的视线转向内心，你将发现你心中有一千个地区未曾发现。

这确实是一种简单而有效的方法，不论我们在什么地方，在做什么，都想一想梭罗的话：世界不限于这里。都试一试佛陀引导须菩提观想每个方向的场景，最后止于空无。藏传佛教里的密宗，初步的修炼就是这样开始的，叫做“观十方虚空”。你在某个点，某个办公室，某条街上，你好像只能困在这个点上，但你只要稍稍抬起眼睛，就能看到周围的广大，不仅广大，而且充满虚空。所有的事物，其实都在虚空里。所有的点之外，是更广大的世界；所有的点本身，就是无限的世界。离开这个点，你会走得更远；在这个点上，你会走得更深。

所以，永远不必害怕，没有一个点能够把你困住，困住你的，只是你自己的心。

时间的奥秘与法则

《金刚经》开头用了一个时间概念：一时。意思是某一段时间。接下来佛陀在说法的过程里，用到不少时间概念，那些概念与“一时”完全不同，不是把我们带到一个特定的具体时刻，而是越来越漫长，直到不可思量的无限漫长。开始用的是“五百岁”
，“如来灭后，后五百岁”
，后来又出现一次：“若当来世后五百岁”
。“五百”虽然是一个很具体的概念，然而，五百年和“一时”相比，是多么的漫长。

五百年，指的是佛陀涅槃后第五个五百年，也就是末法时代的第一个五百年。按照佛陀的说法，那时候，会出现从《金刚经》的章句里产生信心的人。而这些人是“不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”
。大意是，这些人不只是一个佛或四五个佛的处所种下了善根，而是在无限遥远的前世在千万位佛的处所种下了善根。无量千万佛，是多少时间呢？难以计算，只能说是无限遥远。

更难以计算的是：无量百千亿劫。
劫是佛教里一个特定的时间概念，分小劫、中劫、大劫，一般佛经里使用劫这个词，指的是大劫。大劫是多少时间呢？简单地说就是地球的一生一灭。

佛陀说，即使用无量百千亿劫的时间，以身体布施，所得的福德都不如书写、领受、持行、读诵并为别人讲解这部《金刚经》那么多。在下面的经文里，佛陀又说自己，“过去无量阿僧祇劫，得值八百四千万亿那由他（古印度的数量词，相当于万亿）诸佛，悉皆供养承事，无空过者”
。“阿僧祇”是无限久远的意思，加上前面的形容词“无量”，你能够想象出这个过去有多么久远吗？

时间是什么呢？好像是奥古思丁吧，曾经说过：时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。读霍金的《时间简史》，很期待，时间有历史吗？时间的历史是怎样的呢？我们如何去描述时间的历史？一定是一本有趣的书。然而，读了几页，就糊涂了，发现时间不见了，变成了宇宙。在霍金的笔下，似乎时间等于宇宙。宇宙的开始，以及宇宙的终结，就是时间的历史。

古代印度伟大的君王弥兰陀王曾经请教圣僧那先比丘（又名龙军）：时间是否存在？那先回答：有存在，有不存在。并推论说：全时间之最初起点不可知。至于过去、现在、未来这样的时间划分则根本上是一种无明。就像《金刚经》里说，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。爱因斯坦说过：“对于我们有信仰的物理学家来说，过去、现在和未来之间的分别只不过有一种幻觉的意义而已，尽管这幻觉很顽固。”

时间是一种永不停止的相续。现在立即成为过去，而过去，也曾经是未来。每一个时间的点，都在一个流动不已、周而复始的循环里，是一个无限的整体。佛陀发现了生命轮回的秘密，每一生只是一个阶段，一个刹那，之前，有无数的前生，之后，有无数的转世。除非你真正觉悟，达到最高的境界，即：证得涅槃；就不再有转世，时间也就不再存在了。时间在觉悟者的体验里，乃是空无的幻影。禅定所觉知到的时间，不是一个孤立的点，而是一个流动着的无限的整体。每一个片刻，都是过去、现在、未来。

很多人都在赶时间。而杜拉斯说：我一辈子都在学习如何浪费时间……其实，你再赶，你的前头总有时间，你再浪费，时间还是没完没了地淹没你。时间不是一个外在于你的什么东西，时间是你的生命的本身，是存在本身。所以，每一分每一秒，都是你自己的生命在流淌，不论多么无聊，不论多么痛苦，都是你自己的生命所经历的，无所谓好无所谓坏。当佛陀说过去心不可得、未来心不可得、现在心不可得，你能够得的就只是当下。

如果说有什么善用时间的法则，那么，只有一条法则：就在当下里完成，不等待，不眷恋，不慌张，不恐惧，只是在当下里全然地去做，去觉知，去享受……任何一个当下都是自己生命的自然流淌，所以，不论在什么状况下，不论疾病还是健康，不论快乐还是痛苦，都不抗拒，不排斥，把一切的状况看作是生命本身的旋律，接受，在接受中感受生命的各种状态的美，在感受中觉知到生命的喜悦。

第4课  修慈悲心：化解来自外界的伤害

一无所求，只希望普度众生。用一个法国人的说法，就是：爱一切存在着的。爱一切存在着的，就是慈悲，就是宗教情怀。

什么是真正的慈悲心？

佛陀在说完“所有一切众生”
后，紧接着就说：我皆令入无余涅槃而灭度之。
那么无限的众生，不管是谁，只要是存在着的生命，我都要度脱他们，让他们得到彻底的解脱。“我”的愿望里，没有一点点自己的意愿，全是为着他人的利益。

一般人接近佛法，都是为了自己，最低层次的是把佛祖看成神灵，经常去供奉，也会采取一些“戒”，比如吃素，也会施舍一些钱财，但所有这些，为的是讨佛祖欢心，希望他保佑自己平安、富贵。较高层次的，是想通过修炼，让自己彻底摆脱对于世间现象的执著，达到清净无为的境界，这叫小乘。最高层次的，就是佛陀在这里所说的，完全不是为了自己，而是为一切众生的解脱而修行。这是慈悲心，也叫大悲心。

所谓菩提心，必须要有大悲的情怀。月称大师（古代印度著名大乘佛教论师）的名句：“幼稚之人，为一己的私利而劳苦，而诸佛只为他人而努力。既已理解了两者之间，美德与缺失的显著区别，请启发我，愿我以自身交换他人。”以自身交换他人，我们不仅摆脱了劳苦、烦恼，而且也为别人带来快乐、温暖；我们舍弃自身的利益，容纳众生，最终，众生以宽广的胸怀容纳我们。

古代西藏高僧切喀瓦大师临终时，对旁边的弟子谢穹瓦说：“太可恨了！事情的结局根本不合我的期望。所以，请帮我向三宝献供。”谢穹瓦问：“你本来有什么期望？”切喀瓦回答：“我平时都是这样祝祷的：希望一切众生的痛苦，像一大片黑烟一样，都能集结到我心中。可是，现在浮现在我眼前的，却是净土的景象。这根本不是我原先所想的。”

达赖二世喇嘛格敦嘉措临终时，他弟子恳求他往生净土后再回到人世，支持他们。格敦嘉措回答：“对我而言，一点也不渴望往生净土，我倒希望转世到污浊的世间，到有众生遭受苦难的地方。”大乘的祖师龙树大师简洁而决绝地说：“愿他人恶行，皆熟集于我，愿一切善，皆结果于他人。”

慈悲的神奇力量

一切有情生命，

远胜于有求必应的宝石，

我坚决要达成众生的最高福祉，

将学习，视他们为最至爱至亲。

古代西藏的高僧郎日塘巴尊者《修心八句义》的第一段，可以说是《金刚经》“我皆令入无余涅槃而灭度之”
的通俗说法。朗日塘巴尊者曾经发愿：愿生生世世以比丘身度化众生。慈悲心意味着：我们个人的悲欢，个人的一切，都在众生面前显得无足轻重，只有众生的喜乐、众生的离苦得乐，才是我们唯一努力的目标。也就是说，除了度脱众生解脱之外，别无其他目标。

慈悲心的最高境界是完全的无我，或者说，把自己的肉身以及尘世间拥有的一切，没有保留地奉献出去。所以，古代印度龙树撰写的《大智度论》中记载，一群贪得无厌的乞丐，向菩萨索取眼睛、头脑、妻儿等等珍贵的东西，菩萨心中升起的只有悲悯，不发怒，也不怀疑，把一切布施了给他们。甚至在遇到饥饿的老虎之际，菩萨把自己的血肉之躯布施给了老虎，叫作舍身饲虎。

一般人会疑惑：难道我要拿自己喂老虎吗？难道那些乞丐欺骗我也要布施吗？这样的疑问，是因为我们心中有我。而在菩萨的行为里，慈悲是无条件的，是一种无须思考的当下行为。随时随地，菩萨以慈悲的心看待一切。更重要的是，菩萨没有“自我”的意识。菩萨的生命处于一个无限的整体之中，因而，菩萨对于死亡没有畏惧。所以，他可以毫不犹豫地献出自己的肉身，这个肉身只是一个假借的身体而已，只是这一世的形式而已。如果从深远的角度看，也就是不仅仅从这一世的角度看，菩萨在牺牲自己的过程里，其实获得了更深的“自我”。

当然，一般人会说，这是菩萨，我们是凡人，我们无法拿自己去喂老虎，无法把珍贵的东西给予乞丐。确实，我们是凡人，不想做菩萨，只想菩萨来帮助自己，也无法知道上一世或下一世，只能为着这一世着想。那么，好吧，我们就只是为这一世着想，仍然过着世俗的生活。世俗的生活里我们总是和别人发生关系。我们总是在各种关系里。我们的成败往往取决于我们处于怎样的关系里。紧张、冲突的关系，引发各种问题，阻碍我们的发展。而和谐的关系，推动我们的发展。

于是，慈悲心显示了非凡的力量。我们也许做不到拿自己去喂老虎，也做不到无条件地把自己拥有的施舍给乞丐。但是，慈悲心引导我们：对于别人的一切行为，保持宽容；对于别人的不幸，心怀同情；并做到《修心八句义》中所说的：

我将学习，毫无例外地，对每一个人，

直接或间接地，献出我所有的帮助和快乐，

并且恭恭敬敬地，以自身来取受，

我所有母亲的一切伤痛。

那么，我们就不会害怕别人会对我们怎么样，因为，无论别人对我们怎么样，我们的内心都只是慈悲。如果只是慈悲地对待一切人，一切的有情生命，甚而扩展到一切的存在，还需要担心别人会算计、陷害、打击你？慈悲把我们的生存环境变得温暖、柔软，把我们融会到一个整体性里，一个没有私欲的整体性里。

舍身喂鹰的萨波达国王

还是想说说萨波达国王的故事。

那时候，萨波达国王用慈悲治理自己的国家，引起了天帝释的担心，他害怕萨波达国王会来抢夺自己的帝位。于是，他让一位侍从变成一只鸽子，自己变成一只老鹰，想去试试萨波达国王修行到什么程度。

老鹰紧紧追赶鸽子。鸽子逃到王宫里，向萨波达国王求救，萨波达答应了它。

老鹰追了上来，对萨波达国王说：“我肚子饿极了，请快把鸽子还给我。”

萨波达回答：“我发誓要救度一切众生，这鸽子我不能给你。”

老鹰说：“你说要救度一切众生，我难道不是众生吗？我现在快饿死了，你为什么不救我？”

萨波达国王说：“那我拿别的肉给你吃。”

老鹰说：“可以，但必须是刚割下来的新鲜肉，否则我不吃。”

萨波达国王感到很为难，如果为了新鲜的肉，去杀戮其他动物，那么，就和让它吃鸽子是一样的。

于是，他决定割自己的肉给老鹰吃。一块一块地割下来，总是达不到老鹰要求的分量。几乎把自己身上的肉全部割完了，昏死了过去。

天帝释恢复原形，叫醒萨波达国王，问他：“你做这样超常的善行，是为了什么呢？是想当转轮圣王，还是想当天帝释？”萨波达回答：“对这三界中的一切，我一无所求，只希望普度众生。”

一无所求，只希望普度众生。用一个法国人的说法，就是：爱一切存在着的。爱一切存在着的，就是慈悲，就是宗教情怀。

慈悲化解了一场战争

想起另一位国王的故事。

波罗奈国的国王，叫作波耶。他以慈悲管理国家，人民生活非常美满。邻国发动战争，企图占领波罗奈国。波耶王看到两国即将交战，心想：一旦打仗，会死伤很多老百姓，为我一个人的缘故，要让许多无辜的人送命，实在不忍；我宁愿牺牲自己的生命，也不放弃慈悲心。于是，他把自己的头割了下来，交给一个婆罗门，让他去献给邻国的国王。

战争因此没有爆发。这就是慈悲的抵御。牺牲了自己的生命和统治的权力，而保全了许多人的生命和生活的权利。许多的战争，假借着民族或国家的名义，实际上为的是统治者的权力。就像一首古词说的：兴，百姓苦；亡，百姓苦。

当战争即将爆发，作为一个国王，波耶王找到了最符合人性的道路，也是一条圣者的道路。他没有力量让邻国的国王不发动战争，但是，他有勇气奉献出自己的权势和生命，没有任何犹豫，他就这样做了，就这样完成了这一世的生命。

第5课  修平等心：看透人生的本来面目

佛陀不仅仅看到一个无限的整体，而且他用的是一种观照的方式。他没有任何判断，对于一切的众生，在他眼里，并没有高下贵贱之分，都是存在，而凡是存在，都是一体，众生平等。

无分别心，就无烦恼

在此时此地，你的眼睛只能看到这些树木，这些房子，看到这么一些人，而且，你看的时候，理所当然地，已经作了种种分别：这是人，那是小狗；这是房子，那是树；这是男人，那是女人……这些分别我们认为是理所当然的，从来不会怀疑。

我们就活在这些分别里。这是好的，那是坏的；这是美的，那是丑的；这是富有的，那是贫穷的；这是新的，那是旧的；这是成功，那是失败；这是应该的，那是不应该的……时刻，我们的心灵总是在作着这些分别，然后，就会有所行动，当然，也就会有情绪的反应：悲或喜，怒或乐……

当佛陀说“所有一切众生”
，所有，一切，无所不包，意味着所有的开始和结局，开始的开始，时间之初，结局的结局，时间之终；意味着所有的边界之内以及边界之外。众生，意味着所有有生命的存在，甚至是所有的存在。在此意义上，佛陀的眼，可以叫作天眼。他能够穿透现象，抵达存在的最深处。

佛陀不仅仅看到一个无限的整体，而且他用的是一种观照的方式，他没有任何判断，对于一切的众生，在他眼里，并没有高下贵贱之分，都是存在，而凡是存在，都是一体，众生平等。

当佛陀说：我皆令入无余涅槃而灭度之。
又接着说：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。
大意是，像这样度脱了无量数的众生，但实质上，并没有什么众生得到度脱。佛陀把一切的生命或一切的存在，一下子，看透了。一下子，把形形色色的东西，就那么概括了，变得如此简单。一下子，就把无数个“我”想要求得的那些东西，虚化掉了。我要让所有的众生都进入彻底的解脱、彻底的寂静。虽然用了一个“我”字，但那个“我”的自我欲求一下子被佛陀否定得无影无踪。那个“我”只有广大的大悲情怀，只有众生的福祉。

而众生，虽然度脱了无量数，但实际上，并没有什么众生得到度脱。这是彻底的平等心，彻底的无分别心：众生即佛。因为众生本来就具有佛性，本来就在那里，需要什么外在的东西去度脱他们呢？更重要的是，当你真正发大悲心，去“普度众生”时，你会发现，在最终的层面，众生只不过一种幻象，是空的。与其说你度脱了众生，不如说，你证悟了众生的虚幻。这是所谓的般若，出世间的智慧。菩提心如果只有大悲的情怀，还是会执著，因而，必须同时有智慧的观照，观照到空。

一个孩子，一个老人，一个乞丐，一个美女，一块石头，一朵花……当你看到这些，你能够看到什么呢？如果你能够一下子穿透这些形色，一下子看到包含了所有过程、形色的整体，并且以柔软而洞察的心态感知他们，那么，你就在离开迷妄心的路上了，或者说，你的菩提心已经开始在形成了。

世间是平等的，因为每个人都会死

谁敢说这个世界不平等呢？无论你是皇帝还是农夫，是富人还是穷人，不论是什么样的生命，都归于死亡，归于空无。这是我们能够觉知到的最稳定的东西。权力、金钱、容貌……可能会丧失，也可能会获得，总在变易之中。只有死亡，是不可改变，是每个人必须接受的。

上天给予每个人的生活确实都不一样，给这个人漂亮一些，给那个人愚蠢一些，千差万别。人生而平等，这是美丽的梦想。

事实上，人生而不平等，生在不同的家庭注定了不同的命运。所以，有一位父亲对即将走上社会的女儿说：人间处处有不平。与马克思同时代的卓越思想家西美尔用了玫瑰的例子，说明社会平等的不可能：一个国家或城市里，人们不可能拥有一模一样的玫瑰。所谓平等，只存在于无休止的对于平等的追求之中，而永远无法达成。

人群中永远有人长寿，有人短寿；有人聪明，有人愚笨；有高山，有丘陵；有小河，有大海……最终，给予每个人的都是一样的，那就是死亡。只有死亡达成了平等。人世间所有的一切，因为死亡而成为永远的空无、寂静。所有的一切，来自空无，归于空无。空无就是空无，没有什么差别，没有什么贵贱、高下之分。

于是，《金刚经》里说：是法平等。

你我都拥有解脱的力量

佛陀在《金刚经》里说：说法者无法可说，是名说法。
意思是说法的人其实并不能给你说一个绝对的法，只好姑且名为说法。仅仅《金刚经》，佛陀说了五千多汉字。加上其他的佛经，佛陀所说的法，何止成千上万的汉字。然而，佛陀说“无法可说”
。在另外一个地方，他甚至说，自己说法四十多年，其实什么也没有说。说了那么多，被认为创立了一个深厚的思想体系，然而，他说自己并没有说什么。实在是奇怪。

当须菩提问他怎样保持菩提心常住不退，以及如何去掉妄心，他说要发心救度众生，但又说其实并无众生得到救度。听起来也很矛盾。不过，如果了解了佛陀的思想源流，就会觉得佛陀说这些话，并不奇怪，也不矛盾。

佛陀的思想，以解脱为最终目标。解脱什么呢？解脱世间的烦恼和生死的轮回。解脱了以后，达到什么境界呢？就是佛的境界，是清净的境界。也就是我们平常说的：成佛。

既然是解脱，也就意味着，我们并不需要成为另外一个什么，而只要回到本来的样子就可以了。佛陀认为，我们，一切的众生，本来就是清净的，只是因为妄念而迷失了本性，所以，一直在世间漂泊，得不到安宁。如果我们放下一切的执著，就可以找到返回的路，回到本源。

因而，所谓佛性，所谓佛法，并不是什么高深的道理，也不是什么玄妙的法门，而是一直就在这里也在那里的真相，佛陀并没有增加什么或减少什么，他只不过撕开一层又一层虚幻的假象，告诉我们这个世界原来是如此的，告诉我们存在原来是如此的。在这个意义上，他只是一个揭示者、一个引导者，他确实无法可说。

因而，所谓的佛性，所谓的佛法，其实并不神秘、并不珍贵，而是很普通，是每个众生都具有的东西，一直就在你的身上，一直在每个存在之中。不论你是什么，佛性，解脱的力量，都在你之中，不会因为你富有而增加，也不会因为你贫穷而减少。

因此，佛陀说：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

于是，《金刚经》说：是法平等。

第6课  最高修心法则：不执著，心平静

一部《金刚经》，说来说去，无非就是如此。面前的那个人，那朵花，你不可能让他们消失，但是，你可以观照到他们不是一种绝对孤立的存在，而是因缘和合的结果，并且不可避免地，会生老病死，在无常之中，因而，你的心可以不受他们的干扰。无论什么人，无论什么样的花，你都如此地看着，很安静地看着，心始终在自己的心里，不会被他们牵引而动荡。

菩萨，就是不执著的众生

我还活着，正在打字，写一本和《金刚经》相关的书，我还不算太老，有着简单而清晰的过去：生于某年某月，某年某月大学毕业，某年某月到某个单位工作，某年某月担任某个职务，等等。我有许多想法和感觉，会饿，会爱，会悲伤，会欢喜，从出生以来到此刻，我一直活在这个世界上，以“费勇”这样一个名字，还有身份，比如有一段时间我是一个老师，有一段时间我是一个媒体的管理者，我是一个男人，我出生在浙江，等等，有很多属性好像可以用来界定我。我并不虚无飘渺，从镜子里，从别人的眼神里，我很真实地看到我自己。

同时，我还和别人一起活着，无数的人和我在一起，他们或者是我的同事，或者是我的朋友，或者是我萍水相逢的人，或者是我从来不曾相遇过的人，总之，我在人类之中，是人类的一分子。无论我见到还是没有见到，所有的人都实实在在地活着。就如此刻，我可以看到窗外的孩子，看到更远处街道上的行人，男人和女人，都在向着某个方向走去。他们都很真实，我能看到他们的五官，以及他们的身高、服饰，等等。

在人之外，还有更广大的存在物，他们也很真实，我每天可以看到、听到、触摸到。比如草木，比如动物，比如河水……比如楼房，比如街道，比如汽车，比如电线杆……比如订书机，比如笔和纸，比如玻璃杯……这一切，就在我们的日常生活里，就那么存在着，没有人说他们是假的。

我能够觉知到似乎是无形的时间。因为我真切地感觉到自己在变老，真切地看到别人在变老，也看到周围的一切在变化着。这个人活了八十岁，那个人活了三十岁。这个朝代延续了一百年，那个朝代延续了两百年。无论我自己，还是别人，都喜欢生命更加长久，喜欢自己喜欢的事物永远不会消失。每一天，你看到太阳升起，看到太阳落下，看到月上柳梢头。每一个时间的段落，都是真切的，不容怀疑。

然而，如果我对佛陀说上面这些话，佛陀会微笑，也许不说什么，但我能够感觉到他的意思，他的意思是你说的只不过是你所觉知到的，实际上，存在的真相可能是另一回事。你离觉悟的路还很远。

佛陀要说的是：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
显然，我刚才讲的全部是我相、人相、众生相、寿者相，因此，我肯定不是一个菩萨。什么是菩萨呢？菩萨的梵语是“Bodhisattva”，又译为菩提萨多、菩提萨捶、觉有情、大士等。“bodhi”是智慧、觉悟的意思，“sattva”是有情众生的意思。合起来，菩萨就是觉悟了的众生。那么，我还不是一个觉悟的众生，还在迷惘的路上，所以，诵读《金刚经》是一种必要。因为金刚经所讲，无非是：如何成为菩萨，成为一个觉悟的人。

《金刚经》最高修心法则：不执著

众生何以是众生？因为没有觉悟。何以没有觉悟？因为还执著于我相、人相、众生相、寿者相。关于这四种相，字面上的意思是自我的相状、人的相状、所有生命的相状、生命延续时间的相状。如果进一步推敲，佛陀指的是，关于自我的意识，关于人的意识，关于生命的意识，关于生命延续时间的意识。佛陀认为这些意识束缚了我们的心灵，如果我们想进入自由的境界，那么，就应该摆脱这四个意识。

日本著名禅学思想家铃木大拙把“我”解释为“自我意识”，把“人”解释为“人”，把“众生”解释为“存在”，把寿者解释为“灵魂”。

丁福保的《佛学大辞典》中解释：我相，于五蕴法中计有实我，有我之所有也；人相，于五蕴法中计我为人，异于余道也；众生相，于五蕴法中，计我为五蕴而生也；寿者相，于五蕴法中计我一期之寿命，成就而住，有分限也。

六祖认为这四种相是修行人常犯的毛病，心有能所，轻慢众生，名我相；自恃持戒，轻破戒者，名人相；厌三涂苦，愿生诸天，是众生相；心爱长年，而勤修福业，法执不忘，是寿者相。

孟祥森先生把六祖的话翻译成现代文：修行的人有四种心态，心里以为有能动的主体和所动的对象之分，也就是有自我和非自我之分，因而对其他生命产生轻视傲慢的态度，这叫“自我心态”；自己以为自己能守持戒律，而轻视犯了戒律的人，叫做有人我之分的心态；厌恶生前死后的种种灾难苦痛，而一心想着上升天国，是凡夫的心态；心里贪爱长寿，为此勤做善事，烧香供佛，练功打坐，把佛家的道理把持不放，是追求长寿者的心态。

还有许多说法，在解释上有些微的差别，但基本的意思是一样的。所谓四相，从我延展到人类，再延展到一切生命，最后延展到时间，其实已经涵盖了空间与时间的一切现象。《金刚经》里反复强调的无我相、无人相、无众生相、无寿者相，确实可以概括为“无相”。

《金刚经》里反复强调，为什么能够觉悟呢？因为无相。那么到底什么是无相？

有人从字面去理解，以为无是没有；相是相状、特质，泛指现象，连起来，无相就是没有现象的存在。许多人确实是如此理解佛教里的空无概念，以为是没有，是虚无，是不存在。因而，佛教常常被认为是一种悲观、消极的思想。而事实上，佛教里的“无”，并非“没有”，而是指一种境界，一种经验之先、知识之先的超越的境界，或者以诗意的说法：空无就是概念前的视境。赵州狗子《无门关》：“将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字。昼夜提撕。莫作虚无会，莫作有无会。”无不是没有，而是一种没有受“概念”污染的“有”。也可以说：既非没有，也不是有，是一种“在”。

如果把相解释成现象，那么，所谓无相，并非要把现象虚无掉。现象是客观的存在，比如那些人、那些植物，你无法抹杀他们，即使真的消灭了他们，也无法否认他们的存在。因此，《金刚经》所说的无相，重点不在于相的有与无，而是如六祖所说，在于我们看待相的心态。无相，就是不受各种现象的牵引，不受制于对象。吴汝均编著的《佛教大辞典》：无相，不具有相对的形相，不执取对象的相对相、差别相。在这个解释里，其实包含了相的另一个意义：独立的自性。那么，无相就是：任何现象都没有独立自足永恒的自性。因为如此，我们对一切的现象都不应该执著。这就是《金刚经》昭示的最高的修心法则：对于一切的现象都能够觉知到空性的真相，从而没有任何执著，达到自由自在的心境。

一部《金刚经》，说来说去，无非就是如此。面前的那个人，不论多可恶，你没有办法让他消失，但你可以观照他这个人，观照自己何以对他厌恶，从而改变自己的态度，完全不再产生厌恶。任何一个人，无论对你做什么，你都明白不过一种因缘，一种注定会消逝的虚妄现象，不会骚扰你的心；面前的那朵花，不论多美丽，你也没有办法让它永存，但是，你可以观照到它不是一种绝对孤立的存在，是因缘和合的结果，而且不可避免地，会慢慢凋谢在无常之中，因而，你的心明白它的美一定会消失，因而不会被眼前的美所摇荡。无论什么人，无论什么样的花，一切的一切，你都如此地看着，很安静地看着，心始终在自己的心里，不被它们牵引而动荡。

放下不等于放弃

不要被对象所奴役。这种思想在古代中国、希腊都可以发现，例如老子。不同的是解决的方法，老子的办法是“不见可欲”，凡是能够引起欲望的东西都尽量不要去看、听、品尝，那么，就可以不执著了。比如一个美女走过你面前，你最好闭上你的眼睛，因为没有看到，也就不会激起你的欲求，当然也就不会有烦恼了。犹太教教士不会闭上眼睛，他会看着，并且赞叹，然而，他赞叹的不是美女，而是那个上帝，因为上帝创造了美女。他把欲望转化成了对上帝的仰慕。这两种方法在某种程度上是一样的，都是借压抑、克制来解决问题。如果从心理学的层面看，压制并非不执著，而是另一种执著。因为还没有放下，所以，就需要压抑、克制。如果放下了，就不需要闭眼睛，也不需要一个上帝来作为中介。

佛陀所说的不执著，其实是放下。怎样才是放下？应无所住而生其心，大意是对于存在的一切不滞留不执著而心念流淌。这是《金刚经》里只出现了一次的话，却把不执著、放下的含义说得清清楚楚。难怪这句话曾经启发了岭南的樵夫惠能，驱使他立即离弃俗世，走上一条彻底的灵的道路，成为禅宗的一代宗师。

应无所住而生其心。一个“生”字，透露出无限的生机、活泼的气息。那颗不执著的心并非死寂的、压抑的，而是生机勃勃的、活泼的。

还是回到美女，如果一个菩萨看到美女，会怎么样呢？我想了很久，仍然难以回答，不过，有一点是肯定的，菩萨不会回避一个美女，也不会去赞美上帝。一个美女走过菩萨的眼前，实在不是一件什么特别的事情，很平常，就像你每天要见到太阳，见到树木一样，就像每天要见到街上无数的面影一样。一个美女，只是一个美女，没有什么特别的。有无数的女人和男人，有无数的树木，有无数的星星。菩萨都看到了，所以不觉得什么特别。当然，菩萨也会觉知到她的美，甚至能够体会她的美所带来的愉悦，至少在俗世的层面，她确实是美的，她的躯体可以引起快感。但菩萨更会觉知到她的美在变化之中，比如衰老，菩萨也知道她的躯体不过是血肉之躯，和所有的人都一样，等等。所有的这一切，菩萨都明白，所以，菩萨一定不会沉溺于那种美和愉悦，更不会因为她而生起烦恼。

不过，我不是菩萨，仍然无法告诉你菩萨遇到美女会怎么样。我只是在猜想：大概不会怎么样。我可以告诉你的是三个故事，关于美女或女人的故事。

第一则来自《大智度论》，说是美女当前的时候，如果是一个淫荡的男人，会觉得她很美妙；如果是一个女人，会嫉妒她，会觉得她讨厌；如果是一个修行者，会看到她的各种缺点，透过不净观觉悟；如果是一个男同性恋者（这是我编的），会无动于衷，好像只是在看一块泥土或木头。美女就是那个美女，但在不同的人那里，会有完全不同的反应。《大智度论》的有趣在于，最后的假设是，如果那个美女的内心是清净的，那么，前面说的四种人，看到她，也就没有什么不同的想法了，都只是清净。这里似乎要告诉我们：你自己如果彻底地不执著、放下、彻底地清净，你就不会成为别人的对象。美女不只是一个客体，她也可以成为主体。也许更深的含义是：如果彻底放下，就不再有什么主体与客体的区分。

第二则来自中国的禅宗，说是一个老太太供养了一位禅师，一年后，她让自己年轻漂亮的女儿赤裸着身体去送饭，想考察一下禅师的功力，结果，禅师对于她的女儿毫无兴趣，好像没有看到一样。按理，说明这个禅师的修为了得，应该得到奖赏。但出人意料，老太太大骂：一年间只养了个俗汉。就把禅师赶走了。那么，这个禅师应当怎么做呢？我想了很久，没有答案，好像明白了，又没有办法说出来。仿佛是做也不对，不做也不对。这是一个度的问题，很微妙。既不是禁欲的苦修的，也不是放纵的散漫的。好像怎么做都可能被老太太赶走。

再看第三则，也来自中国的禅宗，流传很广，说的是一对师徒到了河边，遇到一个女人，无法过河，师父就背着她过了河。徒弟很困惑，一个修行的人怎么能够去接触女人的身体呢？走了一段路后，他终于忍不住质问师父为什么背那个女人。师父的回答是：我早就放下了，你怎么还没有放下？

这三则故事有不同的旨趣，然而，都显现了佛教生动的一面，至少都传递了一个强烈的信息：佛教并非是禁欲的宗教，当然，更不是纵欲的宗教。那么，佛教是怎样的宗教呢？

不执著于观念，就不会受负面情绪的伤害

应无所住而生其心。
而事实上，我们大部分人的生活是：有所住而生其心。科学家把花生装在一个玻璃瓶里，放到猴子的面前，猴子立即盯着花生，乱抓乱摇，急切地想把花生拿出来，然而，只要它的眼睛只看着花生，就永远无法拿出来。如果它的视线离开花生，从一个广阔的视野去看瓶子，也许它会发现瓶口在哪里，从而找到拿出花生的方法。但是，猴子的眼睛就是牢牢地盯着花生，因而，它就一直在那里跳来跳去，始终得不到花生。

猴子不愧为人的祖先。其实猴子只盯住花生的这一形象，也恰恰是我们大部分人的形象。难道不是吗？我们大部分人活着，就是为着眼前的花生在奔波、操劳。我们的心思，全部聚焦于我们想得到的东西上面。我们得到了这颗花生，然后，又盯着新的花生。花生本身没有什么不好，它是一种美味，带给我们愉悦。然而，许多人的问题，或者更严重地说，是疾病，在于他们让花生凌驾于自己之上，成为生活的主体，乃至唯一的目标，自己的生命在花生面前，反而萎缩了，好像变成了一架机器。

而且，很多时候，花生会变成虎皮，变成比生命更重要的东西。有一个人被老虎叼走，他的儿子拿着枪赶来救他。那个人对他儿子大喊：射它的脚，不要射它的头，因为虎皮很值钱。为了值钱的虎皮，连自己的命都可以不要。一颗颗的花生，吸引了我们所有的注意力，又变成了一张张的虎皮，把我们的生命以及心灵禁锢在形相的牢房里。我们活着，全然是为着某个对象，我们的自己完全消失了。这是扭曲的生活，然而，大家都习以为常，为什么会习以为常呢？因为还有另一个牢房囚禁着我们：观念。

观念构筑了一个更深刻更坚固的牢房。每个人都活在自己的观念里，按照认为应该的去行动，很少有人会停下来，细致地反思自己的观念。而每个人的观念，并非每个人本身具有的，而是出生以后家庭、社会所赋予的。

我们自己的烦恼，来自我们的观念。比如，一个女人被男人摸了一下手，如果在现代，一般人并不觉得是多么严重的事情，但在理学盛行的宋代，那个女人可能觉得只有砍掉自己的手，才能保持自己的清白。因为她脑子里全然是贞洁观念。人与人之间的争斗，一半来自名利，一半来自观念，而根本上，来自观念，因为名利的重要与否，取决于人们的观念。不同的观念，导致无数的战争，人们为自己的信仰而战。

归纳起来，各种各样的形相包围着我们，引起我们的喜爱和厌恶，各种各样的观念隐藏在我们的心底，支配着我们的行为。我相、人相、众生相、寿者相，实际上可以简单地分为两种：有形的相与无形的相。前者是物质层面的，后者是观念层面的，这两个层面构成了我们实际的生活状态，我们就在这个状态里喜怒哀乐、生死轮回。《金刚经》所要告诉我们的是，我们所赖以生活的形相和观念是虚妄的，是妄相和妄见，必须从它们构筑的牢房里解放出来，回到你真正的自己。

现在，可以回答佛教到底是什么样的宗教这个问题了。在我看来，用解放这个词来形容佛教也许是最贴切的。佛教的不执著、放下、清净，是人的一种自我解放。从哪儿解放出来呢？从我们所执著的形象（妄相），以及所执著的观念（妄见）中解放出来。佛教的种种学说，无论哪种法门，都是把人从虚妄的物质世界和褊狭的观念世界里解放出来，成为真正的人。《金刚经》讲空，讲无相，也无非是让人看清存在的真相，从而达臻自由的境界。可以说，佛教是充满了自由精神的宗教，是对于一切既定的体系和意识充满了怀疑和反叛的宗教，是唯一的没有偶像崇拜的宗教。

应无所住而生其心。
如果细细品读，你一定会感受到这句话里流溢着自由的气息，以及生命的律动，是一句充满着诗意的话。心是活泼的、是生动的，因为觉知到了一切的形形色色，一切的情感思绪，一切的理念意识，一切的一切，都经过心的反映和观照，像水流过，像风吹过，不会粘滞，不停留，不痴迷，不贪婪，不感到任何不愉悦的情绪，不受一切的束缚。

第7课  不要让实现目标的过程成为煎熬

这是佛陀发现的一个根本的点。无论你用什么手段，无论你通过什么达到了何种目标，最初与最终的目的都只有一个：对于一切的一切都不执著。也可以说是解脱，不着相。也可以说是：自由。

佛陀在《金刚经》里指出了一条彻底自由的道路：不执著。这条道路随时随地，就在我们的面前，就在我们的身上。无论我们做什么，无论在哪里，在什么时候，你都必须不执著，不粘着于任何事物，你的心总是在观照，在觉知，总是在自由之中。

赚钱是一种手段，不是生活的目的

桥只不过是一种中介、一种手段，目的是让我们从此地到达彼岸。所以，我们只是走过桥梁，而不是停留在桥梁上，即使停留，也多半是为了看看风景，然后，还是要去到对岸。没有人会一直停留在桥上。

然而，德国哲学家西美尔发现，在人类的实际生活中，我们往往站在了手段的桥梁上而忘记了彼岸，在桥梁上安了家。他说的是金钱。金钱的产生是由于交换的需要，你有一把刀，但你并不需要它，而是更需要一把盐，于是，你必须去找到一个拥有盐而需要刀的人，和他交换。人类曾经处于这样物物交换的时期，但很快，发明了金钱（货币）。把货币作为一个中介，免去了很多麻烦，那个拥有刀而需要盐的人，不必再费劲去寻找拥有盐而需要刀的人，他只要直接拿着钱去购买。

因此，人们只要赚钱就可以了，因为钱可以买到他们需要的东西。但是，这个过程延续到资本主义时代，人类已经忘记了金钱只不过是一种手段，最终的目的是为了那把刀或盐，是为了你需要的东西。钱成了目的，人们活着就是为了赚钱。金钱成了我们这个时代的上帝。人们从小开始，就被培养成如何成为成功者，而成功者的唯一标志就是金钱。人们完全忘记了：赚钱本来是为了你需要的东西，一旦你获得了你需要的，金钱就变得毫无意义。人们为金钱而金钱。手段成为了目的。

西美尔的观察揭示出一个事实，那就是，人类生活的许多烦恼，许多执著，其实在于：我们站在手段的桥梁上而忘了达到彼岸。金钱本来是人类为了方便而创造设置的，只是工具，是被人类所利用的，但后来，它却变成了主体，反过来主宰人类。人类在赚钱的过程中停了下来，粘着在金钱的上面，满足于每天或每个月数着自己赚到的钱，然后盘算着明天或下个月再赚多少钱。赚多少钱，成了目的。而人的一生，真正的目的是要达成什么样的人。为了达成什么样的人，当然需要金钱，需要别的什么，然而，都是手段，都是为了要达成你那个终极的目的，而不是反过来：为了要赚钱，你要变成一个什么样的人。

《大智度论》中说，在一切财宝里，人命第一，人是为了活命才求财，而不是为了财货而求命。许多人却颠倒了这种关系，就像我们常常从社会新闻里看到的悲剧：遭遇抢劫时，为了保护自己口袋里的几百块钱甚至几块钱，不惜以死相拼。金钱高于一切的观念渗透在人们的血液中，人们为了金钱而活着。

日常世界成为一个颠倒的世界，大部分人迷失在手段的歧路上，而忘了生命真正的方向和目的地。如果我们安静下来，回到自己的内心，倾听灵魂的呼唤，明白自己真正想要去什么地方，然后坚定地朝着那个方向走去，那么，尘世里的烦恼也就微不足道了。但我们大部分人，要么不知道自己要去什么地方，要么知道了而不够坚定，因而，整个的生命，成为一种浪费，重复着没有意义的事情。

过河之后要拆桥

把手段当成了目的，是一般人常常迷失生命方向的原因，也是之所以会烦恼的重要原因。佛陀的“四谛说”，其实是要提醒人们不要迷失在各种手段的杂草里，而要回到生命的根本上来。在《金刚经》里，佛陀更进一步，认为修行者执著于各种修行手段，也是一种障碍，一种烦恼。把修行的方法看得很重，停留在那个形式的上面，而忘了修行的真正目的。也是一种执著，和执著金钱、美女没有什么两样。所以，就如庄子提醒人们得到了鱼就要忘掉捕鱼的工具一样，佛陀再三告诫他的弟子，他自己所说的佛法对于修行者来说，就好像渡河的筏，过了河登上岸就要舍弃。

那么，如何做到登上岸就舍弃呢？佛陀提出了一个革命性的修行原则：手段即目的。其实并没有什么桥梁，每走一步就已经在彼岸。以布施为例，复次，菩萨于法应无所住，行于布施。这是佛陀对于须菩提“云何应住？云何降伏其心？”的进一步回答，特别强调了菩萨不应该以执著的心态去布施。佛陀并没有说不需要布施，他说的是：菩萨于法应无所住，行于布施。布施是必需的，一切的修行，都必须借助行为而达成。或者说，一切的修行都需要一定的工具，比如像车那样的工具。佛教有所谓“三乘”的说法，“乘”就是车的意思，三乘就是三种通行的车。第一是声闻乘，也叫小乘，通过领悟“四谛说”而证得阿罗汉果；第二是缘觉乘，也叫中乘，通过领悟“十二因缘说”而证得辟支佛果；第三是菩萨乘，也叫大乘，通过空性的领悟而证得无上菩提。三乘各有自己的修行方法，大乘的修行方法主要有六度（又叫“六波罗蜜”，意思是六种到彼岸的方法）：布施、忍辱、持戒、禅定、精进、般若。

布施是一个起点，最终的目的是解脱。佛陀在“行于布施”之前，有一句：菩萨于法应无所住。
他的意思是，菩萨应该以不执著的心态去布施。布施的目的是为了不执著，为了解脱，而佛陀又说你必须用不执著的、解脱的心态去布施。在这句话里，佛陀显现了他独特而伟大的思想方法：手段就是目的。布施是起点，同时，在这个起点上，你已经达到终点。因此，佛陀所提出的六度，并非意味着，你必须先修习完布施，然后去修习忍辱，然后去修习持戒、禅定、精进、般若，然后到达解脱。佛陀完全不是这个意思。他的意思是，在每个阶段上你都可以，而且必须进入最终的目的，佛法的修行和英语的学习，从一级到六级完全不一样，知识的积累可以分成一个一个的阶段，但智慧的开悟则是另一种更深刻的学习，是整体性的，是同时性的。

回到布施。佛陀说，不执著于色而布施，不执著于声音、香气、味道、触觉而布施，总之，不执著于相而布施。为什么这样说？因为一般修行的人在布施时容易产生怜悯心，以为布施的对象比自己贫穷，也容易以为自己在积德而希望获得回报，等等。布施是一个实际的行为，简单地说，只不过把自己的东西施舍给别人的行为。比如最经常地把自己的钱给一个乞丐，最彻底的，出家人在出家前把一切的财物施舍给有需要的人。为别人讲解佛法，也是一种布施，叫“法布施”，给别人无所畏惧的勇气，也是一种布施，叫“无畏布施”。无论怎样的布施，都是一种实在的行为，但佛陀说必须做到无相，才是真正的布施。无相布施当然不是不布施，而是布施的时候，不执著于布施这种行为，不执著于我是布施者他是接受者这样的分别，没有任何的要求得到回报的意识。只是很自然的行为，很自然的舍弃，当你把钱布施给一个乞丐的时候，你并不觉得他是乞丐，他只不过是和你一样的人类，也不觉得你的钱有多么重要，你给予他，就像太阳发出光芒一样，照耀任何可以照到的地方。你就在那一个布施的时刻里得到解脱。

忍辱、持戒等等，也是一样，在你忍辱的时刻，在你持戒的时刻，你并不是在积累、在等待，而是在当下，你就不执著于忍辱或持戒本身，当下就达到那个最终的目的：解脱。因为解脱而自由地活着。这是《金刚经》发出的伟大信息，修行不是一个漫长的过程，不需要等待，而是当下就可以达成，当下你就是一个自由的人。在无论哪个修行阶段，你都可以直接抵达终点。

目标可能成为你扫除焦虑的障碍

现代社会的学历有个次第，比如学士、硕士、博士等等，佛教的修行也有个次第，小乘佛教里有四种果位，第一是须陀洹，第二是斯陀含，第三是阿那含，第四是阿罗汉，一个比一个趋向彻底的觉悟。第一个果位须陀洹意为初入圣者之流，所以又叫“入流”；斯陀含意为“一往来”，已经领悟了四谛的道理而断灭了与生俱来的烦恼，但仍需在天上和人间各生一次，才能最后解脱；阿那含意为“不来”，已经完全断除了欲界的诱惑，不会再在这世上转生；阿罗汉意为“不生”，已经彻底觉悟，进入涅槃，不再处于生死轮回之中。这是渐进式的，须陀洹之后是斯陀含，斯陀含之后是阿那含，阿那含之后是阿罗汉。

因此，一般的修行者常常想着一个目标，一年或多年后我要修到什么果位，然后，到一定时候会评估：我已经达到了什么果位？是须陀洹还是阿那含？如果是阿那含，就会想：我已经证得了阿那含，接下来我要去修阿罗汉。

佛陀却说这样的意识阻碍我们的修行，阻碍我们达到真正的目标：解脱。他启发须菩提，一个达到须陀洹的人不能想着自己已经得到了须陀洹的果位，因为须陀洹名为入流，实际并没有什么可入的；一个达到斯陀含的人不能想着自己已经得到了斯陀含的果位，因为斯陀含名为一往来，实际我们并没有往来；一个达到阿那含的人不能想着自己已经得到了阿那含的果位，因为阿那含名为不来，实际上并没有什么不来；一个达到阿罗汉的人不能想着自己已经得到了阿罗汉的果位，因为一旦有这样的念头，就着相了，就着了我、人、众生、寿者的相了。执著于相，无论是哪一种相，就不是阿罗汉。

已经达到了阿罗汉的境界，但不能有一点点的念头以为自己已经是阿罗汉的境界了。佛陀所要求的，不仅仅是不执著于手段，而且，对于所谓开悟的境界也不要执著，对于修行的目标本身也不要执著。不要一心想着我要达成什么，然后想着我已经达成了什么。佛陀说，你不需要这样，因为你只要就在此时此地，做你自己，你就已经抵达了。就在此时此地，在你自己心中，你不需要一个外在的更远的目标，不需要去验证你到了什么阶段的果位。你已经达成了。

对于金钱、美女、权力不要执著，一般人很容易理解，也很容易去践行，但是，一般人容易堕入的怪圈是，不执著于金钱，就执著于清贫，不执著于美色，就执著于禁欲，对于一种东西的放下，是以新的执著为代价的，否定了这个，就肯定了那个，反对这个，就赞成那个。但是，佛陀开创了另外一种全然不同的思路，当他否定这个时，并不意味着肯定那个，当他反对这个时，也并不意味着他赞成那个。他引导我们，越过非此即彼的狭隘空间，回到一个更深邃更开阔的境界。因此，佛陀在《金刚经》里所说的不执著，不只是对于某些东西不执著，而是对于一切的一切都不要执著，包括对于佛教的修行手段，以及修行目标，也不要执著。不执著，自由的心态，不受一切的奴役，才是唯一的目的，也是最高的原则。必须把这个原则贯穿到所有的修行之中，才可能真正达到解脱。

这是佛陀发现的一个根本的点。无论你用什么手段，无论你通过什么手段达到了何种目标，最初与最终的目的都只有一个：对于一切的一切都不执著。也可以说是解脱，不着相。也可以说是：自由。

佛陀在《金刚经》里指出了一条彻底自由的道路：不执著。这条道路随时随地，就在我们的面前，就在我们的身上。无论我们做什么，无论在哪里，在什么时候，你都必须不执著，不粘着于任何事物，你的心总是在观照，在觉知，总是在自由之中。

不要让实现目标的过程成为煎熬

很多时候，我们活在手段里，我们不知道我们的真正目的是什么。比如金钱，我们不断地赚钱，赚更多的钱，但是我们不知道赚了钱是为了什么，只是在为着钱而奔波。再比如婚姻，我们不太明白婚姻的真正目的是什么，只是觉得到了结婚的时候就该结婚，只是因为社会规定我们结婚才结婚。再比如求学、工作等等，很多人并不知道上大学是为了什么，只是因为社会的氛围如此，大家都上大学，于是，就拼着命考大学，等等。

很多人，一辈子没有弄明白自己活着到底想要什么，或者说，没有弄明白自己活着的真正目的，因此，一辈子在随波逐流，在赚钱的过程里，在婚姻的过程里、在工作的过程里，等等，在一切的过程里烦恼着、痛苦着、挣扎着。

因此，很多时候，我们必须要面对的问题是：我到底想要什么？我能够做什么？如果不明白这两个问题，我们的生活基本上是活在各种过程里，永远没有一个确定的目标，永远沿着社会为我们设定的目标而活着，纯然是一种盲目的动物性的生活，一种被动的乃至是失败的生活。

这是许多人的生活状况，一辈子都没有弄明白自己的生命到底需要什么，以及自己能够做什么，只是在随波逐流。大家都在移民，所以，他也要移民；大家在买股票，所以他也要买股票；大家在学钢琴，所以，他也要学钢琴。他不明白的是，移民也罢，股票也罢，都只是手段，重要的是自己的目标到底是什么，如果这个手段能够最迅速地达到自己的目标，才是值得去做的，否则，就毫无意义。所以，很多时候，我们必须冷静下来，问问自己：我到底想要什么？我能够做什么？

许多人想明白了这个问题，知道自己想要什么，而且知道自己能够做什么，更知道自己如何达成自己想要的，坚定地向着这个目标前行。这样的人往往能在某个领域做出成就，即使不是什么伟大的成就，但也常常自得其乐，因为是在做自己能够做的而且是喜欢的事情。

在世俗的层面，这种人生没有什么遗憾，可以称作成功的人生。然而，在佛陀看来，这种人生仍然隐藏着巨大的缺陷，并没有得到最终的解脱，因为在目标实现之后，会有新的目标。仍然是一种手段式的生活，为了一个目标，忍受各种痛苦，期盼着那个目标。到达那个目标后，快乐非常短暂，很快就有新的目标出现，然后，又是在手段的路途上。

佛陀在《金刚经》里所启示的生活，是超越了手段、目的的生活，是一种全然当下的生活。你可以有各种各样的目标。比如你想买一套房子，比如你想成为一个企业家，比如你想成为一个演员，等等。

佛陀并没有要求你抛弃这些目标，你可以有这些目标，但是，佛陀所希望的是，你必须领悟到，这些目标，所有的目标，只是生活的自然过程，并不是一个束缚，也不是一个等待。在那套房子得到之前，你在努力着，然而，你的努力不是一种煎熬、一种等待，而是一种活着，一种生命的展开。在那个所谓的目标，比如那套房子得到之前，你应该在每个当下，就享受生命的喜乐。生命的喜乐、活力，在每个时刻都蕴藏着，是无须等待的。也许，佛陀所要告诉我们的是：真正的目标只有一个：当下的享受。在每一个当下享受生命，这才是全然的人生，完整的人生，本色的人生。

如果你现在不休息，你就永远无法休息

于是，又回到那个故事。

一个人在河边晒太阳，另一个走过来，指责他：你怎么这样懒惰，为什么不去好好工作？那个人就问，工作是为了什么？另一个人回答：为了赚钱。那个人又问：赚钱为了什么？另一个人回答：为了享受。那个人就说：我现在不就在享受吗？这是一个非常有趣的故事，流传着不同的版本。网上有一个版本是这样的，说是有两个朋友离开城市去旅行，无意中到了一个偏僻的岛上，像世外桃源那样美丽，其中一个马上决定不回城市了，就在这个岛上搭了房子，每天打打鱼，看看日出日落。另一个人回到城里，忙着去融资，忙着做方案，要把这个岛开发成房地产，忙了很多很多年，头发秃了，身体发胖了，但是，终于成了成功的开发商，赚了很多钱，然后，他说要退休了，就在海边买了幢别墅，开始享受人生。而他的同伴，一开始就享受了人生。这也许是寓言式的故事，然而，好像就是真实的生活情景，我们在日常里到处看到另一个人的身影，偶尔，看到他的同伴的身影。至于我们自己，好像总是在犹豫之中打发岁月，在半推半就之中时光倏忽老去。

还有一个更有趣的版本，来自印度，是我从奥修的书里读到的，奥修说这个故事很美。亚历山大大帝听说一位名叫戴奥真尼斯的隐者，于是，就悄悄去找他。亚历山大在某条河边找到了戴奥真尼斯，发现他光着身子在晒太阳，亚历山大看到了一个一无所有的人，然而，是一个很美的人，一个很优雅的人。

于是，亚历山大就问：“先生，我能够为你做些什么吗？”

戴奥真尼斯回答：“只要往旁边站一点，因为你挡住了我的太阳，如此而已，我不再需要什么了。”

亚历山大又说：“如果有来世，我会要求神把我生成戴奥真尼斯。”

戴奥真尼斯笑着说：“不必等到来世，也不必请求神灵，你现在就可以成为戴奥真尼斯。”又问亚历山大：“我看你一直在调动军队，要去哪里？为了什么呢？”

亚历山大回答：“我要去印度，去征服世界。”

“征服了世界之后你要做什么？”戴奥真尼斯问。

“然后，我就会休息。”亚历山大回答。

戴奥真尼斯哈哈大笑：“你完全疯了。你看我现在就在休息，而我并没有去征服世界。如果你想要休息和放松，为什么不现在就做？我要告诉你：如果你现在不休息，你就永远无法休息。你将永远无法征服世界，因为总还有一些东西还要被征服……生命很短，时间飞逝，你将会在你的旅程中死掉。”

你将会在你的旅程中死掉。确实，我们很多人在人生的旅程里死掉了。然而，如果生命的真正目的就是享受，那么，并不需要什么旅程，开始就是结局。如果开始就是结局，那么，我们并不会死在旅途之中，我们只会活在当下，活在当下的完成里。

第8课  生死的秘密

一切的形相，都是虚妄的。你只有发现了一切的形相都是虚妄的，你才能见到如来，才能把握那个真正的实在。这句话意味着，我们生活在假象之中，如果你要得到解脱，必须去寻求那个真相。满月宴会上那个说孩子会死的人，或者谷崎润一郎的小说里那位意识到美女也会排泄的男子，和一般人相比，已经看到了一部分的真相，然而，死亡也罢，排泄物也罢，都不是最终的真相，它们是低层次的真相。

《金刚经》里，佛陀说了最彻底的话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。那么，也就指出了最终的真相：空。

直面真相，是觉悟和解脱的开始

有一家人的小孩满月摆酒，请了许多人来祝贺。客人们送了很多礼，当然，也说了很多祝贺的话。这个说：这个小孩的面相真好，将来一定是个大官。那个说：这个小孩的眼睛很有灵气，将来一定是个大才子。诸如此类。主人听了非常高兴，一一答谢，还请他们就座吃饭。这时，突然冒出一个冷冷的声音：这个小孩以后肯定会死。主人大怒，让仆人把说话的人赶了出去。

据说这是一个民间故事。我是从鲁迅的杂文里读到的。鲁迅用这个故事感慨的是，说假话的都得到好的招待，而说真话的却被赶了出去。说真话的确实被赶了出去，但是，那些得到款待的，也并非是因为说了假话。那些人说的，其实是祝愿的话，或者用通俗的说法，是好听的话。为什么好听？因为折射了主人自己的愿望，主人自己愿意他的孩子升官发财，愿意他成就大事。听到别人的口里说出了自己的愿望，当然高兴，当然愉快。说的人其实没有什么错，听的人高兴，其实也没有什么错。一切的问题也许在于：生活中许多想不开，许多执著，是因为我们把这个愿望当作了现实。
这个刚刚满月的孩子，也许会当大官，也许会当大作家，也许会发大财，这都有可能，然而，仅仅是个愿望，是个尚未实现的愿望。对一个刚刚满月的孩子来说，未来有无限的可能性，但只有一个可能性是真实的，那就是他以后——不管是什么时候——肯定会死掉。他也许会成为大官，也许会成为大财主，也许会是一个士兵，或别的什么，都是不确定的，但死亡是确定的，他一定会死掉，这是不容争辩，不容怀疑的。无论那个孩子成为大官还是别的什么，都不能改变他会死掉这个事实，他只有一个目的地，唯一的：死亡。

然而，我们不愿意面对这个确定的唯一的事情，反而，迷醉在不确定性之中，迷醉在不确定性造就的浮华之中，把虚浮的当成了真实的，把想要的东西当作了真实的。在世俗的层面，也许，死亡是唯一的一个真相。而真相是人人所不愿意面对的。几乎所有的真相，都是程度不同的禁忌。人的心理倾向，容易回避真相，而活在虚假的愿望里。那个满月宴会上的主人和说“假话”的人们，只不过是无意之间受制于一个禁忌，关于死亡的禁忌，并非如鲁迅理解的那样，刻意要说假话。

禁忌是一种掩盖和粉饰，阻止人们去面对真相。因此，推开禁忌的墙壁，直面真相，是觉悟和解脱的开始。谷崎润一郎有一篇写古代日本宫廷生活的小说。有一个男子迷恋上宫廷里的一个女子，想了许多办法都无法得到她，却又非常想得到她。后来男子终于明白不可能得到她，不如放弃对她的迷恋。如何放弃呢？想了她的许多缺陷，都没有用，还是非常迷恋。最后，他想到了一个办法。他打算去看那个女子的排泄物，以为只要一看到她的排泄物，就会彻底粉碎因她的美所建立起来的那种幻觉，就可以不再迷恋她。结果那个女子明白了他的心思，在便桶里做了手脚。当宫女把那个女子的便桶拿到园子里，男子去偷看，发现的是美丽的花和芬芳的气息。结局是那个男子完全绝望，以自杀来了结对那个女子的迷恋。

再美的女子，也会排泄。这是一个事实，但一般人不太愿意想到这一点，更不愿意看到这一点，而愿意沉迷在眼睛所看到的美貌之上，沉迷在对美的想象之中。那个人决定去看美女的排泄物，去面对一个真相，确实有助于自己从执著里解脱出来。佛教的基本修行里，就有所谓的修不净观，就是透过对身体器官的观想，明白到再美的美女，不过是一堆普通的血肉。用时髦的学术术语，叫作“去魅”，把魅力的幻影一层层地去掉，把她还原成普通的存在物。然后，就不会执著于她的美貌。

死亡的重要意义

那个在满月宴会上说孩子会死的人，有点像童话《皇帝的新衣》里的孩子，说出了一个简单的一直就在我们面前的真相。皇帝赤裸着身体，在街上招摇，展示着所谓的华服，所有的人都在赞美那件看不见的华服，只因人人害怕被认为是愚蠢的人。只有一个孩子，老老实实地说出了他看到的事实，只不过是一个裸体，哪有什么漂亮的衣服。宴会上的人说孩子会死，也只不过是说出了一个简单的真相。人们不愿意看到或听到这个真相，人们愿意用各种祝福的话，去建构一个繁华的日常世界，让自己迷醉其中。然而，这些生活无论多么热闹，最终都因为死亡而归于空无、寂静。真正留下来的只是寂静，只是空无。我们日常所执著的那些东西，就像皇帝的新衣，是一个幻觉，实际上赤条条，空无一物。但是，人类喜欢迷醉在这样的幻觉里，只有那个天真的小孩，和那个清醒的成年人，说出了真相：这一切都是虚妄的。

所以，佛陀很早的时候，就发现了死亡的意义。觉知死亡，并不是仅仅觉知人类生活黑暗的一面，不是这样的，佛陀根本上不是一个悲观的人，虽然他的思想是从人类生活悲剧的一面开始的。死亡的信息在佛陀看来，不是一个完结的信号，而是一个提升的信号。借着觉知死亡，我们可以摆脱对于现世生活的迷恋和执著，而迈开自我解放的第一步。因此，念死这样一种修行在佛教里，在我看来，比修不净观更加重要更加根本。如果念死的意识没有融入日常生活，就不可能是一个真正的佛教徒。藏传佛教格鲁派的创始人宗喀巴在他著名的论著《菩提道次第略论》中指示成佛修行的进阶，第一步从哪开始呢？从“念死”开始，宗喀巴认为念死是“摧坏一切烦恼恶业之锤”，“心执不死者，乃一切衰损之门；念死者，乃一切圆满之门也”。

那么，如何念死呢？第一，要时刻想到“定死”，就是任何人一定会死的，寿命只会减少不会增加；第二，要时刻想到死期是不定的，随时可能会死，就像佛陀所说“生命在一呼一吸之间”；第三，要时刻想到死的时候你无法带走任何东西，也没有什么东西能够帮助你，除了你内心的信念。因此，所谓念死，其实就是把死亡的意识融会到我们的日常生活中，从而舍弃对于尘世种种利益的爱欲。

“向死而生”。这是一本书的名字，是一个让人喜乐的名字。对于死亡的觉知、思考，并不是一种悲观的终结，而是一种无限的开始，因着这种无限的开始，生命变得圆满，既不是悲观的，也不是那些祝福的话所营造起来的乐观，而只是喜乐，当下的喜乐。人类专注于现世的生活，刻意隐瞒死亡的真相，在我们成长的过程里，很长时间不能面对死亡，要么非常恐惧，要么觉得离自己非常遥远，是别人的事情。

我在二十五岁的时候，因着祖母的去世，真切地感受到死亡与自己是如此紧密，是我自己生命内部必然发生的事情。而在几年后，亲眼目睹一个朋友永远地合上眼睛，那种震撼超过了一切的理论与说教，几乎是一种巨大的压力，驱使我自己去思考，去寻找出口。最初确实是一种哀伤的悲剧情怀，但接下来，却是更为巨大的解放，从现世生活的图景里解放出来，进入一个无限广阔的境地。

这种心理体验有点像失恋。刚刚失恋的时候，我们悲伤，但同时我们渐渐地发现，在我们所爱恋的对象之外，有更广大的天地，发现我们自己因为爱恋那个对象，而遗忘了更广大的欢乐，于是，失恋变成了一种解放。

最终的真相

夏天雨季的时候，佛陀会从天上回到人间。一位叫华色的比丘尼，为了第一个见到佛，摇身一变，成为一位转轮圣王（佛教里君王的概念，不是政治意义上的王），大家纷纷相让。结果这个比丘尼成为最先向佛礼拜的人。然而，佛却说：你不是第一个礼拜我的人，须菩提才是第一个礼拜我的人。大家在人群中并没有看到须菩提。须菩提其实并没有来到现场，他只是远远地观察，看到那么多人等待着佛的到来，他想到的是：眼前虽然气象盛大，但是，不可能长期持续下去，不知道什么时候会出现毁灭，一切都是无常的。佛陀认为这是观察到了诸法皆空，是真正看到了佛。

因此，佛陀问须菩提，是不是“可以身相见如来”
须菩提当然回答：不可以。因为“如来所说身相，即非身相”
。有一个重点是“见如来”，如来是佛陀的另一个称呼。但我觉得，“见如来”，并不完全是去见佛陀的意思，而是指“见到真相”，或“见到实在的本体”。可不可以身相见如来？意思是是否可以透过外在的形相来把握存在的真实体性？佛陀回答：不可以。因为他所说的身相，并非真正的身相。然后，他说了一句非常非常重要的话，也是最彻底的一句话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。

一切的形相，都是虚妄的。你只有发现了一切的形相都是虚妄的，你才能见到如来，才能把握到那个真正的实在。这句话意味着，我们生活在假象之中，如果你要得到解脱，必须去寻求那个真相。满月宴会上那个说孩子会死的人，或者谷崎润一郎的小说里那位意识到美女也会排泄的男子，和一般人相比，已经看到了一部分的真相，然而，死亡也罢，排泄物也罢，都不是最终的真相，它们是低层次的真相。

《金刚经》里，佛陀说了最彻底的话：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。
那么，也就指出了最终的真相：空。

什么最能束缚我们的心灵

死亡并非最终的真相，最终的真相是超越生死分别的，既非生，也非死，是“空”。如何把握那个最终的真相呢？金刚经里反复使用的一种句型透露了通向“空”的道路。《金刚经》里反复使用一种肯定的同时又否定的句型，也有人称之为“三句义”，比如，“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”
，“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”
，等等。又如“如来所说身相，即非身相”
，虽然只有两句，但实际上也是三句，只是省略了“是名身相”。这些句子如果按照字面上理解，好像很玄，比如“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”
，如果翻译成现代汉语，就是：佛所说的解脱的智慧，其实并不是解脱的智慧，只是叫作解脱的智慧。

好像是语言游戏，佛陀用这样的句型，想要表示什么呢？想要我们领悟什么呢？其实，佛陀所要告诉我们的，是所有的“名相”都是一种假象，所谓“凡所有相皆是虚妄”
，首先是所有的名相都是虚妄。或者说，人类生活的假象，首先是由人类发明的各种概念、名称组成的，这些名称、概念束缚了我们的心灵。因此，解脱的第一步，就是去掉名称、概念，去找寻被名称、概念遮蔽了的真实存在。

《金刚经》所昭示的，是不要被任何的概念、名称所束缚，这任何，包括佛所说的解脱法门，也只是一种说法，并非绝对的真理。绝对的真理在语言之外，在概念之外。因此，佛所说的解脱法门，只是一种方便的说法，姑且给它“解脱的法门”这样一个名称，实际上，并没有什么需要解脱的，当下就已经是解脱，因此，也就没有什么解脱的法门。

词语的本来面目

名称只是一个名称，但是，我们活在名称所构成的世界里。有一座村庄，离王宫大约五由旬（古印度长度单位）的距离。村民每天为国王送水。日子久了，大家觉得很累，想要搬离这个村子。村长为了劝说大家留下来，就去请求国王，把五由旬改成三由旬，让村子离王宫近一点。国王同意了，大家又留了下来。有一个人说，距离还是原来的距离，改了有什么用。但大家还是相信三由旬比五由旬少了许多路，仍然为国王送水。

大家相信名称、概念，从名称、概念去认识世界。当我们见到一个人的时候，首先问他叫什么名字。弥兰陀王见到龙军，就问他的尊姓大名。龙军回答说，别人通过龙军这个名字知道我，然而，那只是一个名称、称呼、名字而已。通过这个名字，并不能掌握这个人。他进一步推导，何者是龙军呢？头发吗？身毛吗？指甲吗？……每一个器官都不是龙军。那么，是色、受、想、行、识吗？也不是。因此，龙军只是一个声音，并没有这样一个实体。然后，他问弥兰王是否乘车而来，弥兰王说是的。龙军就问什么是车？辕是车吗？轴是车吗？轮是车吗？都不是，那么，车是什么呢？

弥兰陀王有所领悟，说：基于辕、轴、轮等零件的组合而成为车的名称，基于头发、手脚、脑等的组合而成为龙军的名称。实际上，车与人都无法从名称上得到。名称只是一个假名。用《金刚经》的方法，我们可以说，所谓车，其实并非车，只是叫作车；所谓龙军，其实并非龙军，只是叫作龙军。所有的语词，不论什么性质的，都可以用这样一种句型去重新叙述，比如，所谓美丽的，其实并非美丽的，只是叫作美丽的，等等。

《金刚经》的这种表述，显示了语言的无力：在真相或真实的世界面前，语言是无力的。不仅无力，而且空洞。你只要想一想世界上有十几万叫“张军”的人，他们的年龄、身份都不一样，但是都叫“张军”。再想一想“车”这个名称，在英语和俄语、法语等不同的语系里，写法、发音都完全不同，但它们指涉的都是车这样一种交通工具。而且，无论哪种语言的“车”，都不可能穷尽所有车的状况。只有具体的一辆一辆的车。即使是具体的一辆车，无论用什么样的形容词或名词，也不可能真切地把它描述出来。真实的车就是实际在那里的那辆车，语言对它无能为力。

因此，重要的不是这个名称，而是这个名称所指涉的对象。你必须摆脱语词，去看那个实际的对象。重要的不是三由旬还是五由旬，而是实际上它所代表的距离是多少。这是第一步。任何时候，不要迷失在语言的密林里。文明的叠加，使得我们离真实的世界越来越远，语词、概念，以及与此相关的制度、娱乐包围着我们。解放的第一步是，对任何的语词、任何的表达质疑，比如，美丽的，当你开口说美丽的，你要问自己：美丽的是什么？什么是美丽的？这个词指的是什么？不要停留在词语上面，不要执著于词语所流露出来的美丽幻影之上。在日常生活里，我们之所以被假象蒙蔽，很多时候，我们接受了人们正在使用的语词、说法，理所当然地，接受了这些语词，理所当然地认为是真实的，没有任何怀疑。

因此，越过语词，不要有任何的停留，不要停留在语词和言语建立起来的喧哗的王国。回到那个基本的点上，也就是那个具体的事物上，然后，真相才会渐渐地向你显现。

我们迷恋的事物不可靠

那个具体的事物向你敞开。你向那个具体的事物敞开。不需要语言、文字。当下，就是那个具体的事物。比如车，你聚焦于那辆具体的车上。是一辆最新款的雷克萨斯，你上周买的。你正在开着这辆车，这是你的。你清楚它的每个细节，它是实实在在的。然而，佛陀说：凡所有相，皆是虚妄。
这辆雷克萨斯如此清晰地在你的眼前，在你的手中，是它的方向盘。它怎么可能是虚妄的呢？一个朋友对我说：名称有虚假性，容易理解，车这个名称是随意的，如果开始把它叫作牛，那就是牛了；但是，你说那部具体的车也是虚假的，很难理解，除非你像魔术师一样把这辆车变走，我就相信佛陀的话了。

当然，我不可能把车变走。佛陀在世的话，也不可能把车变走。因为佛陀所说的虚妄、所说的空，并非不存在，并非没有。那辆车，确实在那里，而且，此刻它确实属于你。佛陀要告诉你的是，第一，广告、销售资料、销售员的介绍以及车的外形、车的装饰构成了一个影像，赋予了这辆车许多品质，比如高贵，比如优雅，等等，唤起我们许多想象和愿望，以为拥有了这辆车，就可以达到什么境界。这是一个幻觉。无论外在的装饰和广告里的文字、画面如何渲染，这辆车实际上只是一辆汽车，一辆装着发动机的汽车而已。如果你沉迷于那种幻觉，你注定要失望。所以，你必须学习在享受这种幻觉的同时，把这辆车只是看成一辆车，没有什么附加的东西，那是你的想象。

夏天的天空，云彩变幻出许多形状，有的像小狗，有的像猴子，有的像宫殿，如果有人把这些小狗、猴子、宫殿当作是真的，那么，大多数人会认为是一种愚痴。然而，在日常生活里，我们常常把这些白云苍狗当作了真实的东西，却并不觉得自己的行为是一种愚痴。

第二，这辆车之所以成为这辆车，以及成为你的车，是许多因素造成的。这辆车不可能自己成为自己，需要技术，需要工人，需要各种各样的条件，相互配合，当因缘具足的时候，才能生产出这辆车。然后又需要其他的种种因缘，它才可能被你买到，成为你的车。只要某个因素改变了，这辆车，以及它与你的关系，就会改变。没有什么独立的绝对的因素，使得这辆车成为一部这样的车，成为你的车，是各种因素相互依存的结果。因此，当你把这部车只是看成一部车的时候，不要以为它是一个独立的绝对的整体，而是一种组合，一种依赖各种因缘和合而成的组合。

第三，这辆车此刻确实是一辆车，是属于你的车。但是，在接下来的每分每秒，它的零件都在老化，在变异之中。还充满着许多不确定性，比如，车祸，比如你的经济状况，都可能改变目前的状态。目前的状态并不是一个常态。实际的情况是无常。这辆车存在于无常之中。因此，当你把这部车看成一种组合的时候，还要把它看成是一种动态的无常的存在。

这样的观察好像游戏，然而，佛陀仿佛很认真地做着这样的游戏。因为，这样的游戏揭示了我们所追求、所迷恋的事物，其实非常“空洞”，非常“不可靠”，我们在拥有、享受的同时，必须摒弃对于它们的执著。如果我们执著，就注定失败。所以，佛陀所昭示的“空”，并非消极的逃避，而是对于真相的勇敢承担，从而在不可靠的存在里找到可靠的、不变的东西。

惠能的顿悟

夏天的云彩变幻出许多小狗、猴子，等等，一些人明白到这些小狗、猴子不过一个幻觉，是一个假象。然而，他们以为云彩是真实的，于是，执著于云彩。佛陀在《金刚经》里反复说明的是，只有放弃，只有不执著，才有可能真正得到。佛陀如此确切地说：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。试图在各种形相、声音里去寻找如来，寻找觉悟的道路，是完全不可能的。佛陀提醒修行者，不要拘泥于形式，重要的是那个最基本的点，如果没有对于“空”的领悟，即使每天向佛像礼拜，每天坐禅，其实，没有什么真正的益处。

就像一位中国禅师说的，砖块怎么能够磨成针呢？如果你想要针，首先得改变砖块的内涵，让它变成金属，否则，永远是无用功。惠能对于《金刚经》的旨意领会得特别深刻，才会如此强调顿悟，很多人简单地以为，顿悟，就不需要渐进的修行，一下子就觉悟。但实际上，惠能的顿悟，来自《金刚经》，针对的乃是形式主义的修炼，强调必须在当下，就捕捉到存在的真相，也就是领悟到空性，然后，形式就有意义。时时刻刻，修行者不能执著于各种修行的形式，而是应该向着存在的真相敞开，处于“空无”之中。

这是修行。如果运用到日常生活，我们要记住的是，任何时候，应当回到那个基本的点，回到那个真相，而不是把时间和精力，浪费在无谓的形式，以及形式营造的幻影之上。有些人热衷于各种各样的恋爱技巧，不停地追逐异性，但忘了一个根本的点：首先你必须找到你爱的，以及对方也爱你的人，那些技巧才有意义。所以，判断力才是首要的，你必须要明白的，是谁才是喜欢你的人，你自己喜欢的是谁。如果有了相互的喜欢，那么，所谓的技巧就没有太大的意义。有些婚姻辅导专家不断地教诲别人夫妻相处的艺术，然而，忘了一个基本的点，那就是，如果夫妻之间已经不相爱了，那么，无论怎样的相处艺术都是没有用的，即使暂时学会了忍耐，那个真正的矛盾还在内部，始终会爆发。在男女关系里，爱是一个你必须去清晰的真相，而不是约会，不是玫瑰，不是什么结婚纪念日的烛光，不是情人节的甜言蜜语。这些都不重要，重要的是那个爱在哪里。很多时候，我们活着，却不愿意去面对那个真相，只在形式、技巧的层面打转。

婚姻之所以是一个问题，是因为人们不愿意面对爱这个真相。为什么不愿意面对，是因为我们把愿望当成了现实，当成了道德规范。爱得天长地久，白头到老，是美好的愿望。然而，就如张爱玲说的，所谓白头到老之类的话，很悲哀，因为不可能。不过，我们仍然把这个愿望赋予婚姻，渐渐地，婚姻这种形式变得牢不可摧。情感上是否仍然相爱，变得不重要了，人们满足于婚姻这种形式。但是，当爱不存在了，无论形式如何完美，依然是个问题。因此，婚姻的问题，必须回到一个基本的点上，如果婚姻必须以爱为基础，那么，当爱不再存在，婚姻也就不再存在。但是，在中国以及一些东方国家，社会习俗把离婚道德化，以为离婚是一件负面的事情。无论怎样，都要维持婚姻。结果，是催生了许多无爱的婚姻，催生了更多不道德的行为。

根本上，男女关系的真谛在于：彼此相爱。丧失了彼此相爱这样一个基本的真相，不敢面对，还要维护神圣的婚姻，还要活在白头到老的神话里，结局只能是迷乱。

到处是迷乱的气氛。比如股市。我的许多朋友在炒股票。不过，我的感觉是股票在炒他们。当股票上涨的时候，他们充满兴奋，相信会一直涨上去，而一旦下跌，他们又变得忧心忡忡，完全受制于股票的涨或者跌。但真正的高手，超然于涨跌之外，涨跌并不重要，重要的是涨跌的规律，如果明白了涨跌的规律，就不会受制于它。当然，还有最基本的真相，一个常识性的真相：无论什么股票，有它的真正的价值，离开了这个基本的价值，疯狂地涨或跌都不是真实的。所以，所谓的高手，其实只是不为眼前的那些涨跌所迷惑，他知道那个规律，知道那些股票的真正价值，因此，他不会被表面的涨跌所左右。

而许多人，在涨和跌的幻象里寻求利益，最终只会失败，因为关于涨和跌的预期，不是基于对于真相的把握，而是基于希望和恐惧。有一个词语叫作“股市神话”，所谓神话，就是源于希望和恐惧，并非真相，而是我们内心希望什么和恐惧什么的折射。神话来自远古时代，似乎是科技不发达的产物。但事实上，即使科技发达的今天，我们仍生活在神话的氛围里，股市里弥漫着神话的气息，其他领域也莫不如此。当过美国副总统的戈尔最近拍摄了一部纪录片，名为“不愿面对的真相”，据说是关于环境保护的，我没有看过影片，但很喜欢这个名字。是的，人类的许多心理问题和社会问题，都是因为不愿意面对真相。

哭泣的牧羊人

我们生活在繁华的世界里，到处是丰富的影像、物质和声音，到处是林立的高楼和拥挤的街道，到处是宫殿一样的购物中心。我们生活在其中，以为身处的一切都是理所当然。突然，一场突如其来的雪灾，改变了一切。我们的车无法上路，无法从提款机里随时取到钱，无法上网，无法看电视，无法在夜晚泡酒吧……那个华美的声色世界突然消失了，因为没有电。仅仅没有电，一切的热闹都消失了。我们所拥有的，原来如此脆弱。但这是真相：我们的文明所创造出来的繁华，那个美丽的世界，大自然一下子就可以让它消失。一场雪灾，或者海啸，人类的生活即刻回到原点，回到农业时代，甚至回到洪荒时代。文明是一种虚饰。甚至，许多的所谓文明，是人类的慢性自杀。也许，这就是戈尔所说的我们不愿意面对的真相。

我们不愿意面对真相，我们愿意活在梦幻里。当自然灾难把人类的生活还原到起点时，最能显现我们的生活原来不过一场梦幻。明代作家张岱曾说：“鸡鸣枕上，夜气回方，因想余生平，繁华靡丽，过眼皆空，五十年来，总成一梦。”生命不可重复，从诞生那一刻起，就向着死亡前行，每个阶段所建立的东西，都在回忆里，变成影像，似真似幻。而在弗洛伊德看来，梦是潜意识的泄露，潜意识里希望的事情和恐惧的事情，都透过梦加以显现。所谓希望和恐惧，其实是一个硬币的两面。

恐惧意味着我们害怕失去，希望意味着我们渴望得到。没有得到的时候我们希望着得到，得到以后我们害怕着失去。因此，我们总是生活在希望和恐惧之中，因着希望和恐惧，我们的心造了许多幻象，然后我们为着这个幻象而劳碌。

我听说有一个很吝啬的牧羊人，养了很多肥美的羊。有一个狡猾的人想得到他的羊，于是，就对他说，很远的地方，有一个很漂亮的女孩子，我帮你把她求来做媳妇。牧羊人一听漂亮的女孩，就非常高兴，给了那个人很多羊和其他的财物。过了不久，那个人回来，告诉牧羊人，你的媳妇已经生了儿子了。牧羊人突然做了父亲，更加兴奋，给了那个人更多的财物。又过了一阵子，那个人回来对牧羊人说，你的儿子不幸生病死了。牧羊人嚎啕大哭，他真的很悲哀，并不认为那个女孩子，还有他的孩子，其实是虚幻的。如果细细观察我们自己，以及我们周围的人，很多很聪明的人，也许会发现，我们实际上和这个愚蠢的牧羊人一样，为着那些虚幻的东西在奔波、操劳。

所以，《金刚经》在最后，还是回到最眼前的事物，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。你必须在当下，在任何一个时刻，觉知到这个世界的虚妄性。回到开头，你可以猜猜，如果佛陀去参加那家人的满月宴会，会说些什么？会做些什么？

第9课  正见使人心静，偏见使人焦虑

当你面对这个世界，面对一切的事物，你应当没有观点，更确切地说，你应当把你脑海里一切的观点悬置，让你的脑海空下来，让存在本来的样子显现出来。

这是佛陀相对于其他一切思想家或宗教家的独特之处，也是佛陀思想最具魅力的所在，或者说，佛陀思想的底子其实是彻底颠覆性的，对于语言背后的意识形态表示了完全的质疑，并把这种与语言密不可分的意识形态看作是囚牢。佛陀的所有努力，都在打破这个囚牢，把人从意识的束缚里解放出来，回到一种自在的状态。

大多数人活在偏见里而不自觉

有什么样的道德观念，就有什么样的德行；有什么样的婚姻观念，就有什么样的婚姻；有什么样的价值观念，就有什么样的选择。观念支配着我们的行为。偏颇的行为必有偏颇的观念，邪恶的行为必有邪恶的观念。所以，改变偏颇的行为，首先要矫正各种偏见；改变邪恶的行为，首先要矫正邪恶的观念。

在观念层面上，最普遍的问题是偏见，大多数人活在偏见里而不自觉。社会上的大多数问题，个人的绝大多数问题，都来自于偏见。何谓偏见？就是偏于一方面的见解，俗称成见。偏见有时也指敌意，美国心理学家阿伦森是这样界定偏见的：“人们依据有错误的和不全面的信息概括而来的、针对某个特定群体的敌对的或者负向的态度。”

与偏见相对的，是正见。俗称道理。所谓明白人，就是懂道理的人。很多时候，明白一个道理，比获得物质上的支持更加重要。一个乞丐，我们布施给他几块钱甚至几百元钱，也许可以解决他一天或很多天的吃饭问题，但是，钱一花完，他还是要去乞讨。如果我们教给他谋生的本领，以及新的生活观念，也许可以彻底改变他的生活。对于贫困地区的帮助也是如此，物质上的支持是必要的，当人们还在挨饿受冻的时候，第一要务是给予物资。但是，物质的援助并不能从根本上改变贫困的状况。要想从根本上解决贫困的问题，还得靠教育，靠教育改变贫困地区人民的观念和思维方式，新的观念和思维方式会带来全新的人生和命运。有一位美国学者曾经在印度做过田野调查，发现电视在乡村的变革中起到了难以想象的作用，因为电视以鲜明的图像展示了另外一个世界，以及城市的价值观念。很多年轻人就是因为电视的影响，离开农村，到城市去寻找另一个世界。

因此，佛陀在讲完《金刚经》的大概意旨后，对须菩提说，这部经有不可思议、不可称量的功德，是为那些发菩提心的人说的，为那些追求最终解脱的人说的；如果有人能够领会接受、读诵，以教育的热忱向大家解说，如来都清楚地看见并了解这个人，会得到不可称量、无边无际、不可思议的功德。接下来，反复说明一个意思，就是无论你用多少宝贝去布施，所得到的福德，都远远不如你受持、诵读并为他人宣说《金刚经》，哪怕只是其中的四句偈。比如，最后一段：“如果有人用充满不可胜数的世界的七宝来布施，而另有善男子善女人发心寻求彻底的解脱，受持、读诵，并且为别人解说这部经书，哪怕只是其中四句偈，所获得的福德远远胜过前面那个人”。

佛陀说《金刚经》具有不可思议、不可称量的功德，并非说《金刚经》这部经书具有神通的力量，放在身边或者只是口中念诵，就可以消除灾祸。如果这样的话，就和江湖术士一样，帮你的床换一个位置，或者帮你改一个名字，就可以改变你的命运。佛陀的学说完全不是这样的，佛陀说《金刚经》具有不可思议、不可称量的功德，指的是《金刚经》里所阐明的道理，可以改变各种偏见，确立正见，然后，你因为正见而拥有不可思议的力量。

佛陀的意思是，如果你明白了这个正见，那么，你的生命就整个的发生转化。也许，你仍然贫困或富有，仍然面对许多困难，但是，你的心态和你处理的方法发生了变化，你的生命质地也发生了改变，像焦虑这种负面情绪，自然会离你而去。

佛陀的独特之处

《金刚经》所讲的道理，目的是要达到彻底的解脱，并不是为着这一世的，而是为着一个无限的存在、一个无限的整体的法则。那么，这个法则是什么呢？或者说，《金刚经》到底讲了什么道理呢？《金刚经》里几乎所有的地方都只说，你诵读、受持、为他人宣说《金刚经》就能获得不可思议的功德。只是在第二十八段，有些变化：若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。
就是说，菩萨用无数的宝贝布施，所获得的功德，还不如明白“一切法无我，得成于忍”
的道理。一切法无我，得成于忍。意思是一切的存在都不是绝对的，而是因缘和合而成，因此，我们看待一切的存在，都应该透过现象看到内在的真相，要让我们的心不受各种现象的影响，而是安住于真相之上，如如不动。

这个道理归纳起来，还是三个字：不执著。因此，佛陀所说《金刚经》具有不可思议的力量，实际上，说的是如果你明白了并且实践了不执著的道理，你的生命就会变得不可思议。但是，这个不可思议，并非神通，并非具有了特异功能，佛陀强调的，乃是这个道理会让你的生命从一切的束缚里解脱，变成纯然的自由的存在。

这确实是一个不可思议的观点，因为从古至今，一切的宗教和哲学都在倡导某个观点，而倡导某个观点往往意味着否定另外的观点。只有佛陀，只有《金刚经》，在倡导一个观点的时候，并没有否定别的观点，既没有赞同什么，也没有否定什么，只是说对于一切都不要执著，不要去攀附，不要去喜欢或厌恶。最具革命意义的是，佛陀所说的“一切法无我，得成于忍”
，大意是一切的现象没有自性，根本上都不生不灭。这个观点，对于自身肯定的时候，同时也在否定，最终是既没有否定，也没有肯定。对于这个要求你“不执著”的观点，你也不能执著。

如果说《金刚经》中的这个观点也叫观点的话，其实是“没有观点”，《金刚经》的观点就是：当你面对这个世界，面对一切的事物，你应当没有观点，更确切地说，你应当把你脑海里一切的观点悬置，让你的脑海空下来，让存在本来的样子显现出来。这是佛陀相对于其他一切思想家或宗教家的独特之处，也是佛陀思想最具魅力的所在，或者说，佛陀思想的底子其实是彻底颠覆性的，对于语言背后的意识形态表示了完全的质疑，并把这种与语言密不可分的意识形态看作是囚牢。佛陀所有努力，都在打破这个囚牢，把人从意识的束缚里解放出来，回到一种自在的状态。

盲人摸象的深刻启示

为什么我们在面对一切现象的时候，应当把一切的观点都悬置起来，让自己的脑海成为空的状态？专门记录佛陀故事的《六度集经》(三国时代吴·康僧会所译出)里，佛陀用了一个故事回答了这个问题。那时候，佛陀住在舍卫国祇树给孤独园，他的弟子有一次去城里化缘，因为时间还早，就到另一个教派的讲堂里去闲坐。那个教派的门徒正在讨论经书，读到某一句时，大家的理解不一样，开始还是互相说服，慢慢就有了火药味，互相攻击起来。

有人说：“我明白法的含义，你知道什么叫法吗？”

有人说：“我的解释才合乎道，你讲的不合乎道。”

有人说：“按我说的，可以实行；按你讲的，只是空话。”

有人说：“你什么都不懂，你是在胡说，我的就是对的。”

唇枪舌剑，你一句我一句，各不相让，越争越激烈。佛陀的弟子在旁边听着，怎么也听不明白谁是对的谁是错的。过了一会儿，他们就出去了。回到佛陀的居处，他们把刚才看到的争论场面告诉了佛陀。佛陀就说了一个“瞎子摸象”的故事。他说在很久以前，阎浮提洲有一位国王，叫镜面王。镜面王平时念诵佛经，智慧多得像恒河里的沙子一样。不过，他的臣民多数不读佛经，却相信一些邪教外道，就如相信萤火虫的亮光，却怀疑日月巨大的光明。于是，他下令召集一些瞎子，到王宫的广场上来。

那些瞎子来到广场上。镜面王让人把一头大象牵到瞎子们的面前，瞎子有的摸到了大象的脚，有的摸到了大象的尾巴梢，有的摸到了大象的肚皮，有的摸到了大象的耳朵，有的摸到了大象的头，有的摸到了大象的牙，有的摸到了大象的鼻子。这时，镜面王问他们：“你们都看到大象了吗？”

瞎子们回答：“看到了。”

镜面王又问：“大象像什么呢？”

摸到象脚的瞎子说：“大王圣明！像一个装漆的竹筒。”

摸到象尾巴梢的瞎子说：“像一把扫帚。”

摸到象肚皮的瞎子说：“像一面鼓。”

摸到象背的瞎子说：“像一堵墙。”

摸到象耳朵的瞎子说：“像一只簸箕。”

摸到象牙的瞎子说：“像一只角。”

摸到象头的瞎子说：“像一个大臼。”

摸到象鼻子的瞎子说：“大王圣明！大象像一根粗绳子。”

瞎子们在国王面前争吵起来，都说：“大王，我说的是真的。”

镜面王笑着说：“瞎子们啊！瞎子们啊！你们没有听说过佛经吧。”于是，他说了一首偈：

瞎眼的人争来争去，

都说自己是真的，

见到一斑就说别的不存在，

为了一头象而相互怄气。

没有唯一的真理

这是大家都很熟悉的故事，然而，并非人人领会其中革命性的思想。在《金刚经》里，我们可以看到，佛陀首先强调了观念的重要，具有不可思议的力量，然后，他又说了一个非常有趣的观点，那就是，你必须没有观点。为什么你必须没有观点。用这个故事的说法是，存在（大象）是一个无限的整体，而每一个人都是有限的（瞎子），视觉、听觉等等是有限的，你只能看到听到你能够看到、听到的。但在你能够看到、听到的以外，是无限的广大。

因此，当我们面对存在的时候，当我们试图作出一个什么判断的时候，我们必须要保持一种谦卑，一种对于不可知的整体性的谦卑。你可以作出任何判断，你可以说出并遵行任何道理，但是，你一定要明白，这些判断或道理，都只是无数判断和道理中的一种，只是其中的一种，没有唯一的真理，每一种都只是其中的一种。

想起另一个故事。有个人生活在一个很富裕的国家，好像什么东西都不缺乏了。然而，还是不满足，总是想着这个世界上一定还有什么，是自己的国家所没有的。于是，他上路了。走了很多地方，却找不到自己国家所没有的东西。就在他绝望的时候，突然发现市场的角落里，站着一个人，在卖东西，但是，他的手上和面前都是空的。他在卖什么呢？于是走上前去问：你卖什么呢？那个人回答：智慧。智慧？这倒是自己从未见到过的，又问：多少钱？回答：五百。于是给了五百金，得到的是一句被称为智慧的话：遇事细考虑，不轻易发怒；今日虽不用，终当有用时。他不知道什么时候有用，只是把它熟记在心，就回家了。

回到家里，看到妻子的床前多了一双鞋子。以为自己在外多日，肯定是妻子出轨了。一下子就生起恶念，拔出了随身携带的匕首。就在举刀的那一刻，突然想起那句用五百金买来的智慧，就把刀放了下来。揭开床帏，看到的是他的母亲。原来妻子生病，他的母亲特意来照顾。那个人情不自禁地自言：我母亲的性命，加上妻子的性命，远远超过一万两金。五百金真是便宜。

这个人买到的，其实并非智慧，而只是一个道理。这个道理在故事里有效地阻止了那个人犯错误。但是，到了另一个场合，如果还是墨守这样一个道理，那么，很可能促使那个人犯错误，比如，在突如其来的灾难降临时刻，需要的是本能的反应，赶紧逃跑，而不是“细考虑”；再如，面对某些暴行的时刻，就需要发怒，需要狮子吼，需要挺身而出。就像另一部经书里说的故事，摩诃罗匆忙间撞进了人家的网里，猎人告诫他：你太粗心，太慌张了，为什么不会不慌不忙地爬着向前呢？于是，摩诃罗就按照猎人的话，慢慢向前爬行。结果，又遇到洗衣服的人，以为他是来偷衣服的，用大棒打了他一顿。

人类的思想史也是如此，没有一种思想绝对是错，或绝对是对，完全要看语境。爱因斯坦的相对论出现后，并不意味着牛顿的地心吸引力理论错了。地心吸引力仍然存在。相对论只不过是一个新的发现。孔子的思想或柏拉图的思想，也无所谓过不过时。人类的思想，似乎不是一个新的取代旧的过程，没有什么新和旧，也没有什么对或错，只是一个不断发现的过程。因此，任何一种说法，都只是一种说法。你可以相信或遵守，然而，你不能执著于它，不能让它束缚着你。因为在任何一种说法之外，是更广大的存在。

因此，当佛陀讲完经，并为这部经书命名为“金刚般若波罗蜜”后，突然问了一个非常奇怪的问题：须菩提，你认为如来有没有讲经说法呢？这真是一个奇怪的问题，佛陀在前面讲了那么多的道理，难道不是在说法吗？更奇怪的是，须菩提回答：如来并没有说法。这个答案显然得到佛陀的认可，因为接下来，佛陀说自己在燃灯佛前没有得到无上正等正觉的法。再接下来，佛陀甚至说：假如有人认为如来有所说法，就是毁谤佛，就是没有理解我所说的真正意思。因为说法的人没有什么法可以说，只是姑且叫做说法而已。

另有传说，佛陀在涅槃前说：我住世六十四年，未曾说一个字。那么多“如是我闻”的经书流传了下来，但是，佛陀说，我未曾说过一个字。当佛陀说自己未曾说一个字时，他只是在表达一个意思：我并没有告诉你一个什么法门，可以让你得到彻底的解脱，更没有倡导什么固定的概念或道理，让人们去固守；我所能够做的，只是在引导，引导你保持一颗开放的心，走向自由和自在，用最通俗的话，引导你向存在敞开，向无限的真相敞开。

不要迷信别人的经验

因此，不要相信有什么诀窍。这个世界没有诀窍可言，恰如它的没有道理可言。满街望去，《股票制胜术》、《白手起家诀窍》、《亿万富翁发迹史》、《如何做一个受欢迎的人》、《100种赚钱方法》、《人与人相处的技巧》……琳琅满目，应有尽有，凡是人们想得到的，似乎都有门道可寻。

然而，仔细想想，如果股票的走势真的能够精确地预测，如果发财的方法真的能够总结并像公式一样到处运用，如果真的有所谓的人际交往技巧，如果成功真的有所谓的规律或经验可言，那么，人人可以学而用之，人人可以达成自己的愿望，人与人之间的隔膜、冲突、紧张、争斗、仇恨也可以化为乌有，世界一片温馨。问题是，谁曾见过这样的世界？

有人说，美国大富翁克卢格的成功，在于他的赌性极重，敢冒风险，但是，敢冒风险的人全世界比比皆是，成为数一数二的大富翁却只有克卢格一个。有人说，迷狂的精神状态是某某成为一流艺术家的关键，这对于某某来说也许是对的，但是，你要知道，另外有许多精神迷狂的人，却只不过是疯子而已。

人们常常将一些所谓的成功例子无限地夸大，其实，只要略加思索，便可以找到许多反其道而行却照样成功的例子。通向罗马的路不止一条。你可以熟读乃至熟背王永庆、李嘉诚等的发迹史，以及他们的处世手腕、经商策略，但最大的可能是，你永远不能成为王永庆、李嘉诚。任何一种在特定时空中对于某人有效的做法，在另外的时空对于别人可能一无是处，尽管目标相同。

所以，世界卓越的股票投资家彼得林·奇在忠告股民时有一条：不要相信股评家和华尔街的所谓金融专家。鲁迅也告诫想成为作家的年轻人：不要相信小说作法之类的书。学会用你自己的心去感受这个世界，学会用你自己的眼睛去观察这个世界，你所体悟到的一切，才能成为智慧，为你捕捉到真正属于你自己的那一种追求以及成功。

为什么要让别人定义你的成功呢？

关于成功，我想起作家三毛小学时代的一件事，老师布置作文，题目叫“我的理想”，所有同学都说自己的理想是科学家、艺术家之类，只有三毛说我的理想是做一个捡垃圾的流浪人。老师觉得是很严重的事，找三毛谈话，反复告诉她这个想法是不对的，无论做什么，总之，就是不能去捡垃圾，不能去流浪。

我小时候也写过很多《我的理想》之类的文章，现在的小孩还在写。所做的理想的梦大概都差不多。所谓我们自己的理想，其实并不是我们自己的，而是这个社会以教育等各种方式，赋予我们的，甚至是强加给我们的。在我们很小的时候，我们就已经被告知我们应当有什么样的理想。也就是说，很多时候，我们的很多观念、很多思想，其实并不是我们自己的，而是社会的成见。很多时候，我们在说话，并不是我们在说话，而是话在说我们。所有的语言和文字，都是社会意识的积淀。我们本来是一张空白的纸，但出生以后，就不断地被教育成社会所期望的那种人。比如，在中国，你从小就被要求成为一个成功的人。

成为一个成功的人。这是一个信念，许多人秉持着这样一个信念在努力工作，一辈子努力，只是为了成功。

但是，如果你问那些追逐成功的人，到底什么是成功？可能有成千上万个答案，这个人心中的成功是买一套别墅，那个人是获得一个工作，另一个人是考上大学，诸如此类，即使同一个人，不同的人生阶段，成功的含义也不一样。在大学毕业时候，获得一个什么职业就是成功了，但到了一定时候，当上什么职位才是成功，又或者，赚到一百万才是成功，再过一段时间，赚上一千万才是成功，再过一段时间，可能觉得钱不重要了，获得什么荣誉才是成功。等等。每个人在追求成功的路上，不断地在调整目标。

因此，成功只不过一个变幻着的概念，一个不确定的东西，然而，这个并不确定的概念却具有强大的力量，主宰着我们许多人的生活，控制着我们许多人的生命方向。这个概念是否虚幻并不重要，重要的是我们大部分人把它看成是实在的。因着这个概念，人们把生活区分了两种形态：成功的与失败的。这种分别意识渗透到我们生活的每个细节，影响着我们的心境。我们认为买得起别墅，就是成功的，那么，买不起别墅就是失败的；我们认为考得上大学，就是成功的，那么，考不上大学就是失败的；我们认为能够从处长晋升为局长是成功的，那么，晋升不上就是失败的，等等。

像三毛这样的人，也许真的觉得做一个流浪者很快乐，也有许多人觉得做一个门卫很快乐，住在简单的房子里很快乐，走路上班很快乐……但是，在中国，社会的成见规定了这是失败的生活。大家认为他们不会幸福。因为大家认为不会幸福，因此，即使那个人真的喜欢流浪的生活，他也必须有勇气去承担这种幸福。大多数都会放弃自己喜欢的，而去追求社会认为成功的。这就是为什么那么多的所谓成功人士，有着心理上的疾病，比如焦虑，比如忧郁，甚至精神病。

生命的形态，其实像自然界的花草，各有各的形姿，各有各的韵味，但是，成功与失败的概念，是把自然的生命形态以及相关的生活方式，作出了高下优劣的区分。因为这种区分，许多人压抑了自己真正的喜悦，把所有的精力用在了追逐社会认可的成功之上，到一定时候，无论成功或失败，都会开始忧虑。

所有的观念都是偏见

当佛陀说，说法者无法可说。
他是在坚决地摒弃一切的概念，因为一旦说出，就是概念。而所有的概念，都是一种束缚。概念封闭了真实的存在。比如，生命的形态，有着无限的生动和色彩，并非成功与失败这一对概念可以包含。然而，大多数人，因为从小受到教育，关于成功的教育，因此，一生都在成功与失败这对概念里打转，而丧失了生命更广大的喜乐。不仅仅只是成功与失败的概念，再比如，健康的概念，美丽的概念，婚姻的概念，等等，一切的概念，以及以概念为基础的各种观点，构筑了一道道的围墙，把生命封锁在某个空间里，而墙的外面是溪流，是树林，是花朵，是山峰，是天空，是大地……

做一个科员，并不意味着你会丧失生命的喜乐，但是关于成功的概念，会让你觉得升不上科长生活就没有了意义。考不上大学，其实还有无数的发展机会，但是，关于成功的概念，会让你觉得上不了大学前途变得一片灰暗，等等。生命的各种形态，以及各种的生活方式，本来并没有高下优劣之分，每一种形态，每一种方式，你都可以享受到天空和阳光，都可以享受到四季的律动，都可以享受到时光流转里的光与影……生命本身或生活本身并没有什么成功失败之分，是成功与失败这样的概念使得生活有了成功和失败之分。一个人做着门卫或园丁，他自己觉得很悠闲、很惬意，但是，人们不断地向他传递这样的信息：你是一个男人，是一个有学历的男人，做门卫或园丁是很失败的。然后，那个人就会觉得自己很失败，会产生焦虑，会寻求着更好的发展。其实生命本身的喜乐，与门卫或公司总经理之类的职位，没有什么关系，但是，成功与失败的概念使得门卫有了失败感。

如果那个人明白自己已经在门卫或园丁这样的岗位上获得真正的喜乐，或者明白到生命的喜乐与职位没有什么关系，并且有足够的勇气和毅力，那么，他就会完全不理会别人的说法，也就不再费尽心机钻营，谋求更好的位置，而是仍然按照自己的生活方式生活，顺其自然而已。如此，他活得很自在。

再比如，关于离婚，其实并不负面，也不可怕。因为如果婚姻基于爱，那么，爱不在了，婚姻就应当结束；如果婚姻基于功利，那么，功利得到以后，婚姻也会结束。因此，无论基于什么，离婚都是婚姻的一种自然状态，本身无所谓好坏。但是，可怕的是，社会上形成了关于离婚的一套话语体系，把离婚看成是一个可怕的事情，是负面的事情，是应当尽一切可能避免的事情。有一个女人去做心理治疗，说她的丈夫粗暴地对待她，完全不能沟通。怎么办？心理治疗师的答案是，你不要去责怪你的丈夫，不要指望着他去改变，而要反省自己做得不够好，要使自己做得更好。这样的治疗师完全拘泥于“离婚是负面的”这样的流行观念，所开导的，是要人们隐忍。为着这样一种观念，隐忍着，然后许多人变成了忧郁症、精神病。通过压抑、克制，并非彻底的治疗，彻底的治疗是认清真相，然后，基于真相选择继续维持婚姻还是结束婚姻。

因此，当佛陀说，说法者无法可说。
他的意思是，所有的概念以及由此而来的观念，都是偏见，都是对于生命的束缚，当我们活着，在每一个时刻，都要放弃一切的概念和观念。一朵花，就如此盛开着，是人类赋予了许多概念在它之上，比如牡丹花，比如鲜红，比如美丽，比如动人，等等，佛陀并不否认这些概念，他只是引导我们不要专注于这些概念，不要以为这些概念就是花的存在，而是要直接去观看花，不要说它是红的，也不要说它是鲜艳的，全然地看着它，感受它。甚至，这是一朵花这样的念头也要摒弃，只是一种存在，一种你能够看到的存在。你的心与它的形态，相互之间全然地敞开。

当我们看到一个人，不要先急着给予他一个概念，比如他是个河南人或北京人，他是个商人，诸如此类。因为每个概念背后，都是社会形成的一套观念、判断，比如河南人与欺骗，北京人与夸夸其谈，商人与唯利是图。如果你先有概念，就意味着你已经先接受了一种判断，一种来自别人的判断。因此，你应当空掉所有的概念，只是全然地面对这个人，他不是什么，他只是你当下看到的存在，你全然地，没有任何成见地，去面对他，然后，你自己的心会告诉你他是什么。

第10课 不要活在自我的牢笼里

佛并没有说“我”不存在，佛只是进一步看到，所谓“我”，是一个假名，所有的“我”都是五蕴和合而成，都是有生灭相续的假象。当佛陀说，你要回到你自己，那个自己是去掉了假象的自己， 是如如不动的自己，安住在真如中的自己，不受烦恼侵袭的自己。

佛陀的基本思想，就是这四句话

不取于相，如如不动。
这是《金刚经》所描述的最高的境界。最典型的例子，是在遭受别人割截自己身体的时候，没有任何的怨恨，没有任何的愤怒，只是很平静地承受。这是佛陀在前生做忍辱仙人时候的真实遭遇。

那时，他在林中禅定。歌利王带着一群宫女到树林里游玩，吃过东西后，歌利王睡着了，宫女们发现了禅定着的忍辱仙人，不知为什么，受到吸引，便围坐在他的身边。仙人便向他们讲慈悲和忍辱的道理。宫女们久久不肯离去。歌利王醒来后，发现宫女们专注地听着仙人在讲法，不禁大怒，气势汹汹地问仙人：“你在干什么？”仙人回答：“我在修习忍辱，实行慈悲。”歌利王就说：“那我试试你的道行有多高。我要用我的剑，削掉你的耳鼻，砍断你的手脚，如果你还不发怒，我就相信你在修习忍辱。”然后，歌利王开始用剑去割截仙人的身体，看着仙人很平静，便问：“你的心还没有动摇吗？”仙人回答：“我在修持忍辱和慈悲，内心怎么会动摇呢？”

这是如如不动的最高典范。《金刚经》里提到这段故事，并解说佛陀当时为什么能够平静承受，不起一点的嗔恨心，那是因为佛陀在那个时候“无我相、无人相、无无寿者相”
。“我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应升嗔恨”
。

看来，无相是关键。只有修习到“无相”的境界，解脱才是可能的。只有无相的境界，才有可能使得我们超越肉身的限制，回归到无限的深邃和广大。而无相的关键，其实是无我。所谓人相、众生相、寿者相，根源都在于有“我”，就像老子在道德经里说，假如没有我这个身体，那么，还会有什么烦恼和恐惧呢？

因此，要达到解脱，必须要“无我”。“无我”在佛教里，是三个基本原理（三法印）之一，其他两个分别是：无常，涅槃。也有四法印的说法，加了一个苦谛。简单地说，佛陀的基本思想就是四句话：诸行无常，诸行皆苦，诸行无我，涅槃为永寂。大意是所有事物的运行都是有生有灭的，都是无常变化的；各种事物的运行带来的埋下的都是苦的种子；各种事物的运行并没有一个确定的主体；只有超越生死轮回安住寂静才是最终的解脱。

关于无常，关于苦谛，关于涅槃，都比较容易解释和证悟，比较难的是“无我”。据说，唐朝著名的居家修行者庞居士听某和尚讲《金刚经》，讲到“无我”、“无人”时，他起来提问：“座主，既无我无人，是谁讲谁听？”是的，如果说无我，那正在讲和听的人是谁呢？就如此刻，正在电脑上打字的人是谁呢？

关于“无我”的修习，也许正是从“我是谁”这样一个问题开始（存在主义把这个问题加上“我从哪里来？要到哪里去”当作是存在的根本问题）。所有人觉得我就是我，是理所当然的，不用怀疑的。但是，如果我们静心思考，可能会发现，我是谁？实在是一个难以解答的问题。一个大学生问哲学老师：“有一个问题使我苦恼，怎么说呢，有时候我觉得我并不存在。”哲学教授反问了一句：“谁觉得你不存在？”学生回答：“我觉得。”马上就逃跑了。

奇妙的无我之境

有一则网上流传的帖子更加有意思：

女人认为自己过得很不如意，于是她自杀了。她准备进入天堂的时候，一个天使拦住了她。天使问她：“你是谁？”

“我是玛丽·布莱克。”

“我没问你的名字，我问你是谁？”

“我是老师。”

“我没问你的职业，我问你是谁？”

“我是杰克的母亲。”

“我没问你是谁的母亲，我问你是谁？”

“我住在松树街28号。”

“我没问你住哪，我问你是谁？”

……

最后玛丽决定回到人间寻找“我是谁”这个问题的答案。

这段对话源自南传佛教典籍《弥兰陀王问经》，几乎是那先和弥兰陀王对话的现代版，那先问弥兰陀王：“什么是那先？你认为头发是那先吗？”然后他依次问了身体的各个部分是不是那先，弥兰陀王都说不是，那先就说：“我问得这样仔细，都没有发现任何那先，因此，那先只是一个空洞的声音。”非常有趣地说明了“我”并不是一个实在的主体，只是一些名色的组合。这是从无常的角度看“我”只不过名色的因缘和合，并非一个绝对的实体。在绝对的意义上，这个我其实并不存在。

而在南传佛教典籍《杂尼迦耶》里，佛陀还从苦谛的角度说明这个身体其实并不是“我”：“身体（色）不是我。如果身体是我，身体就不会陷入苦，人们就可以说，‘让我的身体这样，让我的身体那样。’可是身体不是我，所以身体陷入苦，人们不能说‘让我的身体这样，让我的身体那样’。”依此类推，受、想、行、识也都不是我。最后，心也不是我：“如果无知的人将四大元素的产物——身体认作我，也强于将心认作我。为什么？人们看到这个四大元素的产物——身体存在一年、两年、三年、四年、五年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、一百年甚至更长。而我们所谓的心、意和识，日夜消长，此起彼伏，犹如林中跳跃的猴子，抓住这根树枝，放掉那根树枝。”

佛陀的意思非常清晰，他所说的无我，并非说没有这个我，并非说站在前面的那个人不存在，也并非说他自己不存在，而是说，无论是那个“我”，还是这个“我”，实际上都是不确定的，总是在变化之中的。因此，我们不要执著于由五蕴组成的那个自我。又回到了《金刚经》里的基本点：不执著。

一念向善，你就是佛

佛陀在许多地方说，你要回到你自己。有一个故事说，一帮年轻人在林中追一个逃跑的妓女，正好遇到佛陀，佛陀问他们在寻找什么，他们说在寻找一个妓女。然后，佛陀就引导他们：为什么不去寻找你们自己呢？在《长尼迦耶》里，佛陀对阿难说：“你们要以自己为岛屿安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护。”

但在《金刚经》，以及其他的许多经书里，又说“无我”，是否是一种矛盾？如果我们贯通了佛陀前后的教诲，就会发现，并不是矛盾，而是同一个意思，从不同的角度去说。佛陀在《金刚经》里说：如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。佛并没有说“我”不存在，佛只是进一步看到，所谓“我”，是一个假名，所有的“我”都是五蕴和合而成，都是有生灭相续的假象。当佛陀说，你要回到你自己，那个自己是去掉了假象的自己，是如如不动的自己，安住在真如中的自己，不受烦恼侵袭的自己。

当佛陀说“无我”，是在提示我们，我们所执著的那个我，其实不是真正的我，只是一个有生有灭的“臭皮囊”，只是一堆不断积累起来的“习见”（“常见”的意思）。我们以为身体是我们自己的，因此，不断地努力满足身体的愉悦。身体引起的感觉，主宰着我们的生活。比如冷了我们要穿衣服，饿了要吃饭，等等。还有各种意念、看法，指引着我们生活的方向。因此，每个人实际上都生活在由身体和观念构筑的牢房里面。

但是，身体只是一个身体，一个不断衰老直到死亡的形体。仅仅死亡，足以证明它不是理所当然，也非绝对，更非永恒。因此，为着满足身体的需要所作的努力，有一个适当的度，如果生活的目的，全然为着满足身体的需要，那么，自我就成了身体的奴隶。名声之类似乎是比较超越性的东西，但是，如果你以为你的名声或职位，就是你自己，也注定会失望。因为，名声、职位建立在别人的看法之上，你自己无法左右。当职位不再或名声消退的时候，就是无边的烦恼和痛苦。至于观念，更非我们自己具有，而是社会透过家庭、学校等赋予我们的。

我们大部分人，一辈子就在自己的身体所需要的，以及自己的名位上，以及无数的观念、意念上打转。许多人的生活看起来很舒适，别墅、地位、荣誉，诸如此类。然而，往往是猪圈式的生活。空洞、无聊、烦恼，占据了心灵。所以，佛陀说，要回到你自己，回到那个不受身体、名位、观念束缚的自己，那个在当下向着无限敞开的自己。

那个身体还在，当割破了指头，还是会痛；那个职位还在，那些观念还在。你感觉到那个痛，但同时更观照到那个痛；你处于那个职位，但同时更观照到那个职位；你每一个念头产生时，你都会觉知到，都会观照到。这样，你不会完全服从于你的身体、你的观念，也不是要泯灭你的身体和观念，而是把他们放下，放在大自然之中，放在一个无限中，让它们返回到根源上，返回到整体性之中。我是我，同时，又不是我，所以，我是我。

佛陀用“无我”的说法，启发我们可以从自身抽离出来，从一个更远更广阔的角度来观照自身。《金刚经》里说到如来有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。所谓五眼，是观照的方法，是如何从自我的界限，渐渐扩大，让自我回到本原之中。

佛陀并非有什么神通，并非借助什么神力，而是凭借自己的观照，看到了我们一般人看不到的东西。如果你能够禅定，能够证悟到存在的空性，能够发愿普度众生，那么，你也能像佛陀一样，什么都看到，什么都能够知道。

第二部分

《金刚经》全文注音版

第一品 法会因由分

如rú
是shì
我wǒ
闻wén

：

一yì
时shí
佛fó
在zài
舍shè
卫wèi
国guó
祇qí
树shù
给jǐ
孤gū
独dú
园yuán

，与yǔ
大dà
比bì
丘qiū
众zhòng
千qiān
二èr
百bǎi
五wǔ
十shí
人rén
俱jū

。尔ěr
时shí
世shì
尊zūn
食shí
时shí

，着zhuó
衣yī
持chí
钵bō

，入rù
舍shè
卫wèi
大dà
城chéng
乞qǐ
食shí

。于yú
其qí
城chéng
中zhōng

，次cì
第dì
乞qǐ
已yǐ

，还huán
至zhì
本běn
处chù

，饭fàn
食shí
讫qì

，收shōu
衣yī
钵bō

，洗xǐ
足zú
已yǐ

，敷fū
座zuò
而ér
坐zuò

。

【白话译文】

我曾经听佛这样说：

那时候，佛陀与1250位大比丘住在一起，住的地方叫祇园精舍，是舍卫国的给孤独长者施舍的。有一天，到了吃饭时间，佛陀就穿上袈裟，拿起饭钵，走进舍卫城去乞食。挨家挨户地乞讨一遍后，就回到住处，吃了饭，收拾好袈裟，洗干净饭钵，又用清水洗濯双足，铺好座位，安静地坐下。

第二品 善现启请分

时shí

，长cháng
老lǎo
须xū
菩pú
提tí
在zài
大dà
众zhòng
中zhōng

，即jí
从cóng
座zuò
起qǐ

，偏piān
袒tǎn
右yòu
肩jiān

，右yòu
膝xī
着zhuó
地dì

，合hé
掌zhǎng
恭gōng
敬jìng
而ér
白bó
佛fó
言yán

：“希xī
有yǒu

，世shì
尊zūn

，如rú
来lái
善shàn
护hù
念niàn
诸zhū
菩pú
萨sà

，善shàn
咐fù
嘱zhǔ
诸zhū
菩pú
萨sà

。世shì
尊zūn

，善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén
发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn

，云yún
何hé
应yīng
住zhù

？云yún
何hé
降xiáng
伏fú
其qí
心xīn

？”

佛fó
言yán

：“善shàn
哉zāi

，善shàn
哉zāi

，须xū
菩pú
提tí

，如rú
汝rǔ
所suǒ
说shuō

，如rú
来lái
善shàn
护hù
念niàn
诸zhū
菩pú
萨sà

，善shàn
咐fù
嘱zhǔ
诸zhū
菩pú
萨sà

。汝rǔ
今jīn
谛dì
听tīng

，当dāng
为wéi
汝rǔ
说shuō

。善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén

，发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn

，应yīng
如rú
是shì
住zhù

，如rú
是shì
降xiáng
伏fú
其qí
心xīn

。”

“唯wéi
然rán

，世shì
尊zūn

，愿yuàn
乐yào
欲yù
闻wén

。”

【白话译文】

这时，弟子里一位叫须菩提的尊者，从自己的座位上站起来，袒露着右肩，右膝跪在地上，双手合十，恭恭敬敬地对佛陀说：“太难得了，世尊，您老人家一向慈悲为怀，总是护持眷念着各位菩萨，又总是吩咐嘱咐各位菩萨，但现在，假如有向善的男子和女子，发愿追求无上的正等正觉，想要成就最高的佛道之心，请问世尊，他们如何才能保持这个发心常住不退呢？他们应当怎样去降伏他们心中的妄念呢？”

佛陀回答：“问得真好。须菩提，就像你所说的，如来总是护持眷念着各位菩萨，又总是吩咐嘱咐各位菩萨。现在，你仔细听着，我将告诉你，向善的男子与女子，一旦发心寻求最高佛道的，应该如此守持，应该如此降伏他们的妄念。”

须菩提回答：“好的，世尊，我们喜欢聆听您的教诲。”

第三品 大乘正宗分

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“诸zhū
菩pú
萨sà
摩mó
诃hē
萨sà

，应yīng
如rú
是shì
降xiáng
服fú
其qí
心xīn

：所suǒ
有yǒu
一yī
切qiè
众zhòng
生shēng
之zhī
类lèi

，若ruò
卵luǎn
生shēng

，若ruò
胎tāi
生shēng

，若ruò
湿shī
生shēng

，若ruò
化huà
生shēng

，若ruò
有yǒu
色sè

，若ruò
无wú
色sè

，若ruò
有yǒu
想xiǎng

，若ruò
无wú
想xiǎng

，若ruò
非fēi
有yǒu
想xiǎng
非fēi
无wú
想xiǎng

，我wǒ
皆jiē
令lìng
入rù
无wú
余yú
涅niè
槃pán
而ér
灭miè
度dù
之zhī

。如rú
是shì
灭miè
度dù
无wú
量liàng
无wú
数shù
无wú
边biān
众zhòng
生shēng

，实shí
无wú
众zhòng
生shēng
得dé
灭miè
度dù
者zhě

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，若ruò
菩pú
萨sà
有yǒu
我wǒ
相xiàng

、人rén
相xiàng

、众zhòng
生shēng
相xiàng

、寿shòu
者zhě
相xiàng

，即jí
非fēi
菩pú
萨sà

。

【白话译文】

佛陀告诉须菩提：“各位大菩萨，应当这样去降服迷妄的心：一切有生命的存在，卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有形质的，没有形质的，有心识活动的，没有心识活动的，以及既非有心识活动又非没有心识活动的，所有的生命，我都要让他们达到脱离生死轮回的涅槃境界，使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生，但是实质上，并没有什么众生得到度脱。为什么呢？须菩提，如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状，那么，就不成为菩萨了。”

第四品 妙行无住分

“复fù
次cì

，须xū
菩pú
提tí

，菩pú
萨sà
于yú
法fǎ

，应yīng
无wú
所suǒ
住zhù

，行xíng
于yú
布bù
施shī

。所suǒ
谓wèi
不bú
住zhù
色sè
布bù
施shī

，不bú
住zhù
声shēng

、香xiāng

、味wèi

、触chù

、法fǎ
布bù
施shī

。须xū
菩pú
提tí

，菩pú
萨sà
应yīng
如rú
是shì
布bù
施shī

，不bú
住zhù
于yú
相xiàng

。何hé
以yǐ
故gù

？若ruò
菩pú
萨sà
不bú
住zhù
相xiàng
布bù
施shī

，其qí
福fú
德dé
不bù
可kě
思sī
量liáng

。须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？东dōng
方fāng
虚xū
空kōng
可kě
思sī
量liáng
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，南nán
西xī
北běi
方fāng

，四sì
维wéi
上shàng
下xià
虚xū
空kōng

，可kě
思sī
量liáng
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，菩pú
萨sà
无wú
住zhù
相xiàng
布bù
施shī

，福fú
德dé
亦yì
复fù
如rú
是shì
不fú
可kě
思sī
量liáng

。须xū
菩pú
提tí

，菩pú
萨sà
但dàn
应yīng
如rú
所suǒ
教jiào
住zhù

。”

【白话译文】

“再者，须菩提，菩萨布施的时候，对于一切都应该没有执著。不执著于色而布施，不执著于声、香、味、触、法而布施。须菩提，菩萨就应该这样不执著于相而布施。为什么呢？假如菩萨不执著于相而布施，他的福德就不可思量。须菩提，你觉得如何呢？东方的虚空（空间）是可以想象和度量的吗？”

“无法想象和度量，世尊。”

“须菩提，南方、西方、北方、东南、西南、东北、西北、以及四方上下的虚空，其大小可以想象度量吗？”

“无法想象和度量，世尊。”

“须菩提，菩萨不执著于相而布施，福德就像这样不可思量。须菩提，菩萨应该依照我所说，不执著于相而修行。”

第五品 如理实见分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？可kě
以yǐ
身shēn
相xiàng
见jiàn
如rú
来lái
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。不bù
可kě
以yǐ
见jiàn
身shēn
相xiàng
得dé
见jiàn
如rú
来lái

。何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
所suǒ
说shuō
身shēn
相xiàng

，即jí
非fēi
身shēn
相xiàng

。”

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“凡fán
所suǒ
有yǒu
相xiàng

，皆jiē
是shì
虚xū
妄wàng

。若ruò
见jiàn
诸zhū
相xiàng
非fēi
相xiàng

，即jí
见jiàn
如rú
来lái

。”

【白话译文】

“须菩提，你觉得是否可以根据身体相状来认识如来呢？”

“不可以，世尊。不可以根据身体相状来认识如来。为什么呢？如来所说的身体相状，并不就是真实的身体相状。”

佛陀告诉须菩提：“一切的现象，都是虚妄不真实的。如果你能观照到一切的现象都是虚妄的，那么，就可以证见如来了。”

第六品 正信希有分

须xū
菩pú
提tí
白bó
佛fó
言yán

：“世shì
尊zūn

，颇pō
有yǒu
众zhòng
生shēng

，得dé
闻wén
如rú
是shì
言yán
说shuō
章zhāng
句jù

，生shēng
实shí
信xìn
不fǒu

？”

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“莫mò
作zuò
是shì
说shuō

。如rú
来lái
灭miè
后hòu

，后hòu
五wǔ
百bǎi
岁sùi

，有yǒu
持chí
戒jiè
修xiū
福fú
者zhě

，于yú
此cǐ
章zhāng
句jù

，能néng
生shēng
信xìn
心xīn

，以yǐ
此cǐ
为wéi
实shí

。当dāng
知zhī
是shì
人rén

，不bù
于yú
一yī
佛fó

、二èr
佛fó

、三sān
四sì
五wǔ
佛fó
而ér
种zhòng
善shàn
根gēn

，已yǐ
于yú
无wú
量liàng
千qiān
万wàn
佛fó
所suǒ
种zhòng
诸zhū
善shàn
根gēn

。闻wén
是shì
章zhāng
句jù

，乃nǎi
至zhì
一yí
念niàn
生shēng
净jìng
信xìn
者zhě

，须xū
菩pú
提tí

，如rú
来lái
悉xī
知zhī
悉xī
见jiàn

，是shì
诸zhū
众zhòng
生shēng
得dé
如rú
是shì
无wú
量liàng
福fú
德dé

。何hé
以yǐ
故gù

？是shì
诸zhū
众zhòng
生shēng

，无wú
复fù
我wǒ
相xiàng

、人rén
相xiàng

、众zhòng
生shēng
相xiàng

、寿shòu
者zhě
相xiàng

，无wú
法fǎ
相xiàng

，亦yì
无wú
非fēi
法fǎ
相xiàng

。何hé
以yǐ
故gù

？是shì
诸zhū
众zhòng
生shēng

，若ruò
心xīn
取qǔ
相xiàng

，即jí
为wéi
着zhuó
我wǒ

、人rén

、众zhòng
生shēng

、寿shòu
者zhě

；若ruò
取qǔ
法fǎ
相xiàng

，即jí
着zhuó
我wǒ

、人rén

、众zhòng
生shēng

、寿shòu
者zhě

。何hé
以yǐ
故gù

？若ruò
取qǔ
非fēi
法fǎ
相xiàng

，即jí
着zhuó
我wǒ

、人rén

、众zhòng
生shēng

、寿shòu
者zhě

。是shì
故gù

，不bù
应yīng
取qǔ
法fǎ

，不bù
应yīng
取qǔ
非fēi
法fǎ

。以yǐ
是shì
义yì
故gù

，如rú
来lái
常cháng
说shuō

：汝rǔ
等děng
比bì
丘qiū
知zhī
我wǒ
说shuō
法fǎ
如rú
筏fá
喻yù
者zhě

。法fǎ
尚shàng
应yīng
舍shè

，何hé
况kuàng
非fēi
法fǎ

。”

【白话译文】

须菩提对佛陀说：“世尊，芸芸众生，听到您所说的这些话，能够产生坚定的信仰心吗？”

佛陀告诉须菩提：“千万不要这样说。在我灭度之后的第五个五百年，会有持戒修福的人，对这些话产生信心，并以这些话作为真实的教法。这些人不只是在一佛、二佛、三佛、四佛、五佛处种下了善根前缘，而是在无限遥远的前世，在千万位佛处种下了善根。因此，一旦听到这些经文章句，就会在一念之间产生真正的信仰。须菩提，我完全知道，也完全能够看到，这些众生会获得无量的福德。为什么呢？因为这些众生已经不再有我、人、众生、寿者的分别心，也放下了有与无的分别心。为什么呢？这些众生的心如果感知并反映存在的形相，那么，就会执著于我、人、众生、寿者的分别；如果对于存在的形相作出‘有’的判断，那么，同样会执著于我、人、众生、寿者的分别；如果对于存在的形相作出‘无’的判断，那么，也会执著于我、人、众生、寿者的分别。所以，不要执著于各种形相，也不要执著于空无。因为这个道理，如来常常说：你们应该知道，我讲佛法，就像用筏把你们渡过河，到了彼岸就要舍弃筏。连佛法都要舍弃，更何况那些迷妄的见解。”

第七品 无得无说分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
耶yé

？如rú
来lái
有yǒu
所suǒ
说shuō
法fǎ
耶yé

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“如rú
我wǒ
所suǒ
解jiě
佛fó
所suǒ
说shuō
义yì

，无wú
有yǒu
定dìng
法fǎ
名míng
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

，亦yì
无wú
有yǒu
定dìng
法fǎ
如rú
来lái
可kě
说shuō

。何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
所suǒ
说shuō
法fǎ

，皆jiē
不bù
可kě
取qǔ

、不bù
可kě
说shuō

，非fēi
法fǎ

，非fēi
非fēi
法fǎ

。所suǒ
以yǐ
者zhě
何hé

？一yī
切qiè
贤xián
圣shèng
皆jiē
以yǐ
无wú
为wéi
法fǎ
而ér
有yǒu
差chā
别bié

。”

【白话译文】

“须菩提，你觉得如来真的得到了无上正等正觉吗？如来真的说了什么法（道理）吗？”

须菩提回答：“按我理解佛所说的，并没有绝对的哪个法叫无上正等正觉，如来也没有绝对地说了哪个法。为什么呢？如来所讲的佛法，都是不可执著，也不可言说的，既不是法，也不能说不是法。为什么呢？因为一切圣贤所证悟的都是无生无灭的无为境界，只是证悟的程度有所差别而已。”

第八品 依法出生分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？若ruò
人rén
满mǎn
三sān
千qiān
大dà
千qiān
世shì
界jiè
七qī
宝bǎo

，以yǐ
用yòng
布bù
施shī

，是shì
人rén
所suǒ
得dé
福fú
德dé
宁nìng
为wéi
多duō
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“甚shèn
多duō

，世shì
尊zūn

。何hé
以yǐ
故gù

？是shì
福fú
德dé

，即jí
非fēi
福fú
德dé
性xìng

，是shì
故gù
如rú
来lái
说shuō
福fú
德dé
多duō

。”

“若ruò
复fù
有yǒu
人rén
于yú
此cǐ
经jīng
中zhōng

，受shòu
持chí
乃nǎi
至zhì
四sì
句jù
偈jì
等děng

，为wéi
他tā
人rén
说shuō

，其qí
福fú
胜shèng
彼bǐ

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，一yī
切qiè
诸zhū
佛fó
及jí
诸zhū
佛fó
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
法fǎ

，皆jiē
从cóng
此cǐ
经jīng
出chū

。须xū
菩pú
提tí

，所suǒ
谓wèi
佛fó
法fǎ
者zhě

，即jí
非fēi
佛fó
法fǎ

。”

【白话译文】

“须菩提，在你看来，假若有人用无数的珍宝去布施，所获得的福德是不是很多？”

须菩提回答：“非常多，世尊。为什么呢？因为这种福德，并非根本上的福德，如来只是从世俗的意义上说福德很多。”

“假如有人能够信守奉持此经，哪怕是其中四句偈，并向他人宣说，那么这个人的福报，就比用无数珍宝布施获得的还要多得多。为什么呢？须菩提，因为所有的佛以及他们所具有的无上正等正觉的法门，都来源于这本经的大智慧。须菩提，我告诉你吧，所谓佛法，只不过一种方便的法门，从根本上说，并没有什么绝对的佛法。”

第九品 一相无相分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？须xū
陀tuó
洹huán
能néng
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
得dé
须xū
陀tuó
洹huán
果guǒ
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
陀tuó
洹huán
名míng
为wéi
入rù
流liú

，而ér
无wú
所suǒ
入rù

。不bú
入rù
色sè

、声shēng

、香xiāng

、味wèi

、触chù

、法fǎ

，是shì
名míng
须xū
陀tuó
洹huán

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？斯sī
陀tuó
含hán
能néng
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
得dé
斯sī
陀tuó
含hán
果guǒ
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。何hé
以yǐ
故gù

？斯sī
陀tuó
含hán
名míng
一yī
往wǎng
来lái

，而ér
实shí
无wú
往wǎng
来lái

，是shì
名míng
斯sī
陀tuó
含hán

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？阿ā
那nuó
含hán
能néng
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
得dé
阿ā
那nuó
含hán
果guǒ
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。何hé
以yǐ
故gù

？阿ā
那nuó
含hán
名míng
为wéi
不bù
来lái

，而ér
实shí
无wú
不bù
来lái

，是shì
故gù
名míng
阿ā
那nuó
含hán

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？阿ā
罗luó
汉hàn
能néng
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
得dé
阿ā
罗luó
汉hàn
道dào
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“ 不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。何hé
以yǐ
故gù

？实shí
无wú
有yǒu
法fǎ
名míng
阿ā
罗luó
汉hàn

。世shì
尊zūn

，若ruò
阿ā
罗luó
汉hàn
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
得dé
阿ā
罗luó
汉hàn
道dào

，即jí
为wéi
着zhuó
我wǒ

、人rén

、众zhòng
生shēng

、寿shòu
者zhě

。世shì
尊zūn

，佛fó
说shuō
我wǒ
得dé
无wú
诤zhèng
三sān
昧mèi

，人rén
中zhōng
最zùi
为wéi
第dì
一yī

，是shì
第dì
一yī
离lí
欲yù
阿ā
罗luó
汉hàn

。世shì
尊zūn

，我wǒ
不bú
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
是shì
离lí
欲yù
阿ā
罗luó
汉hàn

。世shì
尊zūn

，我wǒ
若ruò
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
得dé
阿ā
罗luó
汉hàn
道dào

，世shì
尊zūn
则zé
不bù
说shuō
须xū
菩pú
提tí
是shì
乐yào
阿ā
兰lán
那nuó
行xíng
者zhě

。以yǐ
须xū
菩pú
提tí
实shí
无wú
所suǒ
行xíng

，而ér
名míng
须xū
菩pú
提tí

，是shì
乐yào
阿ā
兰lán
那nuó
行xíng

。”

【白话译文】

“须菩提，你觉得须陀洹可不可以自己以为已经证得须陀洹果位了？”

须菩提回答：“不可以，世尊。为什么呢？须陀洹的意思是入流，也就是预入涅槃之流，但实际上，没有什么可以进入的。不入色、声、香、味、触、法这些外尘境界，才是真正的须陀洹。”

“须菩提，斯陀含可不可以自己以为已经证得斯陀含果位了？”

须菩提回答：“不可以，世尊。为什么呢？斯陀含的意思是一往来，即达到斯陀含果位的人，还要托生天上一次，托生人间一次，才能得到最后的解脱。但实际上，并没有什么往来的，才是真正的斯陀含。”

“须菩提，阿那含可不可以自己以为已经证得阿那含果位了？”

须菩提回答：“不可以，世尊。阿那含的意思是不来，即达到阿那含果位的人已经断绝欲望，不再托生欲界。但实际上，并没有什么不来，才是真正的阿那含。”

“须菩提，阿罗汉可不可以自己以为已经证得阿罗汉果位了？”

须菩提回答：“不可以，世尊。为什么呢？阿罗汉的意思是不生，心中不再有任何法相的执著和分别了。如果阿罗汉产生‘我已经达到阿罗汉果位’这样的念头，那么，就是陷于我、人、众生、寿者这四种法相。世尊，佛说我已经达到了因着空性的理解而无欲无念、不起争辩的境界，是修行最高的人，是彻底断绝了欲念的阿罗汉。但是，世尊，我自己不会认为自己已经达到阿罗汉的境界，如果我这样认为的话，世尊就不会说我是乐于寂静、无诤的阿兰那行者了。因为须菩提已彻底舍弃分别执著之心，也不执著于自己的一切功行德相，所以才称须菩提是乐于阿兰那（寂静处）的修行者。”

第十品 庄严净土分

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
昔xí
在zài
然rán
灯dēng
佛fó
所suǒ

，于yú
法fǎ
有yǒu
所suǒ
得dé
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。如rú
来lái
在zài
然rán
灯dēng
佛fó
所suǒ

，于yú
法fǎ
实shí
无wú
所suǒ
得dé

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？菩pú
萨sà
庄zhuāng
严yán
佛fó
土tǔ
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。何hé
以yǐ
故gù

？庄zhuāng
严yán
佛fó
土tǔ
者zhě

，即jí
非fēi
庄zhuāng
严yán

，是shì
名míng
庄zhuāng
严yán

。”

“是shì
故gù

，须xū
菩pú
提tí

，诸zhū
菩pú
萨sà
摩mó
诃hē
萨sà

，应yīng
如rú
是shì
生shēng
清qīng
净jìng
心xīn

，不bù
应yīng
住zhù
色sè
生shēng
心xīn

，不bù
应yīng
住zhù
声shēng

、香xiāng

、味wèi

、触chù

、法fǎ
生shēng
心xīn

，应yīng
无wú
所suǒ
住zhù
而ér
生shēng
其qí
心xīn

。须xū
菩pú
提tí

，譬pì
如rú
有yǒu
人rén

，身shēn
如rú
须xū
弥mí
山shān
王wáng

，于yú
意yì
云yún
何hé

？是shì
身shēn
为wéi
大dà
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“甚shèn
大dà

，世shì
尊zūn

。何hé
以yǐ
故gù

？佛fó
说shuō
非fēi
身shēn

，是shì
名míng
大dà
身shēn

。”

【白话译文】

佛问须菩提：“你说从前如来在燃灯佛那里，有没有得到佛法呢？”

“没有，世尊。如来在燃灯佛那里，在佛法上没有得到什么。”

“那么，须菩提你说，菩萨有没有使得这个世界更为庄严？”

“没有，世尊。为什么呢？因为菩萨领会的只是世界本来的样子，并没有新奇之处，他教导人去领会的，也是世界本来的样子；他并没有给世界新的东西，也没有给人新的东西。所以，哪里给世界增添了庄严呢？虽然如此，看到世界本来的样子还是最难得的事，教导众人看到世界本来的样子，还是最难得的事，是使世界整个活泼地展现出来，是解放了人心，是解放了世界，因此，又可以说他庄严了这个世界。”

“因此，须菩提，诸位菩萨应该这样产生清净的心：不应当执著于色上产生心念，也不应当执著于声、香、味、触、法这些外尘产生心念，应当对于存在的一切都不滞留不执著而心念流淌。须菩提，比如有个人，身体像须弥山那样高大，你说这样的身体是不是很高大？”

须菩提回答：“世尊，是非常的高大。为什么呢？佛所说的非身，也就是离开了身体的假相，证悟得不生不死、不增不减的法身，姑且叫做大身。”

第十一品 无为福胜分

“须xū
菩pú
提tí

，如rú
恒héng
河hé
中zhōng
所suǒ
有yǒu
沙shā
数shù

，如rú
是shì
沙shā
等děng
恒héng
河hé

，于yú
意yì
云yún
何hé

？是shì
诸zhū
恒héng
河hé
沙shā
宁nìng
为wéi
多duō
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“甚shèn
多duō

，世shì
尊zūn

，但dàn
诸zhū
恒héng
河hé
尚shàng
多duō
无wú
数shù

，何hé
况kuàng
其qí
沙shā

。”

“须xū
菩pú
提tí

，我wǒ
今jīn
实shí
言yán
告gào
汝rǔ

，若ruò
有yǒu
善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén

，以yǐ
七qī
宝bǎo
满mǎn
尔ěr
所suǒ
恒héng
河hé
沙shā
数shù
三sān
千qiān
大dà
千qiān
世shì
界jiè

，以yǐ
用yòng
布bù
施shī

，得dé
福fú
多duō
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“甚shèn
多duō

，世shì
尊zūn

。”

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“若ruò
善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén

，于yú
此cǐ
经jīng
中zhōng

，乃nǎi
至zhì
受shòu
持chí
四sì
句jù
偈jì
等děng

，为wéi
他tā
人rén
说shuō

，而ér
此cǐ
福fú
德dé
胜shèng
前qián
福fú
德dé

。”

【白话译文】

“须菩提，像恒河中所有沙子那么多数目的恒河，在你看来，所有这些恒河里的沙子，是不是很多？”

须菩提回答：“很多很多，世尊。那么多的恒河已经多得不可胜数，更何况那么多恒河里的沙子。”

“须菩提，我再问你，假如有善男子和善女人，用了恒河沙子那么多的三千大世界的金银珠宝去布施，所得的福报功德是不是很大？”

须菩提回答：“很大很大，世尊。”

佛对须菩提说：“如果有善男子和善女人，能够从这部经里面，哪怕只是信守其中的四句偈，并且向别人宣说，那么，他的功德就大大超过前面布施珍宝的人了。”

第十二品 尊重正教分

“复fù
次cì

，须xū
菩pú
提tí

，随súi
说shuō
是shì
经jīng

，乃nǎi
至zhì
四sì
句jù
偈jì
等děng

，当dāng
知zhī
此cǐ
处chù

，一yī
切qiè
世shì
间jiān
天tiān

、人rén

、阿ā
修xiū
罗luó

，皆jiē
应yīng
供gōng
养yǎng

，如rú
佛fó
塔tǎ
庙miào

，何hé
况kuàng
有yǒu
人rén
尽jìn
能néng
受shòu
持chí

、读dú
诵sòng

。须xū
菩pú
提tí

，当dāng
知zhī
是shì
人rén

，成chéng
就jiù
最zùi
上shàng
第dì
一yī
希xī
有yǒu
之zhī
法fǎ

。若ruò
是shì
经jīng
典diǎn
所suǒ
在zài
之zhī
处chù

，即jí
为wéi
有yǒu
佛fó

，若ruò
尊zūn
重zhòng
弟dì
子zǐ

。”

【白话译文】

“再者，须菩提，凡是解说这部经的地方，即使只解说了四句偈，那么，这个地方是世间一切善道众生，包括天、人、阿修罗等都应该尊敬、供养的地方，把它看做佛的塔庙一般。更何况有人把这部经全部领会诵读，须菩提，应当知道，这样的人，成就了世界上最高的、第一等的、希有的事。凡是这部经典所在的地方，就是有佛在，应该像尊重佛或佛的亲身弟子那样尊重这个地方。”

第十三品 如法受持分

尔ěr
时shí

，须xū
菩pú
提tí
白bó
佛fó
言yán

：“世shì
尊zūn

，当dāng
何hé
名míng
此cǐ
经jīng

？我wǒ
等děng
云yún
何hé
奉fèng
持chí

？”

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“是shì
经jīng
名míng
为wéi

《金jīn
刚gāng
般bō
若rě
波bō
罗luó
蜜mì

》，以yǐ
是shì
名míng
字zì

，汝rǔ
当dāng
奉fèng
持chí

。所suǒ
以yǐ
者zhě
何hé

？须xū
菩pú
提tí

，佛fó
说shuō
般bō
若rě
波bō
罗luó
蜜mì

，即jí
非fēi
般bō
若rě
波bō
罗luó
蜜mì

，是shì
名míng
般bō
若rě
波bō
罗luó
蜜mì

。须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

，如rú
来lái
有yǒu
所suǒ
说shuō
法fǎ
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
白bó
佛fó
言yán

：“世shì
尊zūn

，如rú
来lái
无wú
所suǒ
说shuō

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？三sān
千qiān
大dà
千qiān
世shì
界jiè
所suǒ
有yǒu
微wēi
尘chén

，是shì
为wéi
多duō
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“甚shèn
多duō

，世shì
尊zūn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，诸zhū
微wēi
尘chén

，如rú
来lái
说shuō
非fēi
微wēi
尘chén

，是shì
名míng
微wēi
尘chén

。如rú
来lái
说shuō
世shì
界jiè
非fēi
世shì
界jiè

，是shì
名míng
世shì
界jiè

。须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？可kě
以yǐ
三sān
十shí
二èr
相xiàng
见jiàn
如rú
来lái
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。不bù
可kě
以yǐ
三sān
十shí
二èr
相xiàng
得dé
见jiàn
如rú
来lái

。何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
说shuō
三sān
十shí
二èr
相xiàng
即jí
是shì
非fēi
相xiàng

，是shì
名míng
三sān
十shí
二èr
相xiàng

。”

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
有yǒu
善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén

，以yǐ
恒héng
河hé
沙shā
等děng
身shēn
命mìng
布bù
施shī

，若ruò
复fù
有yǒu
人rén

，于yú
此cǐ
经jīng
中zhōng
乃nǎi
至zhì
受shòu
持chí
四sì
句jù
偈jì
等děng

，为wéi
他tā
人rén
说shuō

，其qí
福fú
甚shèn
多duō

。”

【白话译文】

这时，须菩提问佛陀：“世尊，应当用什么名字来称呼这部经呢？我们应该如何信守奉持这部经呢？”

佛陀回答：“这部经叫作《金刚般若波罗蜜》，你们用这个名字信奉就可以了。为什么呢？须菩提，佛说到彼岸的智慧，其实，法无定法，并非到彼岸的智慧，因此名为到彼岸的智慧。”

“须菩提，你觉得如来真的说了什么法吗？”

须菩提回答：“世尊，如来实际上什么也没有说。”

“须菩提，三千大千世界的所有微尘，是不是很多？”

须菩提回答：“很多很多，世尊。”

“须菩提，所有的微尘，如来说并非微尘，才名叫微尘。如来说世界即非世界，所以称为世界。须菩提，你觉得可以依据三十二种身体特征来认识如来吗？”

“不可以，世尊。不可以依据三十二种身体特征来认识如来。为什么呢？三十二种身体特征并非如来的真实本质，只是方便称呼而已，所以称为三十二相。”

佛陀说：“须菩提，如果有善男子和善女人，以恒河中沙子那么多的身体和性命来作布施，又有人能够信守奉持此经，甚至只是信守奉持其中的一个四句偈，并且广为他人宣说，那么他的福德远远超过以身命布施的福德。”

第十四品 离相寂灭分

尔ěr
时shí

，须xū
菩pú
提tí
闻wén
说shuō
是shì
经jīng

，深shēn
解jiě
义yì
趣qù

，涕tì
泪lèi
悲bēi
泣qì
而ér
白bó
佛fó
言yán

：“希xī
有yǒu

，世shì
尊zūn

！佛fó
说shuō
如rú
是shì
甚shèn
深shēn
经jīng
典diǎn

。我wǒ
从cóng
昔xí
来lái

，所suǒ
得dé
慧hùi
眼yǎn

，未wèi
曾zēng
得dé
闻wén
如rú
是shì
之zhī
经jīng

。世shì
尊zūn

，若ruò
复fù
有yǒu
人rén
得dé
闻wén
是shì
经jīng

，信xìn
心xīn
清qīng
净jìng

，即jí
生shēng
实shí
相xiàng

，当dāng
知zhī
是shì
人rén

，成chéng
就jiù
第dì
一yī
希xī
有yǒu
功gōng
德dé

。世shì
尊zūn

，是shì
实shí
相xiàng
者zhě

，即jí
是shì
非fēi
相xiàng

，是shì
故gù
如rú
来lái
说shuō
名míng
实shí
相xiàng

。世shì
尊zūn

，我wǒ
今jīn
得dé
闻wén
如rú
是shì
经jīng
典diǎn

，信xìn
解jiě
受shòu
持chí

，不bù
足zú
为wéi
难nán

。若ruò
当dāng
来lái
世shì
后hòu
五wǔ
百bǎi
岁sùi

，其qí
有yǒu
众zhòng
生shēng
得dé
闻wén
是shì
经jīng

，信xìn
解jiě
受shòu
持chí

，是shì
人rén
即jí
为wéi
第dì
一yī
希xī
有yǒu

。何hé
以yǐ
故gù

？此cǐ
人rén
无wú
我wǒ
相xiàng

，无wú
人rén
相xiàng

，无wú
众zhòng
生shēng
相xiàng

，无wú
寿shòu
者zhě
相xiàng

。所suǒ
以yǐ
者zhě
何hé

？我wǒ
相xiàng
即jí
是shì
非fēi
相xiàng

，人rén
相xiàng

、众zhòng
生shēng
相xiàng

、寿shòu
者zhě
相xiàng
即jí
是shì
非fēi
相xiàng

。何hé
以yǐ
故gù

？离lí
一yī
切qiè
诸zhū
相xiàng

，即jí
名míng
诸zhū
佛fó

。”

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“如rú
是shì

，如rú
是shì

。若ruò
复fù
有yǒu
人rén
得dé
闻wén
是shì
经jīng

，不bù
惊jīng

，不bù
怖bù

，不bù
畏wèi

，当dāng
知zhī
是shì
人rén
甚shèn
为wéi
希xī
有yǒu

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，如rú
来lái
说shuō
第dì
一yī
波bō
罗luó
蜜mì

，即jí
非fēi
第dì
一yī
波bō
罗luó
蜜mì

，是shì
名míng
第dì
一yī
波bō
罗luó
蜜mì

。

“须xū
菩pú
提tí

，忍rěn
辱rǔ
波bō
罗luó
蜜mì

，如rú
来lái
说shuō
非fēi
忍rěn
辱rǔ
波bō
罗luó
蜜mì

，是shì
名míng
忍rěn
辱rǔ
波bō
罗luó
蜜mì

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，如rú
我wǒ
昔xí
为wéi
歌gē
利lì
王wáng
割gē
截jié
身shēn
体tǐ

，我wǒ
于yú
尔ěr
时shí

，无wú
我wǒ
相xiàng

，无wú
人rén
相xiàng

，无wú
众zhòng
生shēng
相xiàng

，无wú
寿shòu
者zhě
相xiàng

。何hé
以yǐ
故gù

？我wǒ
于yú
往wǎng
昔xí
节jié
节jié
支zhī
解jiě
时shí

，若ruò
有yǒu
我wǒ
相xiàng

、人rén
相xiàng

、众zhòng
生shēng
相xiàng

、寿shòu
者zhě
相xiàng

，应yīng
生shēng
嗔chēn
恨hèn

。

“须xū
菩pú
提tí

，又yòu
念niàn
过guò
去qù
于yú
五wǔ
百bǎi
世shì
作zuò
忍rěn
辱rǔ
仙xiān
人rén

，于yú
尔ěr
所suǒ
世shì

，无wú
我wǒ
相xiàng

，无wú
人rén
相xiàng

，无wú
众zhòng
生shēng
相xiàng

，无wú
寿shòu
者zhě
相xiàng

。是shì
故gù

，须xū
菩pú
提tí

，菩pú
萨sà
应yīng
离lí
一yī
切qiè
相xiàng

，发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn

。不bù
应yīng
住zhù
色sè
生shēng
心xīn

，不bù
应yīng
住zhù
声shēng

、香xiāng

、味wèi

、触chù

、法fǎ
生shēng
心xīn

，应yīng
生shēng
无wú
所suǒ
住zhù
心xīn

。若ruò
心xīn
有yǒu
住zhù

，即jí
为wéi
非fēi
住zhù

。是shì
故gù

，佛fó
说shuō
菩pú
萨sà
心xīn
不bù
应yīng
住zhù
色sè
布bù
施shī

。须xū
菩pú
提tí

，菩pú
萨sà
为wéi
利lì
益yì
一yī
切qiè
众zhòng
生shēng
故gù

，应yīng
如rú
是shì
布bù
施shī

。如rú
来lái
说shuō
一yī
切qiè
诸zhū
相xiàng
即jí
是shì
非fēi
相xiàng

，又yòu
说shuō
一yī
切qiè
众zhòng
生shēng
即jí
非fēi
众zhòng
生shēng

。

“须xū
菩pú
提tí

，如rú
来lái
是shì
真zhēn
语yǔ
者zhě

、实shí
语yǔ
者zhě

、如rú
语yǔ
者zhě

、不bù
诳kuáng
语yǔ
者zhě

、不bù
异yì
语yǔ
者zhě

。须xū
菩pú
提tí

，如rú
来lái
所suǒ
得dé
法fǎ

，此cǐ
法fǎ
无wú
实shí
无wú
虚xū

。须xū
菩pú
提tí

，若ruò
菩pú
萨sà
心xīn
住zhù
于yú
法fǎ
而ér
行xíng
布bù
施shī

，如rú
人rén
入rù
暗àn

，即jí
无wú
所suǒ
见jiàn

；若ruò
菩pú
萨sà
心xīn
不bù
住zhù
法fǎ
而ér
行xíng
布bù
施shī

，如rú
人rén
有yǒu
目mù

，日rì
光guāng
明míng
照zhào

，见jiàn
种zhǒng
种zhǒng
色sè

。

“须xū
菩pú
提tí

，当dāng
来lái
之zhī
世shì

，若ruò
有yǒu
善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén
能néng
于yú
此cǐ
经jīng
受shòu
持chí
读dú
诵sòng

，即jí
为wéi
如rú
来lái

，以yǐ
佛fó
智zhì
慧hùi

，悉xī
知zhī
是shì
人rén

，悉xī
见jiàn
是shì
人rén

，皆jiē
得dé
成chéng
就jiù
无wú
量liàng
无wú
边biān
功gōng
德dé

。”

【白话译文】

那时，须菩提听了佛陀解说这部经典，深深地领会了它的意旨，喜极而泣，恭敬地对佛陀说：“真是奇妙啊，世尊。您把最深的道理说得如此明白。我从过去以来，修行成了洞察一切现象皆空的能力，却没有悟到这部经所讲的道理。世尊，假如有人听到这部经，能够深深领会，脱离了观念与形相的羁绊，因而看到事物的本来面目，那么，这个人已经成就了第一希有的功德。世尊，所谓实相，其实是一种假相，只是名之为实相。世尊，我今天听到这样的经典，信奉、理解、领受、持行，并不困难。假如到了佛灭后的末法时代，也就是佛灭后第五个五百年的时候，有人有缘听到这部经，能够信奉、理解、领受、持行，那么，这个人实在是难得。为什么呢？因为这个人已经达到了无我相、无人相、无众生相、无寿者相的境界。为什么呢？因为这个人证悟了我、人、众生、寿者四种相并没有自足的自性，是因缘和合而成，是幻相，也就是非相。总之，如果能够洞察一切形相的真如实相，不再执著于任何形相，那么，就是佛的境界了。”

佛听罢后说：“是这样的，是这样的。假如有人有缘听到这部经以后，不再惊疑，不再恐惧，不再害怕，那么，他一定是一位难得的人。为什么呢？因为这个人明白，如来宣说的最彻底的解脱智慧，实际上并不应该执著于它，只有不执著于它，才是最高的解脱智慧。

“须菩提，用忍辱的方法达到解脱也是如此，如果执著于方法本身，以辱为难忍而强迫自己忍受，那么，不可能获得解脱；只有当一个人不再觉得辱是辱，而让它在自己心中消失于无形，这才叫以忍辱的方法达到了解脱。为什么呢？须菩提，就好比我在过去世被歌利王割肉喂鹰，我在当时完全没有去想什么是我，什么是别人，什么是生命，什么是寿命。为什么呢？如果那时我在被节节肢解的时候，心中有什么是我，什么是人，什么是众生，什么是寿者的念头，就会产生怨恨；一旦产生怨恨，就无法得到解脱。

“须菩提，不要以为我只是在歌利王时代才实行忍辱，其实，在过去的五百世中，我已经作忍辱仙人，已经没有了我相、人相、众生相、寿者相的分别执著了。所以，须菩提，菩萨应该去除一切分别的看法，产生追求至高无上觉悟的心愿。菩萨的心是活泼的，不滞留在任何有限界分别的概念和形相上，不滞留在任何有形有色的物质事物上，不滞留在任何声音、气息、味道和道理上。菩萨应当产生一种对一切都不执著的心。有了不执著一切的心，就可以在任何时间住在任何地方，住着，其实也可以说，并没有住着。我说菩萨的心不应该滞留在任何事物上，并以这不执著的心向人行善，就是这个意思。须菩提，为了成就一切众生的利益，菩萨应该这样布施。我说的是，一切的形相或现象，只是为了说明的方便而假设的名称，并不是真的实有这种形相或现象；同样，众生也只是个假名，其实并无孤立自足的自性。

“须菩提，我讲的解脱的智慧，是真而不妄、实而不虚的，它不是自欺欺人，也不是奇谈怪论。须菩提，我所领悟的道理，既不是真实的，也不是虚假的。须菩提，假如菩萨的心执著于法相而布施，就好像一个人走入了黑暗的地方，什么都看不到。假如菩萨的心不执著于法相而布施，就好像一个人有明亮的眼睛，在阳光下能够照见到各种形色。

“须菩提，将来的世代，假如有善男子、善女人能够信守、奉持、理解、读诵这部经，我凭着广大无边的智慧可以判定，这样的人能够修成佛国，成就无量无边的功德。”

第十五品 持经功德分

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
有yǒu
善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén

，初chū
日rì
分fēn
以yǐ
恒héng
河hé
沙shā
等děng
身shēn
布bù
施shī

，中zhōng
日rì
分fēn
复fù
以yǐ
恒héng
河hé
沙shā
等děng
身shēn
布bù
施shī

，后hòu
日rì
分fēn
亦yì
以yǐ
恒héng
河hé
沙shā
等děng
身shēn
布bù
施shī

。如rú
是shì
无wú
量liàng
百bǎi
千qiān
万wàn
亿yì
劫jié

，以yǐ
身shēn
布bù
施shī

。若ruò
复fù
有yǒu
人rén

，闻wén
此cǐ
经jīng
典diǎn

，信xìn
心xīn
不bù
逆nì

，其qí
福fú
胜shèng
彼bǐ

，何hé
况kuàng
书shū
写xiě

、受shòu
持chí

、读dú
诵sòng

、为wéi
人rén
解jiě
说shuō

。

“须xū
菩pú
提tí

，以yǐ
要yào
言yán
之zhī

，是shì
经jīng
有yǒu
不bù
可kě
思sī
议yì

、不bù
可kě
称chēng
量liáng
无wú
边biān
功gōng
德dé

。如rú
来lái
为wéi
发fā
大dà
乘shèng
者zhě
说shuō

，为wéi
发fā
最zùi
上shàng
乘shèng
者zhě
说shuō

。若ruò
有yǒu
人rén
能néng
受shòu
持chí

、读dú
诵sòng

、广yǎn
为wéi
人rén
说shuō

，如rú
来lái
悉xī
知zhī
是shì
人rén

，悉xī
见jiàn
是shì
人rén

，皆jiē
得dé
成chéng
就jiù
不bù
可kě
量liáng

、不bù
可kě
称chēng

、无wú
有yǒu
边biān

、不bù
可kě
思sī
议yì
功gōng
德dé

。如rú
是shì
人rén
等děng

，即jí
为wéi
荷hé
担dàn
如rú
来lái
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。

“何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，若ruò
乐yào
小xiǎo
法fǎ
者zhě

，着zhuó
我wǒ
见jiàn

、人rén
见jiàn

、众zhòng
生shēng
见jiàn

、寿shòu
者zhě
见jiàn

，即jí
于yú
此cǐ
经jīng

，不bù
能néng
听tīng
受shòu
读dú
诵sòng

，为wéi
人rén
解jiě
说shuō

。

“须xū
菩pú
提tí

，在zài
在zài
处chù
处chù

，若ruò
有yǒu
此cǐ
经jīng

，一yī
切qiè
世shì
间jiān
天tiān

、人rén

、阿ā
修xiū
罗luó
所suǒ
应yīng
供gōng
养yǎng

。当dāng
知zhī
此cǐ
处chù

，即jí
为wéi
是shì
塔tǎ

，皆jiē
应yīng
恭gōng
敬jìng

，作zuò
礼lǐ
围wéi
绕rào

，以yǐ
诸zhū
华huá
香xiāng

，而ér
散sàn
其qí
处chù

。”

【白话译文】

“须菩提，如果有善男子、善女子，为了求取福德，早晨把恒河沙一样多的自身性命来牺牲，中午又把恒河沙一样多的自身性命来牺牲，下午再把恒河沙一样多的自身性命来牺牲，这样用百千万亿劫（量词）的性命来布施。假如另有一个人，听到这部经典，便产生了贯通的领会，深信不疑，他的福德就比前面那个人还多，更何况抄写、接受、读诵、为别人加以解说。

“须菩提，关键在于，这部经有不可思议、不可称量的功德。如来是为那些发菩提心的人说的，为那些追求最终解脱的人说的。如果有人能够领会接受、读诵，以教育的热忱向大家解说，如来都清楚地看见并了解这个人，他会得到不可称量、无边无际、不可思议的功德。像这样的人，就能像如来一样具有无上正等正觉，就能担负弘扬佛法的重任。反之，如果一个人乐于外道小法，就不免执著于我、人、众生、寿者实际存在的见解，那么，他就不能信守奉持、读诵此经，并向他人宣说了。

“须菩提，无论何时何地，只要有这部经典存在，所有的天、人、阿修罗等一切众生都自然应该供养这部经典。因为有经存在就等于有佛同在，有经之处相当于佛身之塔，所以大家都应对它尊重恭敬围绕示礼，并以花香什物供养。”

第十六品 能净业障分

“复fù
次cì

，须xū
菩pú
提tí

，若ruò
善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén
受shòu
持chí
读dú
诵sòng
此cǐ
经jīng

，若ruò
为wéi
人rén
轻qīng
贱jiàn

，是shì
人rén
先xiān
世shì
罪zùi
业yè
应yīng
堕duò
恶è
道dào

，以yǐ
今jīn
世shì
人rén
轻qīng
贱jiàn
故gù

，先xiān
世shì
罪zùi
业yè
即jí
为wéi
消xiāo
灭miè

，当dāng
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。

“须xū
菩pú
提tí

，我wǒ
念niàn
过guò
去qù
无wú
量liàng
阿ā
僧sēng
祇qí
劫jié

，于yú
然rán
灯dēng
佛fó
前qián

，得dé
值zhí
八bā
百bǎi
四sì
千qiān
万wàn
亿yì
那nà
由yóu
他tā
诸zhū
佛fó

，悉xī
皆jiē
供gōng
养yǎng
承chéng
事shì

，无wú
空kōng
过guò
者zhě

。若ruò
复fù
有yǒu
人rén
于yú
后hòu
末mò
世shì

，能néng
受shòu
持chí
读dú
诵sòng
此cǐ
经jīng

，所suǒ
得dé
功gōng
德dé

，于yú
我wǒ
所suǒ
供gōng
养yǎng
诸zhū
佛fó
功gōng
德dé

，百bǎi
分fēn
不bù
及jí
一yī

，千qiān
万wàn
亿yì
分fēn
乃nǎi
至zhì
算suàn
数shù

、譬pì
喻yù
所suǒ
不bù
能néng
及jí

。

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén
于yú
后hòu
末mò
世shì

，有yǒu
受shòu
持chí
读dú
诵sòng
此cǐ
经jīng

，所suǒ
得dé
功gōng
德dé

，我wǒ
若ruò
具jù
说shuō
者zhě

，或huò
有yǒu
人rén
闻wén

，心xīn
即jí
狂kuáng
乱luàn

，狐hú
疑yí
不bù
信xìn

。须xū
菩pú
提tí

，当dāng
知zhī
是shì
经jīng
义yì
不bù
可kě
思sī
议yì

，果guǒ
报bào
亦yì
不bù
可kě
思sī
议yì

。”

【白话译文】

“还有，须菩提，假如有善男子和善女人信守奉持并且读诵这部经典，但还是遭到别人的轻贱，那么，说明这个善男子或善女子在过去罪业深重，本来应该堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道，因为奉信这部经典，过去的罪业得到消除，只是被人轻贱，从此也能证得无上正等正觉。

“须菩提，回想无数无数劫以前，我在燃灯佛前，遇到了无数无数的佛，我都一一供养，没有错过任何一个。假如有人在未来，能够信奉受持这部经典，那他得到的功德，和我供养无数无数佛的功德相比，我的功德还不及他的百分之一、千分之一、万分之一、千万分之一，乃至无法以任何数目、比喻来说明。

“须菩提，假如有善男子、善女人在久远的未来，能够受持读诵这部经典，他所获得的功德，我一旦一一细说，或许有人听到，就会心里狂乱，狐疑不信。须菩提，你应当明白，这部经的义理不可思议，受持读诵这部经的果报也不可思议。”

第十七品 究竟无我分

尔ěr
时shí

，须xū
菩pú
提tí
白bó
佛fó
言yán

：“世shì
尊zūn

，善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén

，发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn

，云yún
何hé
应yīng
住zhù

？云yún
何hé
降xiáng
伏fú
其qí
心xīn

？”

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“善shàn
男nán
子zǐ

、善shàn
女nǚ
人rén
发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn
者zhě

，当dāng
生shēng
如rú
是shì
心xīn

：我wǒ
应yīng
灭miè
度dù
一yī
切qiè
众zhòng
生shēng

，灭miè
度dù
一yī
切qiè
众zhòng
生shēng
已yǐ

，而ér
无wú
有yǒu
一yī
众zhòng
生shēng
实shí
灭miè
度dù
者zhě

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，若ruò
菩pú
萨sà
有yǒu
我wǒ
相xiàng

、人rén
相xiàng

、众zhòng
生shēng
相xiàng

、寿shòu
者zhě
相xiàng

，即jí
非fēi
菩pú
萨sà

。所suǒ
以yǐ
者zhě
何hé

？须xū
菩pú
提tí

，实shí
无wú
有yǒu
法fǎ

，发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn
者zhě

。须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
于yú
然rán
灯dēng
佛fó
所suǒ

，有yǒu
法fǎ
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。如rú
我wǒ
解jiě
佛fó
所suǒ
说shuō
义yì

，佛fó
于yú
然rán
灯dēng
佛fó
所suǒ

，无wú
有yǒu
法fǎ
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。”

佛fó
言yán

：“如rú
是shì

，如rú
是shì

。须xū
菩pú
提tí

，实shí
无wú
有yǒu
法fǎ

，如rú
来lái
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。须xū
菩pú
提tí

，若ruò
有yǒu
法fǎ

，如rú
来lái
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
者zhě

，然rán
灯dēng
佛fó
即jí
不bù
与yǔ
我wǒ
授shòu
记jì

：‘汝rǔ
于yú
来lái
世shì
当dāng
得dé
作zuò
佛fó

，号hào
释shì
迦jiā
牟móu
尼ní

。以yǐ
实shí
无wú
有yǒu
法fǎ
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

，是shì
故gù
然rán
灯dēng
佛fó
与yǔ
我wǒ
授shòu
记jì

，作zuò
是shì
言yán

：‘汝rǔ
于yú
来lái
世shì
当dāng
得dé
作zuò
佛fó

，号hào
释shì
迦jiā
牟móu
尼ní

。’何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
者zhě

，即jí
诸zhū
法fǎ
如rú
义yì

。若ruò
有yǒu
人rén
言yán

：如rú
来lái
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

，须xū
菩pú
提tí

，实shí
无wú
有yǒu
法fǎ

，佛fó
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。须xū
菩pú
提tí

，如rú
来lái
所suǒ
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

，于yú
是shì
中zhōng
无wú
实shí
无wú
虚xū

。是shì
故gù
如rú
来lái
说shuō
一yī
切qiè
法fǎ
皆jiē
是shì
佛fó
法fǎ

。须xū
菩pú
提tí

，所suǒ
言yán
一yī
切qiè
法fǎ
者zhě

，即jí
非fēi
一yī
切qiè
法fǎ

，是shì
故gù
名míng
一yī
切qiè
法fǎ

。须xū
菩pú
提tí

，譬pì
如rú
人rén
身shēn
长cháng
大dà

。”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“世shì
尊zūn

，如rú
来lái
说shuō
人rén
身shēn
长cháng
大dà

，即jí
为wéi
非fēi
大dà
身shēn

，是shì
名míng
大dà
身shēn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，菩pú
萨sà
亦yì
如rú
是shì

。若ruò
作zuò
是shì
言yán

，我wǒ
当dāng
灭miè
度dù
无wú
量liàng
众zhòng
生shēng

，即jí
不bù
名míng
菩pú
萨sà

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，实shí
无wú
有yǒu
法fǎ
名míng
为wéi
菩pú
萨sà

。是shì
故gù

，佛fó
说shuō
一yī
切qiè
法fǎ
无wú
我wǒ

，无wú
人rén

，无wú
众zhòng
生shēng

，无wú
寿shòu
者zhě

。须xū
菩pú
提tí

，若ruò
菩pú
萨sà
作zuò
是shì
言yán

，我wǒ
当dāng
庄zhuāng
严yán
佛fó
土tǔ

，是shì
不bù
名míng
菩pú
萨sà

。何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
说shuō
庄zhuāng
严yán
佛fó
土tǔ
者zhě

，即jí
非fēi
庄zhuāng
严yán

，是shì
名míng
庄zhuāng
严yán

。须xū
菩pú
提tí

，若ruò
菩pú
萨sà
通tōng
达dá
无wú
我wǒ
法fǎ
者zhě

，如rú
来lái
说shuō
名míng
真zhēn
是shì
菩pú
萨sà

。”

【白话译文】

这时，须菩提对佛说：“世尊，善男子和善女人，发愿达到无上正等正觉，成就最终的解脱，应该如何保持这种菩提心常住不退？如果生起妄念，又如何去降伏呢？”

佛告诉须菩提：“善男子、善女人发愿成就最高的解脱，应当这样起念：我立志救度一切众生，使他们离苦得乐。一旦度化了一切众生，心中又毫无使一切众生得以救度的念头。为什么呢？须菩提，假如菩萨执著于自我的相状，执著于人的相状，执著于众生的相状，执著于寿者的相状，那么，就不是菩萨。为什么呢？须菩提，从根本上说，其实并没有什么方法，可以使你去追求彻底的解脱。须菩提，我再问你，当年我在燃灯佛那里开悟时，真的得到了一个叫‘阿耨多罗三藐三菩提’的佛法吗？

须菩提说：“不，世尊，按照我理解佛所说的意思，佛在燃灯佛那里，并没有得到一个无上正等正觉的东西。”

佛说：“是的，是的。须菩提，并没有一种固定的方法，可以让我得到彻底的觉悟。如果我是依赖某种方法觉悟的话，燃灯佛就不会给我授记：‘你在将来之世会成佛，号释迦牟尼。’因为实在不是凭借什么固定的方法得到觉悟，所以，燃灯佛才为我授记，并说：‘你会在将来之世成佛，号释迦牟尼。’为什么呢？所谓如来，就是真如，就是万法都是真如的意思。假如有人说：如来佛在燃灯佛那里得到无上正等正觉的最高佛法。须菩提，你应当明白，如来本身无形无相，因此佛开悟时，并没有得到一个无上正等正觉的佛法。”

“须菩提，如来所得到的无上正等正觉，根本上是非有非无、即有即无的，所以佛说一切世间法，都是佛法。须菩提，所谓一切法，就是非一切法，所以才叫一切法。须菩提，这就好比说人的身形高大……”

须菩提接着说：“世尊，如来说人的身形高大，就不是真正的身形高大，所以才叫作身形高大。”

佛说：“须菩提，菩萨也是这样啊。如果有菩萨说：我应当灭除众生的一切的烦恼，救度一切众生，那他就不是菩萨了。为什么呢？彻底摆脱了对一切法的执著，才是真正的菩萨。因此佛说一切法没有我、人、众生、寿者的分别相状。

“须菩提，如果有菩萨声称自己要用种种功德去庄严佛土，那么，他就不能算作菩萨。为什么呢？如来说的庄严佛土，其实真正的庄严是了不可得的，没有一物可得，心念清净，不起分别，这才叫做庄严。须菩提，若菩萨能够明白无我的道理，如来就说他是真正达到菩萨的境界了。”

第十八品 一体同观分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
有yǒu
肉ròu
眼yǎn
不fǒu

？”

“如rú
是shì

，世shì
尊zūn

，如rú
来lái
有yǒu
肉ròu
眼yǎn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
有yǒu
天tiān
眼yǎn
不fǒu

？”

“如rú
是shì

，世shì
尊zūn

，如rú
来lái
有yǒu
天tiān
眼yǎn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
有yǒu
慧hùi
眼yǎn
不fǒu

？”

“如rú
是shì

，世shì
尊zūn

，如rú
来lái
有yǒu
慧hùi
眼yǎn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
有yǒu
法fǎ
眼yǎn
不fǒu

？”

“如rú
是shì

，世shì
尊zūn

，如rú
来lái
有yǒu
法fǎ
眼yǎn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
有yǒu
佛fó
眼yǎn
不fǒu

？”

“如rú
是shì

，世shì
尊zūn

，如rú
来lái
有yǒu
佛fó
眼yǎn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
恒héng
河hé
中zhōng
所suǒ
有yǒu
沙shā

，佛fó
说shuō
是shì
沙shā
不fǒu

？”

“如rú
是shì

，世shì
尊zūn

，如rú
来lái
说shuō
是shì
沙shā

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
一yī
恒héng
河hé
中zhōng
所suǒ
有yǒu
沙shā

，有yǒu
如rú
是shì
沙shā
等děng
恒héng
河hé

，是shì
诸zhū
恒héng
河hé
所suǒ
有yǒu
沙shā
数shù
佛fó
世shì
界jiè

，如rú
是shì
宁nìng
为wéi
多duō
不fǒu

？”

“甚shèn
多duō

，世shì
尊zūn

。”

佛fó
告gào
须xū
菩pú
提tí

：“尔ěr
所suǒ
国guó
土tǔ
中zhōng

，所suǒ
有yǒu
众zhòng
生shēng
若ruò
干gān
种zhǒng
心xīn

，如rú
来lái
悉xī
知zhī

。何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
说shuō
诸zhū
心xīn

，皆jiē
为wéi
非fēi
心xīn

，是shì
名míng
为wéi
心xīn

。所suǒ
以yǐ
者zhě
何hé

？须xū
菩pú
提tí

，过guò
去qù
心xīn
不bù
可kě
得dé

，现xiàn
在zài
心xīn
不bù
可kě
得dé

，未wèi
来lái
心xīn
不bù
可kě
得dé

。”

【白话译文】

“须菩提，你认为如来的眼睛能够见到一般的色相吗？”

“是的，世尊，如来的眼睛可以见到。”

“须菩提，你认为如来的眼睛能见到很远很广很细微的事物吗？”

“是的，世尊，如来可以见到。”

“须菩提，你认为如来的眼睛可以见到万法的空相吗？”

“是的，如来可以见到。”

“须菩提，你认为如来的眼睛可以见到一切的法门吗？”

“是的，可以见到。”

“须菩提，你认为如来的眼睛可以见到一切的一切吗？”

“是的，可以见到。”

佛又问：“须菩提，你认为如何？像恒河中所有的沙粒，佛所说的沙是沙吗？”

须菩提答：“是的，世尊，如来说，是沙。”

佛继续问：“须菩提，你认为如何？譬如一条恒河中所有的沙粒，每一粒沙又是一条恒河，这么多恒河的所有沙都是佛土，它的数目是不是很多呢？”

须菩提回答：“很多，世尊。”

佛告诉须菩提：“你所处的这么多国土中的所有众生，所有种种不同的心念如来全都知晓。为什么呢？如来说的种种心，都并非是真正的心，只是假名称为心。为什么这样说呢？须菩提，过去的心是不可得到的，现在的心也是，未来的心也是一样。”

第十九品 法界通化分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？若ruò
有yǒu
人rén
满mǎn
三sān
千qiān
大dà
千qiān
世shì
界jiè
七qī
宝bǎo
以yǐ
用yòng
布bù
施shī

，是shì
人rén
以yǐ
是shì
因yīn
缘yuán
得dé
福fú
多duō
不fǒu

？”

“如rú
是shì

，世shì
尊zūn

。此cǐ
人rén
以yǐ
是shì
因yīn
缘yuán
得dé
福fú
甚shèn
多duō

。”

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
福fú
德dé
有yǒu
实shí

，如rú
来lái
不bù
说shuō
得dé
福fú
德dé
多duō

。以yǐ
福fú
德dé
无wú
故gù

，如rú
来lái
说shuō
得dé
福fú
德dé
多duō

。”

【白话译文】

“须菩提，如果有人用了数不清的宝贝去布施，是不是会因此而得到很多的福报？”

“是这样的，世尊。这个人因为此因缘而得到很多福报。”

“须菩提，假如所谓的福报是个实实在在的东西，如来就不会说福报很多。因为福报本空，如来才说得到的福报很多。”

第二十品 离色离相分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？佛fó
可kě
以yǐ
具jù
足zú
色sè
身shēn
见jiàn
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。如rú
来lái
不bù
应yīng
以yǐ
具jù
足zú
色sè
身shēn
见jiàn

。何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
说shuō
具jù
足zú
色sè
身shēn

，即jí
非fēi
具jù
足zú
色sè
身shēn

，是shì
名míng
具jù
足zú
色sè
身shēn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？如rú
来lái
可kě
以yǐ
具jù
足zú
诸zhū
相xiàng
见jiàn
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

。如rú
来lái
不bù
应yīng
以yǐ
具jù
足zú
诸zhū
相xiàng
见jiàn

。何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
说shuō
诸zhū
相xiàng
具jù
足zú

，即jí
非fēi
具jù
足zú

，是shì
名míng
诸zhū
相xiàng
具jù
足zú

。”

【白话译文】

“须菩提，你觉得我们能够通过圆满的色身去了解佛吗？”

“不能够，世尊。我们无法通过圆满的色身去认识如来。为什么呢？如来说圆满色身，并非是圆满色身，只是名叫圆满色身而已。”

“须菩提，你觉得能够通过各种圆满无缺的庄严之相去认识如来吗？”

“不能够，世尊。如来不能以种种的庄严之相得见。为什么呢？因为如来所说的种种庄严之相，并非实有庄严可得，只是叫作庄严之相而已。”

第二十一品 非说所说分

“须xū
菩pú
提tí

，汝rǔ
勿wù
谓wèi
如rú
来lái
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
当dāng
有yǒu
所suǒ
说shuō
法fǎ

。莫mò
作zuò
是shì
念niàn

！何hé
以yǐ
故gù

？若ruò
人rén
言yán
如rú
来lái
有yǒu
所suǒ
说shuō
法fǎ

，即jí
为wéi
谤bàng
佛fó

，不bù
能néng
解jiě
我wǒ
所suǒ
说shuō
故gù

。须xū
菩pú
提tí

，说shuō
法fǎ
者zhě
无wú
法fǎ
可kě
说shuō

，是shì
名míng
说shuō
法fǎ

。”

尔ěr
时shí

，慧hùi
命mìng
须xū
菩pú
提tí
白bó
佛fó
言yán

：“世shì
尊zūn

，颇pō
有yǒu
众zhòng
生shēng
于yú
未wèi
来lái
世shì
闻wén
说shuō
是shì
法fǎ

，生shēng
信xìn
心xīn
不fǒu

？”

佛fó
言yán

：“须xū
菩pú
提tí

，彼bǐ
非fēi
众zhòng
生shēng

，非fēi
不bù
众zhòng
生shēng

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，众zhòng
生shēng
众zhòng
生shēng
者zhě

，如rú
来lái
说shuō
非fēi
众zhòng
生shēng

，是shì
名míng
众zhòng
生shēng

。”

【白话译文】

“须菩提，千万不要以为如来会这样想：我应当有所说法。千万不要这样想！为什么呢？假如有人说如来有所说法，就是诽谤佛，是没有真正理解我所说的。须菩提，说法的人其实并没有法可以说，所以叫作说法。”

这时，尊者须菩提又对佛说：“世尊，在未来，是否有众生听到这样的佛法而生起信心呢？”

佛陀回答：“须菩提，他们既不是众生，也非不是众生。所谓众生，如来说并非是众生，只是叫作众生罢了。”

第二十二品 无法可得分

须xū
菩pú
提tí
白bó
佛fó
言yán

：“世shì
尊zūn

，佛fó
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

，为wéi
无wú
所suǒ
得dé
耶yé

？”

佛fó
言yán

：“如rú
是shì
如rú
是shì

。须xū
菩pú
提tí

，我wǒ
于yú
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

，乃nǎi
至zhì
无wú
有yǒu
少shǎo
法fǎ
可kě
得dé

，是shì
名míng
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。”

【白话译文】

须菩提对佛说：“世尊，难道佛具有的无上正等正觉的智慧，也是无所得吗？”

佛陀回答：“是的，是的。须菩提，我对于无上正等正觉的最高佛法一无所得，心里一点也没有得法的念头，只是叫作无上正等正觉罢了。”

第二十三品 净心行善分

“复fù
次cì

，须xū
菩pú
提tí

，是shì
法fǎ
平píng
等děng

，无wú
有yǒu
高gāo
下xià

，是shì
名míng
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。以yǐ
无wú
我wǒ

、无wú
人rén

、无wú
众zhòng
生shēng

、无wú
寿shòu
者zhě
修xiū
一yī
切qiè
善shàn
法fǎ

，即jí
得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。须xū
菩pú
提tí

，所suǒ
言yán
善shàn
法fǎ
者zhě

，如rú
来lái
说shuō
即jí
非fēi
善shàn
法fǎ

，是shì
名míng
善shàn
法fǎ

。”

【白话译文】

“再者，须菩提，这个名为无上正等正觉的法，一切平等，没有什么高下之分，所以才叫作无上正等正觉。摆脱了我、人、众生、寿者的区分，来修习一切的善法，就可以证得无上正等正觉。须菩提，所谓善法，如来说并非善法，只是叫做善法罢了。”

第二十四品 福智无比分

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
三sān
千qiān
大dà
千qiān
世shì
界jiè
中zhōng

，所suǒ
有yǒu
诸zhū
须xū
弥mí
山shān
王wáng

，如rú
是shì
等děng
七qī
宝bǎo
聚jù

，有yǒu
人rén
持chí
用yòng
布bù
施shī

；若ruò
人rén
以yǐ
此cǐ

《般bō
若rě
波bō
罗luó
蜜mì
经jīng

》，乃nǎi
至zhì
四sì
句jù
偈jì
等děng

，受shòu
持chí
读dú
诵sòng

、为wéi
他tā
人rén
说shuō

，于yú
前qián
福fú
德dé

，百bǎi
分fēn
不bù
及jí
一yī

，百bǎi
千qiān
万wàn
亿yì
分fēn

，乃nǎi
至zhì
算suàn
数shù

、譬pì
喻yù
所suǒ
不bù
能néng
及jí

。”

【白话译文】

“须菩提，如果有人用三千大千世界中所有须弥山堆积而成的七宝，来进行布施；而另外有人拿着这本《般若波罗蜜经》，哪怕只是其中的四句偈，受持读诵，并且向他人宣讲；那么，前面那个人布施所得的功德，还不及后一个人的百分之一，百千万亿分之一，直到用算数比喻都不能比拟的程度。”

第二十五品 化无所化分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？汝rǔ
等děng
勿wù
谓wèi
如rú
来lái
作zuò
是shì
念niàn

：我wǒ
当dāng
度dù
众zhòng
生shēng

。须xū
菩pú
提tí

，莫mò
作zuò
是shì
念niàn

！何hé
以yǐ
故gù

？实shí
无wú
有yǒu
众zhòng
生shēng
如rú
来lái
度dù
者zhě

，若ruò
有yǒu
众zhòng
生shēng
如rú
来lái
度dù
者zhě

，如rú
来lái
即jí
有yǒu
我wǒ

、人rén

、众zhòng
生shēng

、寿shòu
者zhě

。

“须xū
菩pú
提tí

，如rú
来lái
说shuō
有yǒu
我wǒ
者zhě

，即jí
非fēi
有yǒu
我wǒ

，而ér
凡fán
夫fū
之zhī
人rén
以yǐ
为wéi
有yǒu
我wǒ

。须xū
菩pú
提tí

，凡fán
夫fū
者zhě

，如rú
来lái
说shuō
即jí
非fēi
凡fán
夫fū

，是shì
名míng
凡fán
夫fū

。”

【白话译文】

“须菩提，你觉得如何？大家不要以为如来会有这样的念头：我应当去度脱众生。须菩提，不要有这样的想法。为什么？因为实在是没有如来可度的众生，假如有如来可度的众生，如来就有了我、人、众生、寿者的分别。

“须菩提，如来说有我，实质上并没有我，但一般的凡夫以为有我。须菩提，所谓凡夫，如来说并非是凡夫，只不过名为凡夫而已。”

第二十六品 法身非相分

“须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？可kě
以yǐ
三sān
十shí
二èr
相xiàng
观guān
如rú
来lái
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“如rú
是shì
如rú
是shì

，以yǐ
三sān
十shí
二èr
相xiàng
观guān
如rú
来lái

。”

佛fó
言yán

：“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
以yǐ
三sān
十shí
二èr
相xiàng
观guān
如rú
来lái
者zhě

，转zhuǎn
轮lún
圣shèng
王wáng
即jí
是shì
如rú
来lái

。”

须xū
菩pú
提tí
白bó
佛fó
言yán

：“世shì
尊zūn

，如rú
我wǒ
解jiě
佛fó
所suǒ
说shuō
义yì

，不bù
应yīng
以yǐ
三sān
十shí
二èr
相xiàng
观guān
如rú
来lái

。”

尔ěr
时shí

，世shì
尊zūn
而ér
说shuō
偈jì
言yán

：

若ruò
以yǐ
色sè
见jiàn
我wǒ

，

以yǐ
音yīn
声shēng
求qiú
我wǒ

，

是shì
人rén
行xíng
邪xié
道dào

，

不bù
能néng
见jiàn
如rú
来lái

。

【白话译文】

“须菩提，你觉得可不可以凭借三十二种相去认识如来？”

须菩提回答：“是的，是的，可以凭借三十二种相认识如来。”

佛陀说：“须菩提，假如凭借三十二相就可以认识如来，那么，转轮圣王（以正法治世的大君王）就是如来了。”

须菩提对佛陀说：“世尊，按我理解的佛所说的道理，不应该凭借三十二相来认识如来。”

这时，世尊说了一首偈：

若以色见我，

以音声求我，

是人行邪道，

不能见（现）如来。

第二十七品 无断无灭分

“须xū
菩pú
提tí

，汝rǔ
若ruò
作zuò
是shì
念niàn

：如rú
来lái
不bù
以yǐ
具jù
足zú
相xiàng
故gù

，得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。须xū
菩pú
提tí

，莫mò
作zuò
是shì
念niàn

：如rú
来lái
不bù
以yǐ
具jù
足zú
相xiàng
故gù

，得dé
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí

。须xū
菩pú
提tí

，汝rǔ
若ruò
作zuò
是shì
念niàn

：发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn
者zhě

，说shuō
诸zhū
法fǎ
断duàn
灭miè

。莫mò
作zuò
是shì
念niàn

！何hé
以yǐ
故gù

？发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn
者zhě

，于yú
法fǎ
不bù
说shuō
断duàn
灭miè
相xiàng

。”

【白话译文】

“须菩提，假如你有这样的想法：如来不因具足一切诸相的缘故，而证得无上正等正觉。须菩提，不要这样想：如来不因为具足一切诸相，而证得无上正等正觉。须菩提，你更不应该有这样的想法：发无上正等正觉心的人，是在说一切法断灭。千万不能这样想，为什么呢？因为发无上正等正觉的人，对于一切的法不会以断灭相去判断。”

第二十八品 不受不贪分

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
菩pú
萨sà
以yǐ
满mǎn
恒héng
河hé
沙shā
等děng
世shì
界jiè
七qī
宝bǎo
持chí
用yòng
布bù
施shī

；若ruò
复fù
有yǒu
人rén
知zhī
一yī
切qiè
法fǎ
无wú
我wǒ

，得dé
成chéng
于yú
忍rěn

，此cǐ
菩pú
萨sà
胜shèng
前qián
菩pú
萨sà
所suǒ
得dé
功gōng
德dé

。何hé
以yǐ
故gù

？须xū
菩pú
提tí

，以yǐ
诸zhū
菩pú
萨sà
不bù
受shòu
福fú
德dé
故gù

。”

须xū
菩pú
提tí
白bó
佛fó
言yán

：“世shì
尊zūn

，云yún
何hé
菩pú
萨sà
不bù
受shòu
福fú
德dé

？”

“须xū
菩pú
提tí

，菩pú
萨sà
所suǒ
作zuò
福fú
德dé

，不bù
应yīng
贪tān
着zhù

，是shì
故gù
说shuō
不bù
受shòu
福fú
德dé

。”

【白话译文】

“须菩提，如果有菩萨用充满恒河沙数一样多的世界七宝布施，而另外有人，明白一切法没有自性，达到无生无灭的大乘境界，那么，此人的功德远远超过了前者。为什么呢？须菩提，真正的菩萨是不接受有为福报的。”

须菩提问佛陀：“世尊，为什么说菩萨不接受有为福报？”

“须菩提，菩萨对于所作的福德，没有任何执著贪求，所以说菩萨不受福德。”

第二十九品 威仪寂静分

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
有yǒu
人rén
言yán

：如rú
来lái
若ruò
来lái
若ruò
去qù

，若ruò
坐zuò
若ruò
卧wò

，是shì
人rén
不bù
解jiě
我wǒ
所suǒ
说shuō
义yì

。何hé
以yǐ
故gù

？如rú
来lái
者zhě

，无wú
所suǒ
从cóng
来lái

，亦yì
无wú
所suǒ
去qù

，故gù
名míng
如rú
来lái

。”

【白话译文】

“须菩提，假如有人说：如来或来或去，或坐或卧，那么，这个人并不明白我所说的义理。为什么？所谓如来，无所来，也无所去，所以叫做如来。”

第三十品 一合理相分

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
善shàn
男nán
子zǐ
善shàn
女nǚ
人rén

，以yǐ
三sān
千qiān
大dà
千qiān
世shì
界jiè
碎sùi
为wéi
微wēi
尘chén

，于yú
意yì
云yún
何hé

？是shì
微wēi
尘chén
众zhòng
宁nìng
为wéi
多duō
不fǒu

？”

须xū
菩pú
提tí
言yán

：“甚shèn
多duō

，世shì
尊zūn

。何hé
以yǐ
故gù

？若ruò
是shì
微wēi
尘chén
众zhòng
实shí
有yǒu
者zhě

，佛fó
即jí
不bù
说shuō
是shì
微wēi
尘chén
众zhòng

。所suǒ
以yǐ
者zhě
何hé

？佛fó
说shuō
微wēi
尘chén
众zhòng

，即jí
非fēi
微wēi
尘chén
众zhòng

，是shì
名míng
微wēi
尘chén
众zhòng

。世shì
尊zūn

，如rú
来lái
所suǒ
说shuō
三sān
千qiān
大dà
千qiān
世shì
界jiè

，即jí
非fēi
世shì
界jiè

，是shì
名míng
世shì
界jiè

。何hé
以yǐ
故gù

？若ruò
世shì
界jiè
实shí
有yǒu
者zhě

，即jí
是shì
一yì
合hé
相xiàng

，如rú
来lái
说shuō
一yì
合hé
相xiàng

，即jí
非fēi
一yì
合hé
相xiàng

，是shì
名míng
一yì
合hé
相xiàng

。”

“须xū
菩pú
提tí

，一yì
合hé
相xiàng
者zhě

，即jí
是shì
不bù
可kě
说shuō

。但dàn
凡fán
夫fū
之zhī
人rén

，贪tān
着zhù
其qí
事shì

。”

【白话译文】

“须菩提，如果有善男子善女人，把三千大千世界碾碎成微尘，你说这些微尘是不是很多？”

须菩提说：“很多，世尊。为什么呢？如果微尘很多是实有的话，佛就不会说微尘很多。为什么呢？佛说微尘很多，其实并非微尘很多，只是名为微尘很多。世尊，如来所说的三千大千世界，也是虚幻不实的，只是假名为三千大千世界而已。为什么呢？如果我们把这个世界看成是实有的，那么，它不过是很多微尘积聚而成的一个所谓整体，这个整体本身并没有独立的自性，因此并非一个实在的整体，只不过名为一个整体而已。”

“须菩提，这个积聚而成的整体，实际上是无法言说的。但一般的凡夫，不明白这个道理，所以才会对这样一个虚幻的整体执著。”

第三十一品 知见不生分

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
人rén
言yán

，佛fó
说shuō
我wǒ
见jiàn

、人rén
见jiàn

、众zhòng
生shēng
见jiàn

、寿shòu
者zhě
见jiàn

，须xū
菩pú
提tí

，于yú
意yì
云yún
何hé

？是shì
人rén
解jiě
我wǒ
所suǒ
说shuō
义yì
不fǒu

？”

“不fú
也yě

，世shì
尊zūn

，是shì
人rén
不bù
解jiě
如rú
来lái
所suǒ
说shuō
义yì

。何hé
以yǐ
故gù

？世shì
尊zūn
说shuō
我wǒ
见jiàn

、人rén
见jiàn

、众zhòng
生shēng
见jiàn

、寿shòu
者zhě
见jiàn

，即jí
非fēi
我wǒ
见jiàn

、人rén
见jiàn

、众zhòng
生shēng
见jiàn

、寿shòu
者zhě
见jiàn

，是shì
名míng
我wǒ
见jiàn

、人rén
见jiàn

、众zhòng
生shēng
见jiàn

、寿shòu
者zhě
见jiàn

。”

“须xū
菩pú
提tí

，发fā
阿ā
耨nòu
多duō
罗luó
三sān
藐miǎo
三sān
菩pú
提tí
心xīn
者zhě

，于yú
一yī
切qiè
法fǎ

，应yīng
如rú
是shì
知zhī

、如rú
是shì
见jiàn

、如rú
是shì
信xìn
解jiě

，不bù
生shēng
法fǎ
相xiàng

。须xū
菩pú
提tí

，所suǒ
言yán
法fǎ
相xiàng
者zhě

，如rú
来lái
说shuō
即jí
非fēi
法fǎ
相xiàng

，是shì
名míng
法fǎ
相xiàng

。”

【白话译文】

“须菩提，如果有人说佛在说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，你觉得怎样呢？这个人理解我所说的道理吗？”

“没有，世尊，这个人没有理解如来所讲的道理。为什么呢？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，并非是我见、人见、众生见、寿者见，只是名为我见、人见、众生见、寿者见。”

“须菩提，发无上正等正觉心的人，对于一切的法，应该这样了知，这样观察，这样信解，不起分别心。须菩提，所说的法相，其实都是虚幻不实的，只是名为法相。”

第三十二品 应化非真分

“须xū
菩pú
提tí

，若ruò
有yǒu
人rén
以yǐ
满mǎn
无wú
量liàng
阿ā
僧sēng
祇qí
世shì
界jiè
七qī
宝bǎo
持chí
用yòng
布bù
施shī

；若ruò
有yǒu
善shàn
男nán
子zǐ
善shàn
女nǚ
人rén
发fā
菩pú
提tí
心xīn
者zhě

，持chí
于yú
此cǐ
经jīng

，乃nǎi
至zhì
四sì
句jù
偈jì
等děng

，受shòu
持chí
读dú
诵sòng

、为wéi
人rén
演yǎn
说shuō

，其qí
福fú
胜shèng
彼bǐ

。”

“云yún
何hé
为wéi
人rén
演yǎn
说shuō

？不bù
取qǔ
于yú
相xiàng

，如rú
如rú
不bù
动dòng

。何hé
以yǐ
故gù

？

一yī
切qiè
有yǒu
为wéi
法fǎ

，

如rú
梦mèng
幻huàn
泡pào
影yǐng

，

如rú
露lù
亦yì
如rú
电diàn

，

应yīng
作zuò
如rú
是shì
观guān

。”

佛fó
说shuō
是shì
经jīng
已yǐ

，长cháng
老lǎo
须xū
菩pú
提tí
及jí
诸zhū
比bì
丘qiū

、比bì
丘qiū
尼ní

、优yōu
婆pó
塞sè

、优yōu
婆pó
夷yí

，一yī
切qiè
世shì
间jiān
天tiān

、人rén

、阿ā
修xiū
罗luó

，闻wén
佛fó
所suǒ
说shuō

，皆jiē
大dà
欢huān
喜xǐ

，信xìn
受shòu
奉fèng
行xíng

。

【白话译文】

“须菩提，如果有人用充满不可胜数的世界的七宝来布施，而另有善男子善女人发心寻求彻底的解脱，受持、读诵、并且为别人解说这部经书，哪怕只是其中四句偈，所获得的福德远远胜过前面那个人。那么，应当如何为别人解说呢？应当不执著一切的法，如如不动。为什么呢？

一切有为法，

如梦幻泡影，

如露亦如电，

应作如是观。”

佛圆满地宣讲了这部经，须菩提以及在场的众多比丘（和尚）、比丘尼（尼姑）、优婆塞（在家修行的男子）、优婆夷（在家修行的女子），一切世间的天、人、阿修罗，听了佛的说法，皆大欢喜，切实奉行。

特别附录

明朝憨山大师

解读《金刚经》的本源

【金刚般若波罗蜜经】

金刚二字，解者都以坚利能断为义，此泛说也。然西域实有金刚宝。此宝最坚不可坏，且能坏一切物。谓取此宝以喻般若，能断烦恼。此虽近理，总非佛意，特寻常宿习知见耳。

盖般若，此云智慧，乃是佛的心，所谓佛智慧也。波罗蜜，义云到彼岸，乃指此心极尽处也。今题云金刚般若波罗蜜，标此经所说，特显佛一片金刚心耳。且金刚心乃佛修因证果之本心。今出世教化众生，全用此心。今教菩萨以金刚心为本修因，为入大乘之初门，故特示之以断疑也。以此心不是世间众生常情，故举世不能知佛。且佛原不是世间人，而今平空走到人间来，则人人见而生疑矣。及其日用行事，件件不与人同。说话不同，规矩不同。事事法法，与世间相反，故动而见疑。宜其诸天魔王皆欲害，调达阿阇皆要杀，而一切人皆生谤也。故曰：我出世间，一切天人阿修罗外道魔王，皆当惊疑，是也。不但天人生疑，即弟子中上首如迦叶等，举皆疑佛。以所说法，乍空乍有，乍是乍非，或赞或斥，或奖或呵，全无一定之言。而诸弟子，闻者皆疑而不信。故曰，将非魔作佛，恼乱我心耶？上首尚乃如此，则新学可知。以佛所说法，难信难解故。然佛出世，一番说法，则今已三十年矣，弟子犹且怀疑而不信。是则佛之含冤，盖已久矣。今日幸喜空生，有些见处，窥见世尊一斑，忽生赞叹。故世尊因其疑而决破之。乃披露自己一片金刚真心，表白与他，使其了悟不疑。令诸闻者，群疑顿断。故此经，乃佛的示自心，以断弟子学佛者之疑。不是说般若能断众生烦恼也。如其不然，但看经中一一皆是空生之疑，疑佛之心。佛表此心以破彼疑。何尝说以智慧断众生烦恼耶！故此经题，单是法，非以喻也。但断得弟子疑，就断得众生烦恼。此经一味只是断疑生信为主。以学道之人，以信为本，以疑作障。故疑有三种：谓疑人、疑法、疑己。疑人谓认人不真。即如弟子闻佛说色身法身，大身小身，不知那个是真佛。此疑人也。且其说法，方才说有，却又说空。方才说空，却又说不空。以其言不一，故最可疑。此疑法也。或有闻而能信，不疑于法。又见其法大，则疑自己根小，不堪领荷，不能修行。此疑己也。今此经中，三疑都有。佛随空生所疑处，即便逐破，顿断彼疑。所谓疑悔永已尽，安住实智中。此经之旨也。

此经，此方解者极多，都不合佛意。独西域天亲菩萨，以二十七疑分经，极是。但意出于圣人，而论传此方，已经翻译。且译人有巧拙不同，言不达意，反生滞碍，使学人难省。此微妙幽旨，非口所宣，一落言铨，便成渣滓。况著粗浮文字，何以达妙！此注述之难于描写佛心，不无救颦之丑。即如世人作行状，但可述事，不能传神。此其难也。故今决疑解，妙在先得空生之疑为主。若疑情全露，则佛破疑之说，不待解而自明矣。故此解先出疑，在本文之前。节节按迹而破之。忘言领悟，自得其宗。

【如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。】

〖解〗此是佛住世说法仪式。诸说备释，此不繁衍。

【尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】

〖解〗此是佛住世家常过活。日用处动容，与众一般，更无别奇特。只是就里一点，与人不同，知之者希。

【时，长老须菩提在大众中，即从座起。偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊。”】

〖解〗如来住世日用寻常，与人一般。就里一点不同处，人人对面不知。今日忽被空生勘破。故叹曰希有！嗟乎！如来与诸弟子，周旋三十年矣，一向不知佛行履处。不知，故作等闲放过，只道与众人一般。所以凡佛所言，多疑而不信。若不是空生觑透，则终无知佛者耶。

【“如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”】

〖解〗此空生叹佛希有处。正是亲见如来此一片苦心也。菩萨乃学佛之弟子。即昔在小乘中，初发大乘心者，乃空乱意菩萨也。一向佛为护念此辈，更无别意，只是要付嘱此心耳。护念者，以佛出世本愿，只欲令一切众生与佛无异，人人成佛，方尽此心。但众生德薄垢重，心志怯弱，不能担荷。如婴儿一般。佛如慈母之护念婴儿，则无一息放下。种种周悉，调护爱念。故如保赤子。所谓护念，只欲一切众生直至成佛而后已，故曰付嘱。然不敢明言，但密密方便而将就之，故曰善。经云：我以无量无数方便，引导众生，欲令一切众生，皆悉到于一切智地。是谓护念付嘱。

【“世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”】

〖解〗此空生特问安心之法也。以初在小乘时，单肯自度，不肯度生。故心小。今蒙如来二十余年，多方淘汰，激起度生之心，故名大心众生。为菩萨。要令下化众生，将以上求佛果。此辈自肯利生，故曰发菩提心。此空生已信佛心矣。但见初发大心菩萨，未悟实相真空，与前所取偏空，二者难辨。以前小乘涅槃，可以取著安住其心。今既舍前空，而未得真空。所谓进无新证，退失故居，名空乱意。以一向执著名言，习气未忘，要有住著。又执著一定有佛果可求，将谓求至佛果，便是住处耳。且要上求佛果，必欲下化众生。众生度尽，方得成佛。而今满眼看见三千大千世界众生无量无边，几时能度得尽！众生不尽，如何得成佛果。以求住之心急，故此心不安，不能降伏。故空生特为请安住其心，降伏其心之方法耳。然空生已见佛心而叹希有矣，且开口单问此二语者，何也？以众心各谓世尊今日是已成之果矣，故我见世尊如此日用安心自在。即今初发心求佛果之人，其心不定，当如何安住，如何降伏耶？此问意也。安心者，如二祖侍达磨，乞安心法。磨云：将心来与汝安。祖云：觅心了不可得。磨云：与汝安心竟。然在祖师门下，一言便了，所以为宗。今世尊便说了许多安心之法，婆心漏逗，所以为教到底只是个觅心了不可得。故四祖以前，皆以楞伽印心。至黄梅六祖，皆以金刚印心。故此经文非文字相，不可作言语文字看，全在离言之妙。其经中，凡言于汝意云何，皆反征其疑也。以众心随语起疑，虽未吐露，而心已动念，谓之意言分别，正是名言习气耳。

【佛言：“善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”】

〖解〗空生所问。意谓发心菩萨，不得似佛这等安心自在，将谓若求作佛，必须像佛日用行履一般，方才是佛。我观佛心如此安闲，而菩萨心不得安住，如何降伏使心安耶？佛答意云菩萨要求心安作佛，不必别求，只如汝会得我护念付嘱之心，其心自安，亦不必别样降伏。故云如汝所说，但得心安足矣，更何降伏耶！只当如此而已，故云如是。

【“唯然，世尊。愿乐欲闻。”】

〖解〗唯然者。空生直信佛心无疑矣。已见佛心似不必说，但诸菩萨未领其旨，更欲乐闻也。

【佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心”。】

〖解〗此佛指示安心之方法也。义在下文。前问安住降伏二事，今只许说降伏，不言安住者，以凡夫二乘，一向执著住处，此名言习气也。今趣进大乘者，先要遣此习气。以众生涅槃，俱非实法，皆不可得，但以名言为体耳。名言既舍，习气顿空。其心不待降伏，而自安恬寂灭矣。故但教降心，不言其住者，恐引习气。所谓狂心不歇，歇即菩提。但尽凡情，别无圣解。佛不以实法系著于人，故不言住。

【“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想，若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相寿者相，即非菩萨。”】

〖解〗此世尊直示安心观法也。然菩萨发心，所求者佛果，所化者众生。二者而已。所以于心不安者，以未见众生如故。满目都是众生，何时方得度尽。众生不尽，则佛果难求。转见长远，因此其心不安。而汲汲不休，故求降伏此心。今佛教以度生之方，以观察无我为主。且菩萨所见众生之多，难尽度者，以有我相，则见人相。人人相对，则三千界内众生何限！且生生不已，宜怖其难尽也。殊未见众生本自如如耳。然众生虽多，总十二类。纵有无量，亦只十二。就十二类一一观之，收于胎卵湿化四生而已。四生之内，不过色心二法而已。在色则不过有色无色，论心亦不过有想无想。纵到极顶，则止于非有非无。如此十二，则尽众生界矣，又何多耶。况十二类，名为众生。众生色心，本是假合。既为假合，则众生本无。众生本无，但妄见有。苟以本无而观众生，则众生本自如如。众生既如，俱成寂灭。即此尽皆令入无余涅槃矣，又何难哉。净名云，一切众生毕竟寂灭，不复更灭。如此灭度无量无数无边众生，其实无一众生得灭度者。何以故？本无我故。以有我则有人，有人则有众生寿者。但有此四相，则不名为菩萨矣，何言度生。是故菩萨度生当观无我。无我则无人。既无我无人，则众生界自然寂灭。众生寂灭，则佛果非遥。又何怖其长远耶。是故菩萨当观无我。下文云：知一切法无我，得成于忍，此真菩萨也。

〖解〗佛教菩萨度生，以布施为本。其所施者，皆众生也。今众生皆空，则所作布施，谁为受者。故下文答云，菩萨布施，不必著众生相。

【“复次，须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。”】

〖解〗此破著相之疑也。空生因闻众生皆空，则疑。谓众生既空，则菩萨布施，无有受者。以六尘非有，众生本空，故云应无所住。此教不可著众生尘相也。又伏疑云：若不住相，何以有福？故下答以离相之福更大。

【“何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提。于意云何？东方虚空可思量不？’‘不也，世尊。’‘须菩提，南西北方、四维上下虚空可思量不？’‘不也，世尊。’‘须菩提，菩萨无住相布施福德，亦复如是不可思量。”】

〖解〗此破著相之疑，示以离相妙行也。然菩萨布施，专为求福。若求福之心著相，则福不大。故世尊权指离相之福更大，使其安心。然著相布施，局于有相。而众生之相，一微尘耳。纵能获福，其福几何！今若正施众生时，不见有施者受者，亦不见有所施之物，如此三轮皆空，无相可住。不住相之福，其福不可思议矣。故以虚空喻之。

【“须菩提，菩萨但应如所教住。”】

〖解〗此结示安心之法也。前问心不能安住，故须降伏。世尊教以降伏之方，只是以观无我为主。无我则无人，人我两忘，则自心寂灭。自心寂灭，则一切众生皆寂灭矣。众生既寂，则佛不必求。此则驰求心息，取舍情忘，内外皆空，一心不动。是则名为安心之法，故结云如。

〖解〗前以布施作福，下化众生，只为上求佛果。今既众生相空，三轮体寂，是则因为虚设矣。无相之因，何以上求有相之果乎？况现见如来身相宛然，不是无相之因可得。此以相见如来也。故佛破云。

【“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊。不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”】

〖解〗此直指无相妙行也。空生由闻无相之因，遂疑此因，不能求有相之佛果。是以相见如来也。此乃著佛应化之相，未见法身真体。世尊征破见相。空生领旨。故佛直告不可以相见如来。以如来所说之身，即法身也。故云非身。然法身亦非有相，即于诸法相上，见其非相，即见如来矣。不是如来法身，舍诸法之外，别有一相状也。此则无相之因，契无相之果。明矣。

〖解〗若以无相之因，契无相之果。此义甚深，难信难解。遂疑。

【须菩提白佛言：“世尊。颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”佛告须菩提：“莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三、四、五佛，而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”】

〖解〗此直示佛之知见也。由前空生初执有相之因，佛以不住相布施破之。复疑无相之因，不能契有相之果，盖执佛有相状也，佛以法身非相破之。是以无相之因，契无相之果，明矣。如此，则因果俱空，人法双泯，此义甚深，难信难解。故疑问佛，不知可有人，能信此法不？颇，犹可也。言说章句，即指前无相因果之说。佛答谓岂无其人。但信此法者不是寻常之人，乃是持戒修福者，方能信耳。此人亦非于一佛二佛三四五佛而种善根，盖从无量千万佛所而种善根者。所谓久种深根，乃能信耳。此等大根众生，即一念信心，我悉知见其所得福，已无量矣。此无相之福，胜过有相所求之福。明矣。何故契无相者，能得多福耶？盖此众生。无复我人众生寿者之相矣。不但无此四相，即一切有无诸相，悉皆空矣。故云无法相，亦无非法相。以此众生，心不取相故，一切皆离。苟一念取著法非法相，即著四相。以不取相故，心境皆空，得福殊胜之若此耳。此是如来真知见力。故我教菩萨，不应取法非法相。何以故？以一入此法，则人法皆空，顿离诸取，便起诸有矣，岂细事哉。故我常教弟子，当舍法也。然舍法即舍情，情忘则智圆矣。故曰：法尚应舍，何况非法。

〖解〗空生因闻佛说佛非色相，法不可取。遂起疑云，若佛与法，二皆无相，是无佛无法矣。争奈现见佛成菩提，现今说法，何以言无。此疑佛自语相违也。故下按破。

【“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”】

〖解〗此双遣佛法知见也。空生心中才萌有佛有法之念，所谓意言分别也。含而未吐，佛逆破之。故召而诘之曰：于意云何？谓汝意下作何分别耶？且佛菩提，果有所得耶？如来果有所说法耶？此审而诘之，以勘其意。空生领旨，故陈其悟。谓已解佛说，原无定法，即是菩提；亦无有定法，如来可说。此空生深领如来不取之旨。不但如来，即一切贤圣，皆以无为法有差别故，故非可取。此开权显实之意，已露一斑矣。

〖解〗空生已领无佛无法之旨。但不知契无为者，如何得福殊胜。故下如来以离相破之。

【“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。”“若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”】

〖解〗此以无相之福，以显无相之法为最胜也。空生已悟无相之理。但不知契无相之理，得无相之福。此福如何胜彼有相耶？故佛先以有相布施，较量其福，不如持四句偈之福殊胜者，以一切诸佛，皆从此般若而出生故。故云，般若是诸佛母，所以福大。如俗所云，母因子贵故也。是则般若乃是能出生佛、法者。而般若本非佛、法也。故云。所谓佛、法者，即非佛、法。

〖解〗既法无可说，佛无可成，俱不可得矣。且世尊昔日，为我等声闻，说四谛法，乃是法也。我等依之而修，是得果也。我等依涅槃而住，此有所住也。如何世尊一切皆非。此大众意言分别也。故世尊逆举小果，逆问空生，而代破之。

【“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触法，是名须陀洹。”“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？”须菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含，名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提。于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？”须菩提言：“不也，世尊。何以故？阿那含，名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？”须菩提言：“不也，世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”】

〖解〗此的示无住真宗也。大众因闻佛不可求，法非可取，斯则进取无可住矣。争奈世尊昔日，教我声闻，令离生死，安住涅槃，非无法无果可住也。而今世尊何以言佛法皆非。此小乘未忘名言习气，执有实法，难入般若，故多起疑。世尊假空生之悟，为众旁通，故举昔果逆征之曰。于意云何，谓于汝意下如何也？梵语须陀洹，此云入流。入，逆也。谓逆生死流也。然言逆流，但约不入六尘名为逆，非是实有此可逆，有彼可入而住之也。斯陀含，此云一往来。谓有欲界一品残思，但只消一来欲界断之，则从此长往矣。此亦非有来往实住处也。阿那含，此云不来。谓永不来欲界受生。如此而已。亦非有不来之处可住也。阿罗汉，此云不生。以见彼诸法，一切皆无，实无诸法，一心不生。如此而已。亦未尝作念，我是阿罗汉。亦非有住可之罗汉地也。若阿罗汉自己作念，认著我是罗汉，此则与众生知见一般，即著四相矣。空生以己验之。即如世尊每每称我得了无诤三昧，又赞我是人中最上之人，又说我是第一离欲阿罗汉。蒙世尊如此极口称赞，然我自忖己心，并不曾一念生心，执著我是离欲罗汉也。若我有此念，世尊则不说我是乐寂静行者。以我而观，昔日涅槃元无住处。足知如来菩提，必无可住之理矣，复何疑哉。此决佛果有住之疑。下决佛定有成之疑。

〖解〗闻上开示。佛果无住，明矣。既果无所成，争奈现见如来，从燃灯受记。是则佛定有成。既有可成之佛，岂无可住之果。下答以无所得。

【佛告须菩提：“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。”】

〖解〗此示究竟无得之旨也。以闻无住之谈，已悟菩提无住。遂疑菩提虽无住，而佛果必定是有成。若佛无成，如何传授。故世尊逆问空生而决之。以燃灯佛虽云授记，但印契此心而已，实无所得。若有所得，则燃灯必不与我授记。

〖解〗菩提无住，佛果无得，如此，则不必庄严佛土矣。而世尊何以教我行菩萨行，庄严佛土耶？

【“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”】

〖解〗此直示安心之法也。空生疑谓佛既无成，涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶？执此疑者，谓度生之行，实要庄严佛土，如修寺一般，此执相之愚也。故世尊逆问空生，菩萨果有庄严佛土不？空生领旨。答言即非庄严，是名庄严。何以明之。然而佛土者，净土也。且此净土，岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见秽土，乃恶业庄严，种种苦具。在诸佛所居净土，但以清净觉心，净彼诸染，染业既空，则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严，非同彼也。故曰即非庄严，是名庄严。如此看来，菩萨庄严佛土，不假外来，只是自净其心。心净则土自净。故曰，但应如是生清净心而已，不必别求庄严也。

〖解〗既云清净，如何生心？佛言：清净如何生心。但不当生六尘染心而已。非有清净可住而生心也。所谓执谢情忘，净心自现。故曰：应无所住而生其心。三祖云：莫逐有缘，无住空忍。此为无住生心安心之法，妙不过此。故六祖一闻，言下顿悟。

〖解〗既不庄严佛土，是无佛土也。且千丈大身之佛，又何所居耶？此疑报身必居实土。

【“须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”】

〖解〗此示法身真土也。因闻佛土非可庄严，遂疑报身必居实土。若不庄严，向何居住。佛以法身非身破之。意谓非土之土，常寂光也。非身之身，乃法身也。法身非相，真土无形。然身既不可以相见，而土又何可以庄严耶！此从离六尘相，离心缘相以来，所破群疑，直至身土皆空，心境双绝，始是般若极则，以显法身无住之理。故开导至此，理极忘言。但有信此法者，其福无量。故下较量福德。

【“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊，但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊。”佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持、读诵。须菩提，当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”】

〖解〗此以喻法显殊胜也。说四句之福，胜河沙七宝者。以此法，乃最上第一希有之法。以此四偈，即法身全体故。如佛住世，与弟子宣说无二故也。前显法身已圆。群疑顿破，言忘理极。故空生领旨，遂请结经名。

【尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”】

〖解〗此指归般若实际也。空生领悟，般若全体已露，更无余法，故问结经名。世尊但告之曰：是经名为金刚般若波罗蜜。意谓此法无名，但此心耳。又问如何奉持。告以即以此心奉持此法。以心本非心，而法亦非法。故曰般若即非般若波罗蜜。前未闻此法时，其心未安，故初请降伏。以所知所见，满目尘镜，生佛迢然，净秽殊途，取舍异趣，故其心不安，难以降伏，特起种种疑情。初疑众生难度，则告以众生本空。又疑佛果难求，则告以佛不必求。次疑布施难周，则告以三轮空寂。次疑佛土难严，则告以心净则严。次疑报身无寄，则告以法身无依。到此空生伎俩已穷，群疑冰释。佛心已尽披露，无复遗余。所以闻者心安自降伏矣。故问结经名。世尊不以实法赘人，但名此心而已。故以此结之。下文乃单示法身极则，所谓百尺竿头更进一步。只须具金刚眼，始得极尽相应。故空生感悟流涕，赞叹难量。似久客还家，宜其见慈母而生悲泣也，直至不可思议而后已。

【“须菩提，于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”】

〖解〗空生已悟法身之理。遂疑法身非相，谁当说法。此计法有所说也。故佛征诘。乃悟身既非身，法亦无说。

〖解〗法身非相，然非相即堕断灭。断灭无相当于何处见法身耶？众有此疑，故佛征破。

【“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。”“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。”】

〖解〗此示诸法虽空，不入断灭也。闻说法身非相，遂疑堕断灭。断灭则无处觅法身矣。世尊示以尘尘刹刹皆法身也。故诘之曰：三千大千世界所有微尘是为多不？答言甚多。若以微尘世界而观，则满目尘境万象枞然；若以非微尘世界而观，则一道虚间，真空冥寂。所谓寂灭灵虚，寄森罗而显象。纵横幻境，在一性而融真。所以青青翠竹，总是真如。郁郁黄华，无非般若。山河及大地，全露法王身。要见法身，须具金刚正眼始得。故曰世界非世界是名世界。

〖解〗所闻法身非相方名为佛。若非相是佛，即今现前三十二相之佛岂非佛耶？此认化身为真佛也。下以法化一体破之。

【“须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”】

〖解〗此示法、化冥一也。莫谓有相非佛。即今三十二相，本非有相，相即非相，则应身即法身矣。到此三身一体，身土皆空，理极情忘，言词相寂。故但赞叹能契此理，转教之者其福无量。

【“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”】

〖解〗此显法空胜益也。世尊显理已极，群疑已破，四相顿空，我执既亡，法身独露。故世尊较量布施恒沙身命之多，不若深心受持四句偈为他人说，其无相之福真不可量矣。空生全领此旨，感激未闻，故涕泪悲泣赞叹希有。此正前云善护念善嘱咐者以此故也。

（已前领悟。 已下陈情。）

【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：“希有，世尊。佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相、即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。”佛告须菩提：“如是、如是。若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”】

〖解〗此印契佛心入佛知见也。若空生辈诸小乘人与诸众生皆执相之徒也。即佛出世以来二十余年，所说诸法未曾离相，恐生惊疑，故窾而教之，多方淘汰，至今方始露出本心。何以故？以佛本愿，欲令一切皆趣大乘究竟之地故。今将引昔小乘发大乘心，特以此金刚心地为本修因，故先用此心断彼群疑，令生正信。故此般若乃入大乘之初门，为菩萨发觉之初心，所谓护念付嘱者此心也。以小乘弟子一向未闻，而今始闻之。从昔未解，而今始悟之。如失乳儿忽遇慈母。所以空生一闻感激涕零，宜其然也。故赞叹希有。前叹希有，乃忽尔觑见世尊此一片心，尚未备闻其说。今蒙世尊吐露，重重逐破，消尽群疑，此真希有之心也。盖从昔已来所未闻者，诚希有之法也。空生自陈已悟。又激发同辈意谓我闻而悟自谓希有矣，若再有一人闻而能信自心清净如此者，则实相现前，诸妄消灭。此人亦自希有之人矣。何以故？以离相之法最难信解故也。且我辈亲见如来。虽是难信，然闻佛妙音，即信解亦不难。若佛灭后去圣时遥，后五百岁，五浊恶重，魔强法弱之时，能信此法者，甚为难也。苟有能信者，则为第一希有之人也。何以故？以此人能离四相故。然四相本是如如，了此即见法身矣。故曰：能离一切相，即名为佛。此真希有也。世尊闻说乃印许之曰：如是，如是，诚如所说。以此法大机小，闻者皆生惊疑怖畏故也。苟闻而不惊疑怖畏者，甚希有也。以我所说，不在言故。故曰：即非第一，是名第一。

〖解〗前言布施，乃六尘受用之物，外施也。一向难舍已舍，即舍亦要求福，世尊已教不许住相，已说无相之福更大。既而又说，不但七宝布施，不比无相之福。即将恒沙身命布施之福，亦难比之。以身命内施也。故空生遂疑谓外施可忘，身命难舍，如何能舍耶。世尊逆知其意。故特说忍辱行以破之。割截身体而不嗔恨，则我空矣。此是当机疑意如此。其经中密意，乃世尊密破菩萨我法二执。然我执即五蕴身心，且此五蕴身有假名，有实法。前破假名，今以割截身体验破五蕴实法也。

【“须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心，若心有住，即为非住。是故，佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生即非众生。”】

〖解〗此破五蕴实法，结答云何应住之问也。空生一闻身命布施，不达五蕴本空，遂疑而不信，甚以为难。谓外施七宝，不住于相，犹可能也。若舍身命，则不能矣。不舍身命，则我相未空。既然著相，难契真空，故世尊特说忍辱之行。当歌利王割截身体之时，若我四相未忘，则生嗔恨矣。所以不嗔者，以达五蕴本性空故。所谓割水吹光，湛然不动者，以离一切相也。是故我教菩萨当离一切相发菩提心者，不应住于六尘生心，应当生无所住之心也。此结前文总会离相之旨，以答云何应住之问也。又示之曰：若心有住，则心境俱妄，则为非住。是故佛说菩萨不应住于色相而行布施者此也。然菩萨既为利益一切众生，应当如是布施，方为妙行，不可执著别生臆见也。以如来说一切相，皆是真如。说一切众生即是真如。所以前云：若见诸相非相，即见如来。故结示云诸相即是非相，众生即非众生。

〖解〗既云不住于相，则一切皆空。空即能证之智亦空无体矣。无体之法，安可作因而取果耶？答意诫令但当谛信佛言，是如来自证境界，决不虚妄。

【“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。”】

〖解〗此结令谛信也。空生闻佛所说因果皆空，疑谓果空则不必用因。因空则不能得果。今因中行施，况不住生心，则无实果可证矣。世尊诫以但当谛信佛言，不必多起疑念，以如来所得之法非实非虚，不可以执著之情而求之也。以此破之。

〖解〗不住相布施生心，即此不住生心。何以得合般若？下答破。

【“须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”】

〖解〗此示无住之益也。有住之心，属于无明，为心境障故。如人入暗，一无所见。无住之心诸障尽撤，人我两忘，如日升天，朗照万象。故此无住之心，即真实般若，佛所证者，此心而已。

〖解〗且此无住之心，纵是般若，如何能契佛心？下答破。

【“须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来。以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。须菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施；中日分，复以恒河沙等身布施；后日分，亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。”】

〖解〗此示心佛平等也。空生之疑将谓己智不能契合佛智。佛意般若无文字，文字即般若。然我说此经，即全体般若。但有人能信受者，则为妙契佛智。而佛以本智，了知其人无量功德矣。此一念顿契佛心之功德，纵使一日三时以恒沙身命布施功德其福固多，但不若有一念信心，随顺般若而不逆者，可谓善入佛慧矣。其福更大。何况书写受持读诵，为人解说。

（下赞般若殊胜）

【“须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受、读诵、为人解说。”】

〖解〗此赞般若独被上上根人。前屡言著四相故粗，今言著四见故细。

【“须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”】

〖解〗此赞般若法身常住。

【“复次，须菩提。善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”】

〖解〗此赞般若有离障出缠之益。不但灭罪，且得胜果。

【“须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数、譬喻所不能及。须菩提，若善男子、善女人于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者。或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”】

〖解〗此赞悟般若者，一念顿生佛家。生生世世，永不离佛。故此功德最为殊胜也。后世末法之中，有能信者，其功更大。以此般若之德，不可思议，故果报亦不可思议。从初问云何应住，云何降伏其心以来，通破凡夫中大心众生修菩萨行者所执之疑。然所执我法二执有粗有细。已前破粗二执。以所执五蕴身心为我执，我所作为缘尘六度之行欲求菩提者为法执。然此二执，皆著相故。是破初发心菩萨未悟般若者之疑，但意显下不见有众生可度也。此后乃破微细我法二执。是已悟般若之菩萨，但执有能证之智为我，有所证真如为人，能证能悟为众生，证悟未忘潜续如命为寿者。而此四相最极微细，故为微细二执。所谓存我觉我。故向下发挥但标我字。若破此我执，则上不见有佛果可求也。经文与前问同意别，观者应知。

【尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”佛告须菩提：“若善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”】

〖解〗从此以下，征破微细我法二执也。经初问云何应住，云何降伏其心者，以初发心菩萨，乃凡夫中大心众生始发度生之心，故种种著相，以依著自己五蕴色身修行。其所行布施，乃执著六尘粗物而求福果；其所求菩提，乃执著化佛色相之身；其土乃宝物庄严之土。种种所行，皆不离相，故去般若远甚。空生起疑，被佛重重破斥，直至一切色相皆离，方契真如般若实智。而空生已悟，大众疑消。此经文不可思议。已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫见起，即五蕴色相之我，其四相皆粗。今此经文以下乃是破已悟般若之菩萨，但能证之智未忘，以此执著为我，此是存我觉我之我，乃微细我法二执，四相皆细，故此经中标出一我字为首。但云我应灭度众生，更不言布施，是知功行已圆，唯有生佛之见未泯耳，故前粗后细。问：然此细智为我，而又问云何应住，云何降伏其心，与前问意同者何也？答：此问住，盖此菩萨已离五蕴，但习气未忘，故于真如智中亦求安住。且急急欲求菩提，执谓菩提有所住处。求而不得，其心不安，故问降伏，此求佛之心未安，以生佛之见未泯，不达平等一如耳。问同意别。故世尊破云发菩提者，当作此观：我灭度一切众生已，实无有一众生得灭度者。以众生本自如如，不待更灭，若执有灭度，则著四相，非菩萨矣。此不见有众生可度也。然生佛本来平等，若众生既无可灭，而此中实无有法，可容菩萨发心求菩提者。何以故？以众生本自寂灭，即是菩提，又何容其更求耶，此不见有佛果可求也。

〖解〗既无实法可得菩提，且我所悟之般若岂非法耶？即世尊于燃灯佛所，因得此法，乃得成佛，岂非得菩提耶？何言无法可得？故下破之。

【“须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是如是！须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛即不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”】

〖解〗此示菩提无得，以破执佛之疑也。空生疑佛于燃灯佛所，实有法可得。世尊展转逐破妄计，正显实无一法可得。

〖解〗谓般若之法，乃成佛真因。今云无法，则无因矣。无因如何得菩提果？下以法身不属因果破之。

【“何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。”须菩提言：“世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”】

〖解〗此显法身不属因果也。空生不达法身真体，不属因果，乃执定如来有修有得。故佛以无所得破之矣。犹恐不悟，乃直示之曰：何故言菩提无所得耶？以如来者，非色相之称，乃是诸法当体如如之义耳。且诸法本自如如，岂假修为证得耶？故我说菩提实无有法容佛可得。宗门谓向上一路三世诸佛不许觑著，觑著则眼瞎，以此中无你取觅处故也。如来菩提并无甚奇特，但于诸法不起断常颠倒见耳，故言无实无虚。以一切法，皆非法故。若知大身非身，则知诸法非法。

〖解〗因闻实无有法容其发心，遂疑云以我有此度生之法，方名菩萨。既无有法，何以得菩萨之名耶。下以无法无我破之。

【“须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”】

〖解〗此示法身无我例破菩萨微细二执也。空生执有法度生方名菩萨。世尊告以实无有法以遣法执。恐疑无法度生如何庄严佛土，故世尊示以常寂光土不假庄严，以遣住心破我执。此二无我也。苟不达此理，则非真菩萨矣。故云通达无我、法者，如来说名真是菩萨。

〖解〗若菩萨不见众生可度，无土可净，如此如来要五眼作么？下约知众生心为眼，非实有五眼破之。

【“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”“如是，世尊，如来有肉眼。”“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”“如是，世尊，如来有天眼。”“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”“如是，世尊，如来有慧眼。”“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”“如是，世尊，如来有法眼。”“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”“如是，世尊，如来有佛眼。”“须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊，如来说是沙。”“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河，所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”“甚多，世尊。”佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”】

〖解〗此示心、佛、众生三无差别也。空生疑佛具五眼，将谓有法可见，有世界众生当情。世尊告以所具五眼非眼也。但约见众生心为眼耳。且如恒沙世界，无量众生，若干种心，如来悉知悉见者，以众生乃如来自心之众生。故众生凡动一念，即如来自心动也，如何不知不见耶。又疑众生心有生灭，如来心亦生灭耶？故世尊言此中众生心本自如如，了无生灭。与如来心寂灭平等故。如来众生湛然不动，绝无生死去来之相。所谓心佛与众生，是三无差别，故三际求心了不可得。

〖解〗世尊一往破执，谓无土可严，无生可度。恐空生闻而转计，将谓生土皆空，则布施无福，亦不必修矣。故世尊以无福之福，其福甚大破之。

【“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊，此人以是因缘，得福甚多。”“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。”】

〖解〗此示无相之福也。空生执著有相布施，将谓实有福德。殊不知能施六尘本空，则所得福德非有。故世尊以福德无故福德多破之。所言无者，非绝无也。以心量如空，故得福益大。

〖解〗空生因闻不许住相度生严土，遂起疑云：且度生严土乃成佛之因，所感万德具足庄严之果。今云无生可度，无土可严，是绝无因也。又云：无菩提可证，是无果也。因果皆绝，是无佛矣。即今现见如来具足色相，又从何而有耶？故佛以不应具足色相见如来破之。

【“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”】

〖解〗此破执报身色相之见，以显法报冥一也。具足色身者，万德庄严报身佛也。以多劫度生庄严佛土，感此果报以酬因故，如来说具足色身，且此报身本法身也，故云，即非具足色身，法报冥一，故云是名具足色身。此破所见之相，下破能见之见。以报身即法身，故无相可见。智体如如，故见病消亡，境智冥一，故法身自显。凡言是言非者，皆遮救之辞也。恐落是非窠臼，故左右遮之遣之。故如来说法本无可说，但遮护众生之心病，不容起见，遣其执情，令不住著，如此而已。学者应知。

〖解〗空生闻说佛本无相可见，遂疑既无身相，谁当说法？故佛以无可说破之。

【“须菩提，汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法’。莫作是念，何以故？若人言如来有所说法，则为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”】

〖解〗此破报身如来有所说法之疑也。如来出世本无法可说，但就众生所执之情，随宜而击破之，唯一字而已。凡曰非，曰不，乃遮止之辞。以遮止众生之妄想耳。正是护念之意也。故曰：是名说法。

〖解〗空生已悟法身之理无说无示。以此法甚深。但未来众生，不知可能信受不？故起此疑。向下以无众生破之。

【尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”】

〖解〗此示生法一如，以破众生见也。空生妙悟法身，已能信能受矣。第此法甚深，不知可有众生于未来世，能信此法不？此空生生灭之见未亡，故起未来众生之见。世尊答以众生本如，与法平等，何有未来之相耶！以众生如如，三际平等，此实般若究竟之极则也。彼非众生等六句，谓众生本自如如，故曰彼非众生。以真如随缘而成众事，故曰非不众生。乃复释之曰：所言众生，乃是真如随缘，众法和合而相生。故云众生者，以假名众生。故如来说非实是众生，以非实有生，是故名为众生耳。

〖解〗法身无相无法可得，如何言修一切善法，证得菩提耶？下以无得平等破之。

【须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是如是！须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”】

〖解〗此破佛法见也。空生已悟法身清净，无法可得。翻疑佛说修一切善法而得菩提是有得也。岂如来菩提果无所得耶？佛言实无所得。以生佛平等，无二无别，即是菩提，如此而已。岂实有所证得耶。所言修善法而得菩提者，但以离四相而修。以修即无修，故得亦无得。以无所得故，是名真善法也。

〖解〗善法既非，何法为胜？下以达般若者，最为殊胜。

【“须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”】

〖解〗此赞般若离相之功最胜也。且修善法不得菩提，是则善法非殊胜矣，又以何法为殊胜耶？佛言达般若者，最为殊胜。三千世界中，有百亿须弥山，以七宝等此，可谓多矣。以此布施之福，不如达般若四句之福。以彼执相，贪求利益故。般若离相，故超胜无量，非喻可及。

〖解〗空生闻前说生佛平等。然既平等则无众生矣，何言如来当度众生？是有我人之相也。下以人我两忘破之。

【“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念，何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我。而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”】

〖解〗此破佛有人我之疑以显法身真我也。所云生佛平等，平等则无佛无众生，何言我当度众生耶？众生人也，我度众生则有我矣。人我宛然则四相不泯，此正宗门所谓得到法身边，未透法身向上句也。故世尊以言遣之。故云勿谓如来我有度生之念。我有此念，即是凡夫。然如来说凡夫，尚非凡夫，岂可如来尚存我见耶！此则圣凡俱泯，一道齐平，般若玄旨，于斯极矣。

〖解〗法身既非有我，报身不可以相见，即今三十二相，岂非佛耶？

【“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是如是，以三十二相观如来。”佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”】

〖解〗此示应化非真，以显法身离相也。空生已悟法身无我，报身非相，是为真佛。遂疑现见三十二相是何佛耶？是有佛见也。世尊诘之曰：果可以三十二相见如来乎？空生执以三十二相必定是佛。世尊以转轮圣王破之。遂悟不可以三十二相观如来。世尊示之以离相偈云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

〖解〗空生闻说法报无相，应化非真，故起法身断灭之见，以不达法身真我故，佛以不断灭破之。

【“须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨，胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。”须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”】

〖解〗此破断灭见也。空生闻说当以离相见佛，遂起断灭见。谓如来不以具足相故得菩提。佛教之曰：莫作是念。若作是念，则说诸法断灭矣。然发菩提心者，于法不说断灭相，但说知一切法无我而已。若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜过满恒沙界七宝布施之功德，以不受福德故也。所言不受者，非绝无也，但不贪著福德耳。所谓无作无造无受者，善恶之业亦不亡。世尊出世，说法四十九年，止说一无字而已。以九界众生，通执一切法有我，如来但以无字破之。此金刚正眼，直观向上一路。故宗门单传直指，唯从此入。

〖解〗既言无我无受福者，则现见如来行住坐卧，岂非如来之我耶？此乃三身一异之见未泯，未悟平等法身故也。

【“须菩提，若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”】

〖解〗此会归法身真际也。空生向以威仪动静者为如来。此特去来之见耳，如来岂有去来耶。至此执谢情忘，动静不二，如如实际，妙极于斯。但一异之见未忘，三身一体之义未契。故下以微尘世界破之。

【“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”“须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。”】

〖解〗此破一异见也。空生未契三身一体，故世尊以微尘世界非一非异示之。言微尘则非一，世界即非异。微尘聚而为世界，即异而不异。世界散而为微尘，即一而不一。由是观之，一异之相，了不可得。以不可得，故非实有也。若实有一异之相，即为一合相矣。一合者边见也，以合一即不能异，合异即不能一故。若微尘实有，即不能聚而为世界。若世界实有，则不能散而为微尘。愚夫以此为一合相。如来说一合相则不然，以离二边，故名一合。二边既离，即是不可说矣。但凡夫之人不能远离有无一异二边，贪著其事，故不能达三身一体，平等法身之理也。

〖解〗既平等法身一切皆非即不可见，又何以佛说有四相见耶？故下伏破。

【“须菩提，若人言，佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？”“不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”】

〖解〗此破执有离相之见也。空生已悟平等如如法身之理。遂疑法身之体，既不可以相见，如何世尊说离四相之见耶？佛恐空生伏怀此疑，故诘之曰：假若有人言世尊说有四相之见者，汝谓此人解我所说之意不？空生遂悟佛意。答言此人不解如来所说义。何以故？以世尊说有四相之见者，非是实有相见可指说也，将为遣有相见者之执情耳，故曰非。此非字与诸非字不同。前屡言非，皆不是之义。今此非字乃遣绝之辞，谓遣众生心中所执之相见耳。非佛说有此相见，乃众生之相见耳。故曰是名。此是名二字亦与屡说者不同，宜深观之。盖一切众生迷倒于相见之中，所执坚固难破，故佛以金刚心智以逐破之，令见本智法身真体。初执见有五蕴身心及六尘相，故著相行施以求佛福德，世尊以无住破之。次执有菩提相，佛以无所得破之。次执布施有庄严佛土相，佛以无土可严破之。次执福德以感报相，佛以非具足色身破之。次执如来定有三身相，佛以应化非真、报身离相破之。次执定有法身相，佛以法身非相破之。次执法身定有实我相，佛以一切法无我破之。次执如来定有三身相，佛以非一非异破之。重重逐破，一切皆非，诸相销亡，一心无寄，理极情忘，直指法身实际。以所见之妄相既空，则能见之妄见亦泯。此真实般若究竟极则，直透法身向上一路。故佛诫之曰：发菩提心者，于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相。到此始是真知真见真信真解，则永不起一切法相知见矣。斯则人法双忘，圣凡俱泯，言语道断，心行处灭。举心即错，动念即乖。故复遣之曰：所云法相，亦非法相，始是真实法相，非妄见者可比也。般若玄旨，妙极于斯。

〖解〗空生已悟法身全体，遂疑法身不会说法，其说法者，乃化身耳。且化身所说之法，不达法身境界。如何持此法者，得福德耶？以下化身所说，即真实法。以三身一体故。

【“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。”】

〖解〗此示化身佛说如如法也。空生疑化身佛所说之法，不到法身境界，如何得福？佛言：化身说即法身说，以三身不异故。即于此法能持四句，为人演说，其福最胜，以不取于相如如不动故，到此尘说刹说炽然说也。

〖解〗法身寂灭，如何寂而能说？下示正观。以般若空寂，从假观入，从假入空，故名真空。以假即真故。

【“何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”】

〖解〗此入般若真空妙观也。以真空冥寂，藉假而观，若六喻观成，则真空自现。一往俱显理体，此则正示观法。诸修行人当从此入，法身真境，极尽于斯。

【佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼，优婆塞、 优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。】

〖解〗此结经常规也。凡所闻欢喜，必妙契于心，契则信之真受之切，而奉行不虚矣。

《六祖坛经修心课》目录

[返回套装总目录]

自序

《六祖坛经》学前课

第一部分 不抑郁的活法：六祖坛经修心课

第1课 大字不识一个，惠能顿悟成佛

卖柴为生的禅宗祖师

做自己喜欢的，喜欢自己做的

率直是最完美的处世艺术

郁郁而终的智士

惠能：菩提本无树，明镜亦非台

郁闷时说出来，负累感就会消散

惠能参透的人生本质

风吹幡动，惠能的心不动

第2课 最容易被你忽略的小幸福

惠能在大梵寺讲法的第一句话

释迦牟尼佛留给世人的遗言

你内心潜藏治愈抑郁的智慧

最容易被你忽略的小幸福

快乐就在一呼一吸之间

多事不如少事，好事不如无事

顺其自然就好，幸福地活在当下

第3课 饿了专心吃饭，困了安心睡觉，就是在修心

觉悟不是循序渐进，而是豁然开朗

禅修是一种生活态度

看到地上不干净，佛陀拿起了扫帚

告别怀才不遇的烦闷

跳出思维的陷阱

面对不想做又必须要做的事，如何调整情绪

常识一定是对的吗

惠能的独特智慧

第4课 你不要刻意控制念头，也不要被念头牵着走

两种不同的觉悟方法

普通人如何去除分别心

虚妄的源头在哪里

每次发脾气前，都是你改善心境的最好时机

盲眼老人过独木桥的启示

世事多变，随遇而安

你不要刻意控制念头，也不要被念头牵着走

改善人际关系的必修课

你可以试试和花朵聊天

第5课 摆脱抑郁的方便法门

恶念头，毁你千年善缘； 善念头，消你千年恶缘

觉悟即佛圣，迷惘则庸众

什么才是真正的功德

破灶禅师指点灶神

佛祖救度众生的四种工具

高兴不起来怎么办

害怕与人交往怎么办

感觉前途暗淡怎么办

第6课 遇见无牵无挂的六祖惠能

守也守不住，有生就有灭

生活不在别处，就在此时此地

愚公移山的心态

超然物外的六祖惠能

怎样理解“烦恼即菩提”

通过念佛可以达到极乐世界吗

遇见无牵无挂的六祖惠能

第二部分 《六祖坛经》原文及优美白话译文

自序

读懂《六祖坛经》，唤醒身心潜藏活力

很多人受到忧郁的折磨，更多的人受到抑郁的侵扰。

抑郁是现代社会很常见的心理状态：觉得无形的压力压着自己；觉得生活像一张一张的网，网罗着自己；觉得前途渺茫；觉得生命没有意义等等，很低落，很压抑。怎么办呢？好像没有什么办法。去旅行，去购物，去看心理医生，诸如此类，都不失为缓解的办法。

如果你试过很多办法，还是高兴不起来，那么，我建议你不妨读读《六祖坛经》。

为什么抑郁的人应该读读《六祖坛经》？为什么我们每一个人都应该读读《六祖坛经》？

简单地说，《六祖坛经》并非一本宗教的书，而是一本关于思维方式的书，一本关于生活方式的书，一本关于创意的书，一本关于自由的书。是的，关于自由的书。《六祖坛经》告诉你的，不是怎么样去做一个佛教徒，不是怎么样去念佛，怎么样去读经，而是告诉你如何觉悟，做一个彻底放松的人，做一个心灵自由的人。

《六祖坛经》讲的顿悟，真正的含义是，你在任何一个刹那，都应该回到那个最终的点上。什么是最终的点呢？如果你是一个佛教徒，那么，你应该在任何一个刹那，都不要忘了你修行的根本目的是什么，不要忘了佛的最终觉悟是什么。也就是说，当下就领悟到真相，即刻就停下来。让什么停下来呢？让你的习气，你的贪欲，停下来；让你自己的心性，即刻显现，即刻回到你自己。如果你是一个普通人，那么，在任何一个刹那，都不要忘了你真正的目的，不要停留在手段上，要记得你的目的地。

《六祖坛经》提醒我们，不要困在各种形式里。一定要烧香吗？一定要拜佛吗？一定有什么仪式吗？不一定。重要的是你是不是真的觉悟了。沿着《六祖坛经》的思路，你会发现，世间的一切都不过形式，比如婚姻，比如工作等等，只是我们忘了我们透过这些形式想要达到的目的，所以，这些形式就成了生活的目的。于是，婚姻、工作就成了压力。如果你明白到这些不过是一种形式的东西，你也许可以用游戏的态度置身其间，你会突然发现，在烦嚣而牢狱般的世间，自己其实可以无碍而行。

《六祖坛经》的生活态度，是一种游戏的生活态度。这就是为什么美国的嬉皮士喜欢禅宗，而且把他们喜欢的禅师叫作“禅疯子”。《六祖坛经》确立的禅宗洋溢着自由的气息，和游戏的喜乐。德国哲学家席勒说：“只有当人充分是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才完全是人。”所以，不妨游戏，不妨疯癫，在一个一本正经的环境，疯癫能够把你解放出来，能够提升你的生命，能够让你像一个人那样活着。

《六祖坛经》不认为你一定要到深山隐居或者去寺庙修行，而是鼓励你在生活里修行。

有一个人问禅师：“和尚修道，是否用功？”

禅师回答：“用功。”

那个人又问：“怎么用功呢？”

禅师回答：“饿了就吃饭，困了就睡觉。”

那个人很疑惑：“世上的人都是这样，难道他们也是像师傅您那样在修行？”

禅师回答：“他们和我不同。”

那个人又问：“如何不同？”

禅师回答：“他们吃饭时不肯吃饭，忙碌来忙碌去；他们睡觉时不肯睡觉，计较来计较去。”

困了就睡，饿了就吃。这是《六祖坛经》开创的禅宗的修行态度。在另外的宗派里，会教导一个很确定的方法，比如你每天什么时候吃饭，吃多少，每天什么时候睡觉，睡多少时间。你每天必须按照规定的时间去吃，去睡，这是一种修行，一种自律。慢慢地，也可以达到一定的境界。

《六祖坛经》的思路，让你觉得世间的一切规定，都无足轻重，让你觉得，生命的每个瞬间，都不应该是等待的，不应该是苦熬的，而应该是自由盛开的。这是我理解《六祖坛经》所讲的顿悟的真正含义：每个刹那都是完成。所以，生活的每个刹那，你在做什么不重要，重要的是，你要有觉悟的心。觉悟的心，就是不去求这求那的心；觉悟的心，就是不去分别这分别那的心；觉悟的心，就是喜乐的心。

所以，不妨读读《六祖坛经》，看看是否有一扇自由的门，其实一直向你敞开着；看看是否有一扇自由的门，只要你轻轻打开，生命就永远在喜乐之中，你将发现一个全新的自己：乐观自信，活力十足！

《六祖坛经》学前课

16分钟读懂《六祖坛经》的来龙去脉

《六祖坛经》：禅宗至高经典

《六祖坛经》的特别，在于它是唯一出自中国人的佛经，它是中国佛教唯一的一部经书。

为什么叫《坛经》呢？坛，在中文里原意是土垒的高台。在佛教里，有两个含义，一指戒坛，就是出家人受戒的地方；二指道场，梵文音“曼荼罗”，就是佛教里做法事的时候供奉菩萨、佛的地方。唐代中期的某年某月，一位名叫惠能（又作慧能）的和尚，在韶州的大梵寺讲法、做法事，他坐的地方就叫“坛”或“坛场”。他的弟子法海把他的言论记录下来，辑录成册，这本册子就是《坛经》。

在很长一段时间里，《坛经》没有被印刷成书，而是手抄本，并没有在社会上广泛流传，只是在宗门里几乎秘密地传授，是惠能开创的南宗法脉传承的信物。《坛经》最后一段说：“如果要托付这部佛法，一定要有上等的智慧，并且诚心向佛，慈悲为怀。秉持这部经书作为一种继承，到现在没有断绝。”“发誓愿意修行，遇到艰难决不退缩，遇到痛苦一定能够忍耐，福慧德泽深厚，才能传授这部佛法。”

因为长期手抄流传，所以，《坛经》有不少的版本，比较有名的如宗宝本，在明代形成并一度是最盛行的版本；再比如敦煌本，是20世纪上半叶中国和日本的学者在大英博物馆和中国的敦煌发现的。由于敦煌本的发现，人们意识到《坛经》在传播的过程里，有不少的增减，形成了不同的版本，并相信一定存在着更原始的版本。不过，到目前为止，学者们虽然发现了多种《坛经》的版本，但最早的仍然是敦煌本。更原始的版本，在时间的河流里沉默着。

佛教史学者杨曾文先生在《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社，1993年）里，对于已经发现的各种版本作了简单的梳理。第一，《坛经》祖本，也称法海原本，大约在公元713年到732年左右形成。第二，敦煌本原本，大约在公元733年到801年之间形成。第三，惠昕本，公元967年惠昕的改编本。第四，契嵩本，公元1056年形成。第五，德异本和曹溪原本，刊印于公元1290年。第六，宗宝本，成书于公元1291年。

《坛经》版本的流传，以及对于最初版本的追寻，几乎可以写一部悬疑长篇小说，也可以写很多大部头的学术著作，没完没了地探究下去。不过，这是作家和学者的工作，对于我们普通人而言，确实如美国作家比尔.波特说的，纠缠这样的问题，还不如种种花，或喝一杯茶。

虽然《坛经》版本众多，而且有不少的差异，但基本属于细节的差异，总的内容还是相同的。不论哪个版本，大概都分为三个部分，第一部分是惠能在大梵寺“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”。这个部分是《坛经》的主体，惠能思想的独特性都体现在这一部分。这一部分在不同的版本里，变化最少。第二部分是惠能讲述自己的经历，各个版本的差别也不是很大。第三部分是惠能和一些弟子之间的对话，以及临终咐嘱、禅宗法脉等等，这一部分在不同的版本变化最多。

一般认为，第一部分和第二部分是惠能讲法的记录，记录人是弟子法海。第三部分的内容应该有很多添加的成分。

《坛经》是印度佛教在中国本土化的标志，意味着中国在印度佛教的影响下形成了自己很特别的佛教传统——禅宗。禅宗后来流传到日本、朝鲜，成为东亚佛教的主流。《坛经》开启了一条很有趣的思想源流，就是禅宗的传统。这个传统，在今天，已经遍及欧美各地，成为现代人解决心理问题的最有效的思想资源之一。

惠能顿悟的传奇经历

《坛经》的特别，还在于它出自中国蛮荒之地的一个樵夫，一个目不识丁的文盲。这样一部在人类思想史上有重大影响的经典，居然出自一个文盲的脑袋，可能是思想史上唯一的一个例外。

胡适先生在20世纪30年代初，提出了一个惊人的看法：《坛经》并非惠能的作品，真正的作者是惠能的弟子神会。胡适的观点引发了一场至今没有完成的学术争论。绝大多数人一方面承认《坛经》在流传的过程里，不断被改写、增减，有些内容甚至如印顺法师（当代著名高僧）所言，是出于宗教的需要，不足为信；另一方面，又坚信《坛经》基本上仍是惠能思想的体现，不论有多少个版本，它的核心并没有改变，同样，它的价值也不会改变。

惠能到底是怎样的一个人？留下来的资料并不多。从有限的资料里，大概可以感受到，这个人的一生，活得非常简单——

公元638年，也就是唐贞观十二年，惠能出生在广东新兴，当时叫新州。他的父亲姓卢，本来是范阳人（今河北境内），不知道犯了什么过失，不仅丢掉了官职，而且被流放到了岭南。惠能很小的的时候，父亲就去世了。他和母亲流落到南海，相依为命，靠卖柴维持生计，饱尝人情冷暖。

有一天，他给一个客人送柴时，无意中听到有人在读《金刚经》。他一听之下，如遭电击，好像明白了什么，问客人在哪里能够学习到《金刚经》里讲的道理。客人告诉他在黄梅的冯茂山有一位弘忍禅师，座下有成千的弟子。于是，惠能就立即辞别老母，一路往黄梅去求法。这是《坛经》里的记述。在另一本文献里，讲他听了《金刚经》后，就起了学习佛法的心愿。直到母亲去世，他才离开家乡，踏上修行的道路。

惠能先是到了曹溪（今广东曲江县境内），在那里结识了同样学习佛法的刘志略，并结为兄弟。

刘志略的姑妈是一个尼姑，叫无尽藏，在当地的山涧寺出家。惠能白天和刘志略一起劳动，晚上就到山涧寺听无尽藏诵读《大涅槃经》。惠能听的时候，常常说出自己的感悟。无尽藏觉得惠能的见解独到而深刻，却没有想到惠能一个字都不认识，很奇怪不识字的人怎么能理解经文的意思。

惠能对她说：“佛性之理论，非关文字能解。今不识文字何怪？”佛的道理，并不是文字能解释的，而是要靠自己的心领悟的，所以，不识字而能明白佛理又有什么奇怪的呢？

惠能在曹溪期间，据说曾到宝林寺学习过大约三年时间。然后，听说乐昌有位远禅师在石窟里修行，便前去请教，向他学习坐禅。又到附近的惠纪禅师那里，听他念《头陀经》。然而，他们的方法都不能让惠能满足。于是，他下决心前往黄梅，看看从弘忍禅师那儿是否能够学到真正的解脱法门。

公元674年，三十七岁的惠能翻山越岭，长途跋涉，一个人徒步到了黄梅的冯茂山。那时候，五祖弘忍的门下已经有近千名的信徒。

按照《坛经》的记载，开始的时候，弘忍对惠能好像不怎么看得上眼。这么一个蛮荒之地来的小子，到这里来做什么呢？弘忍就问惠能：“你是哪里人啊，为什么要来礼拜我？想从我这里学到什么呢？”惠能回答：“弟子是岭南人，新州的小百姓，大老远的到您这儿，不求什么，只求成佛的方法。”弘忍就说：“你是岭南那边的人，又是个蛮子，怎么能学习成佛的方法呢？”惠能回答：“人有南北的分别，但佛性并没有南北的分别。蛮子的身貌和和尚的身貌不同，但佛性又有什么不同呢？”

弘忍听了，不再发问，觉得惠能不是等闲之辈。但有意思的是，他安排惠能去了碓坊打杂，一干就是八个多月。也就是说，这八个多月，惠能的学习，不过是每天做杂活。

有一天，弘忍突然对弟子说，要选择一位接班人。怎么选呢？不是指定，而是考试。如果自己觉得已经有所觉悟了，就写一首偈（jì，即佛经中的唱颂词）呈上来。弘忍会根据偈来确定接班人。结果，大家都等着神秀写偈，因为神秀是弟子里公认最聪慧的。

神秀只好写了一首偈：

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

惠能看到这首偈，觉得不过瘾，就自己吟了两首，让人写在墙壁上。

第一首：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处惹尘埃。

第二首：

心是菩提树，身是明镜台。

明镜本清净，何处染尘埃。

和神秀的中规中矩相比，惠能的偈一下子把人带到了一种广阔自由的境界，是颠覆性的思维方式。弘忍看了以后，知道惠能已经彻底觉悟，便悄悄地把衣钵传了给他，并让他连夜离开黄梅，往岭南方向走去。果然，弘忍其他的弟子不服惠能，有些甚至一路追赶，想抢回衣钵。

到了岭南，惠能回到新兴、怀集、四会一带，隐居在山林里，和猎人为伍。这段避世的生活有说是十六年，也有说是三年。总之，惠能是过了一段完全隐遁的生活。

武则天恭请惠能讲授佛法

公元676年，惠能到了广州的法性寺（现在的光孝寺），在那里正式剃度出家。在法性寺的时候，发生了一个有名的故事，就是“风动还是幡动”的故事。

那一天是正月十五，寺里悬上了幡。在夜晚的月光里，几个和尚看到幡在风里飘荡，便议论起到底是风在动还是幡在动。有和尚说：幡没有生命，当然是风在动；有和尚说：幡没有生命，风也没有生命，是因缘和合的缘故它们一起在动；也有和尚说：只见到幡动。众人各执一词，争执不下。

惠能在旁听了，大声说：风幡都没有动，是你们的心在动，是你们的妄想在动。一下子让大家豁然开朗。

在法性寺出家不久，惠能就到了曹溪，就是现在韶关一带，在那里的宝林寺和大梵寺弘法，向自己的弟子，也向社会上一般的民众，宣扬自己修佛的方法。

据《曹溪大师别传》里记载，惠能最初弘法的时候，对听讲的人说：“我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。”

惠能说的是佛性。佛性难以用文字表达，所以，惠能用了一连串的“无”和“非”，就像前面那首诗，一下子全部“否定”掉：“本来无一物”
。不是这个也不是那个，不是有也不是无……那么，是什么呢？把习惯语言文字思维的人逼到绝处，然后突然恍然大悟。惠能的这种方法，是用文字来质疑文字，用文字来开启文字无法表达的那扇门。这就是惠能开创的“顿教”法门，后来成为禅宗独具的风格。

《坛经》记录的，就是惠能在曹溪讲授的佛法。惠能在曹溪二十多年，到了晚年，名声已经远播京城。岭南在中国古代一直是化外之地（旧指政令教化达不到的偏远地区），惠能的出现，可能让岭南第一次也是唯一的一次成为一个文化的中心。大约在8世纪初，武则天和唐中宗先后两次派使者到曹溪，恭请惠能到京城的皇宫里去讲授佛法。惠能都以身体不好为由婉辞了。

公元705年，使者薛简回京城之前，请求惠能传授坐禅的心法给自己，以便他回去可以向皇帝有所交代。惠能就从《金刚经》里“若人言如来若坐若卧，是人不解我所说义”那句讲起，讲了“不生不灭”的道理，让薛简明白到：“佛性本自有之……今日始知至道不遥，行之即是；今日始知涅槃不远，触目菩提；今日始知佛性不念善恶，无思无念，无知无作不住；今日始知佛性常恒不变，不为诸惑所迁。”

惠能为薛简传授的坐禅心法，用现在的话来说，大意是坐禅的重点不在于坐，靠坐，坐不成佛，而要靠觉悟、靠行动。你只要不造作，就能成佛。

怎样叫不造作呢？就是在日常生活里好好生活，但不要起心求这求那，也不起心分别这分别那。是的，你就这样好好地活着，花开花落地活着，阴天晴天地活着，就可以了。你不需要离开尘世去生活，专门去找什么佛性啊、寂静啊，专门去找，一定不会找到。

公元712年，惠能回到故乡新州的国恩寺。公元713年8月3日，惠能在国恩寺去世，享年76岁。

当年的11月，他的遗体被运到曹溪。惠能的弟子据说有几千人，有名的弟子如法海、志诚、法达、智常、志通、法如、神会等，还有历史上非常著名的禅师青原行思、南岳怀让、南阳慧忠等，也都曾经向惠能学习禅法。

《坛经》到底讲了什么

在惠能之前，以及惠能同时代，都有不少中国的禅师对于佛法有过自己的思考，也有著作留存下来。但是，为什么只有惠能的《坛经》成了经典？

在惠能之前，以及惠能同时代，也有禅的各种流派，但为什么唐代后期到宋代，其他的流派都衰落了，都慢慢被人遗忘了，而《坛经》所开创的南宗却越来越广地流播，渐渐地成为中国禅宗的代表？

《坛经》到底讲了什么特别的东西，能够那么吸引中国的文人学者，还有一般学佛的人？很多人会不假思索地回答：因为惠能《坛经》提倡顿悟，没有印度佛教那套繁琐的修行过程，所以，深得中国人的欢迎。

这个回答，不能说对，也不能说错。说对，缘于《坛经》确实确立了一种非常简单的修行方法，让普通人不再对佛教望而生畏。说错，是因为《坛经》的独特方法，并非顿悟。如果你以为神秀的办法，是按照一个套路一步一步地修行，一步一步地把尘埃去掉，最终达到彻底的清净；而惠能的办法是一下子就觉悟，一下子就达到彻底的清净，那么，你完全误解了惠能的本意。

顿悟不是惠能的独创，佛陀当年在菩提树下证悟，就是顿悟，而惠能之前的中国禅师道生，也专门讨论并倡导过顿悟。惠能的独特，不在于顿悟，而在于提倡“定慧等一”
。他和神秀的区别，并非修行时间的长短，并非神秀主张要用很长的时间去修行，而惠能主张用很短的时间，甚至是瞬间去修行。修行时间的长或短，不过是形式上的东西。形式上的东西，正是惠能要摒弃的。

我们回顾一下神秀的偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭。莫使惹尘埃。”这个偈讲的修行方法，和惠能的偈讲的方法，到底有什么不同，我们不妨用两个故事来说明。

第一个故事来自印度。有一个国王想让一个人当宰相，但不知道他能否胜任，于是，就设法考核他。怎么考核呢？让士兵把他抓起来，在他的头上放了一罐滚烫的油，对他说：你只要能够顶着这罐油走完整个闹市区，就可以活命，如果溅出一滴油或倒了下来，就立即处死。那个人头上顶着油，觉得这是一件不可能完成的事，但转念一想，反正都是一死，不如放下恐惧，专心于油罐，一路走去。

士兵通知了那个人的家属，家属们赶来看着那个人，哭哭啼啼的。但那个人完全专注于油罐，只管走自己的路。又来了一堆人，大声议论路上有一个美女多么漂亮，但那个人还是一心走自己的路。又有大象疯狂乱闯，街上的人到处逃窜，那个人还是不为所动，一心集中在油罐上走自己的路。终于，走到了终点，当了宰相。

第二个故事来自中国。讲一个老贼的儿子，希望父亲把偷窃的本事传授给自己。老贼当天晚上就带了儿子潜进一户富豪的家。老贼很轻巧地开了窗户，一下子就窜到放贵重物品的房间，很快打开了一个柜子，让儿子进去看看。儿子一进去，老贼就把柜子锁上了，并大喊一声“有贼”，就一溜烟自己跑掉了。

那家人惊醒了，起来到处找贼。柜子里的儿子吓得浑身发抖，心想这下死定了。一转念，反正是死，与其坐以待毙，不如拼死一搏。于是，儿子就假装老鼠咬衣服的声音，引来一个丫环打开了柜子。刚打开，他就跳起来，一掌打翻丫环手上的油灯，迅速跳出窗外，往院子里冲去。十几个佣人追了上来，儿子心生一计，拿起一块石头扔进井里。追的人以为他掉进了井里，都围到了井边。

那个儿子很轻易地翻过院墙，溜回家里。回到家发现父亲正优哉游哉地喝酒，儿子不禁责问：老爸你为什么要害我？老贼一脸无辜，说儿子啊我怎么会害你呢，今晚我不是把最好的方法都教给你了吗？而且你也已经学到了，从今以后，你可以独立行动了。儿子一听，恍然大悟，连声感谢父亲。

胡适曾说这两个故事显示了印度禅和中国禅的区别。在我看来，这两个故事也显示了神秀的偈和惠能的偈的区别。

神秀的偈，表明他的路子还是印度禅的路子，而惠能的路子，已然是一种新的方向，成为中国禅形成的标志。当然，两者区别并非像胡适说的，第一个故事强调“定”，第二个故事强调“慧”。

实际上，印度禅也好，惠能的中国禅也罢，都遵循佛陀教诲，修行的基本途径是“戒、定、慧”，它们并没有只强调其中的某一个而忽视其他，它们的区别在于：神秀的偈以及第一个故事，强调的是按部就班，按照一个过程渐渐到达目标，戒了就能定，定了就能生慧。第一个故事中，那个人在面对死亡的情况下，专注于头上的油罐，一步一步地排除杂念，先是排除亲情的干扰，然后是排除美色的干扰，等等，最后，一无挂碍，就很自在地走到了终点。在到处都是障碍的世间，如果你一步一步地修行戒、定、慧，那么，你就可以很自在地走来走去。

就像神秀的偈所写的，身心本来都很清净，不过被污染了，所以你要慢慢地、一步一步地揩拭掉那些尘埃，让清净显现。这种方法其实并没有什么错，但是存在一个流弊——那就是有些修行者在一步一步地修行时，忘掉了修行的本义，而专注于形式。惠能一定是看到了这种流弊，所以，他的偈，就像第二个故事，强调的是戒、定、慧三者同样重要，是一个同时发生的整体，并不能简单地割裂开来。

所以，神秀的偈和惠能的偈，区别在于前者把修行分成一个程序，要一步一步地达到彻底的觉悟，而后者把修行看成一个整体，要从一开始就有彻底的觉悟。

第一个故事也好，第二个故事也罢，神秀的偈也好，惠能的偈也罢，都是要从没有办法中想出办法，都要在混乱的、充满无数束缚的世间找到自由行走的路
，但是，第一个故事和神秀的偈，是要用一种固定的办法去找到办法，而第二个故事和惠能的偈，是要用“法无定法”
的法去找到办法。

所以，我们可以说，印度禅强调的是方法，强调的是通过一定的方法达到彻底的觉悟；而中国禅强调的是没有一定的方法，强调的是你必须从头至尾要有彻底的觉悟。

所以，惠能的《坛经》带来的，是彻底自由的气息，是对于世间一切的形式不在乎的自由气息。

惠能：什么才是真正的“禅”

《坛经》里有一段写惠能和志城的对话。志城原来是神秀的弟子，因此，惠能问他神秀是怎么教戒、定、慧的，志诚回答：“神秀师父是这样说的：不做任何恶事就叫戒，凡是善的就去做叫慧，自己清净自己的心意叫定。”

惠能就对志诚说，神秀所说的戒、定、慧适合于悟性不是特别高的人；对于悟性高的人来说，心里面没有是是非非的纠缠分别就是戒，心里没有迷乱自性就处于定的状态，心里没有愚痴自性就处于慧的境地。
一句话，如果悟到了自己的本性，其实就不必再立什么戒、定、慧了。

在向大众说法的时候，惠能反复强调，坐禅坐禅，讲究坐的姿势，讲究透过坐禅而追求平静和清净，是一个误导，坐禅，并不能获得真正的平静和清净。

在他看来，什么叫“坐”呢？并非一动不动地坐在那里就是坐了，而是一切圆融无碍，任何形形色色都不能引起妄念，才是真正的“坐”。显现自己的本性，不迷乱，才是真正的“禅”。又引用《菩萨经》的说法：戒本源自性清净。戒的真正含义是清净的本性。

这是《坛经》最富有革命性的一点：一切的形式都是无足轻重的，重要的只是你内心的觉悟。如果你内心觉悟了，那么，不管什么形式都是有效的；如果你内心没有觉悟，那么，不管什么形式都是无效的。
惠能认为，通过打坐或别的形式达到觉悟，是本末倒置，应该反过来，觉悟了再透过某种形式，可以使觉悟不再退转。

有些人表面看，是在安静地打坐，但心里却东想西想，一会儿想着怎么搞垮自己的对手，一会儿想着怎么赚大钱，诸如此类。这样的打坐有什么意义呢？

又有些人表面看，很虔诚，不吃肉不吃鱼，不杀生也不恶语，好像所做的都符合戒律，但心里却在胡思乱想，一会儿觉得那个什么人不如自己有佛性，一会儿觉得那个什么人很漂亮，诸如此类。这样的戒又有什么意义呢？

又有些人在家里、办公室里供了佛像，天天起来就烧香拜佛，还时不时地去庙里捐钱、跪拜，但是，在烧香拜佛的时候，心里想的是佛祖快快保佑我升官发财；烧香拜佛之后去做的，是伤天害理的事。这样的供奉佛像，这样的烧香拜佛，又有什么用处呢？

惠能并不反对形式，并不反对各种戒律，也不反对各种禅定的方法，他反对的，是只做形式的功夫，而不从心性上下功夫；他反对的，是只在表面上做功夫，而不从根本上去转变。惠能所要求的，是彻底的修行，是彻底的生活。

彻底的修行，彻底的生活，不一定要离开世俗，不一定非要去庙里或深山里，而是在世俗的日常里，就可以过得很彻底，就可以修行得很彻底。《坛经》里反复强调：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”
意思是在日常生活里的任何时候，不论做任何事，都要保持一颗真如的心、一颗觉悟的心。如果你有一颗觉悟的心，那么，你做什么事就不重要了。

《坛经》最富革命性的第二点是：修行不一定要出家，不一定要有什么礼法规矩，而是要在日常生活里保持觉悟的心，活在此时此刻，活得心安理得。

《坛经》开启了禅宗在日常生活里修行的传统。惠能说得很明白，想要修行的话，不一定非要出家当和尚，在家里也可以修行，修行和在家还是出家没有必然关系，要是出家人在庙里心怀恶念，那么，他就还是在“家”里，要是俗众在家里心怀善念，那么，他就已经出“家”了。

一句话，不要被世间的形式阻碍了觉悟的道路。

禅源于一个很优美的动作

谈惠能，谈《坛经》，离不开禅宗这个概念。“禅”字在汉语里，意为单衣，佛教里的“禅”，是梵文dhyana的汉语音译。称为“禅那”，简称“禅”。梵文的原意，不过沉思和静观，是佛教里的修行方法。惠能《坛经》之后，禅的含义有所变化，显然不只是指静修的方法。从《坛经》开始，禅，更是一种思维方式，一种生活态度。

《坛经》开创的禅宗，有很特别的风格，完全没有一般宗教的神圣气息，充满了日常生活的生动和活泼。所以，禅宗很难归类，不像宗教那样对于形式感十分注重，也不像哲学那样对于思辨十分看重。禅宗有点像行为艺术，一切都由细小而含义深远的行动或片语只言构成。或者，禅宗更像一种富有创意的生活态度和生活方式。

《坛经》确立的中国禅宗轻视文字，认为真正的真理是不可言说的，认为语言常常是我们通向真理的障碍，所以，后来的禅师在回答“什么是佛法大义”之类的问题时，绝不会做文字的演绎，一定会回答一个无厘头的答案，比如“麻三斤”。唐代时，僧问洞山良价禅师：“如何是佛？”洞山禅师正好在称量胡麻，就顺口答道：“麻三斤。”麻三斤正好是当时洞山眼前之物，洞山这么回答，用以表示佛法的真实，意为身旁无论何物均是佛法。诸如此类，目的是想引导发问者离开语言的轨道，转向语言之外的广阔道路。

所以，中国禅宗叙述禅宗源流，虽然也追溯到印度佛陀那儿，但着眼点已经完全“中国禅宗”化了。

比如，在中国禅师的描述里，禅源于一个很优美的动作。什么动作呢？拈花微笑。

据说当年在灵鹫山上，有信徒献给佛陀一枝金波罗花，请求佛陀开示成佛的方法。佛陀在座位上只是拿着这朵花让下面的听众看，所有人都不知道佛陀的意思，只有大迦叶会心一笑。于是，佛陀对大家说：“我有得见妙法之眼，即是涅槃，是心，是实有和非实有之奥秘，是文字不能表达的，也是一切的教规无法抵达的，所以，这种法的传授不依靠文字，不借助教派的规矩。现在我就这样将它传给大迦叶。”

“不立文字，教外别传”成为中国禅宗代代相传的基本原则。据《坛经》的说法，佛陀之前还有六位佛，佛陀是第七位。佛陀以拈花的方式将禅的心法传给了大迦叶，大迦叶又以什么方式传给阿难呢？

有一次，阿难问大迦叶：“除了衣钵之外，您从佛陀那里还接受了什么呢？”阿难实质是想问——佛法大义是什么？大迦叶看着阿难，用很大的声音叫了一声：“阿难！”阿难马上应答：“老师，我在这儿啊。”大迦叶又说了一句：“你能不能把你门口的旗杆放下来？”大迦叶话音刚落，阿难就觉得有一道光穿过心里，突然就明白，大迦叶第一次喊自己，是在提示自己不要执著于文字语言，要从文字语言之外去看见答案。第二次说的话，是提示自己要把心里的各种成见、概念都清空。大迦叶就这样把禅的心法传给了阿难。

《坛经》在阿难之后，列了二十六位印度的祖师，加上大迦叶和阿难，共有二十八位印度祖师，最后一位是菩提达摩，同时也是中国禅宗的祖师。

菩提达摩当年到中国，在少林寺面壁九年。神光去向他求教，他不予理会，神光就断了自己的手臂。达摩问他想求什么，神光回答：“很多年来我一直想让我的心安定下来，却一直没有办法做到，请尊者为我安心。”达摩回答：“心在哪里呢？你拿来我就为你把心安好。”神光说：“我的困难就在于我一直找不到我的心。”达摩回答：“就在那里，我已经为你安好了。”神光一听，就觉悟了。神光成了达摩的弟子，改名慧可。后来达摩把衣钵传给慧可，慧可又传给僧璨，僧璨传给道信，道信传给弘忍，弘忍传给惠能。

当然，这是惠能的南宗成为禅宗主流后建立起来的禅宗历史。有意思的是，到了惠能，衣钵再也没有传下去。因为惠能《坛经》强调“一切自看”，强调直接见性，对于形式的东西非常轻视，所以，宗派的仪式变得很薄弱，很难有一个统一的教主，而是一个一个很活跃的禅师。

在惠能之后的近二百年，以惠能《坛经》思想为主导的禅宗十分兴盛，却没有了七祖、八祖等。传统的祖师，到惠能为止，是一个终结，又是一个开始。

好事坏事，都会过去

《坛经》开创了一种自由的个人修行风格，是对于印度禅过于重视形式和程序的一种矫正。

但是，我们不要忘了，惠能自己并没有否定神秀的偈，没有否定传统的印度禅，他只是认为神秀的方法适合悟性不高的人，而自己的方法适合悟性高的人。

对于悟性高的人来说，确实有可能“酒肉穿肠过，佛性心中存”，但是，后来的流弊是，人们记住了“酒肉穿肠过”，而忘了“佛性心中存”，忘了“佛性心中存”是一个前提，只有在佛性心中存的情况下，你才能酒肉穿肠过。而有趣的是，如果你真的佛性心中存了，也就不会酒肉穿肠了。

也就是说，如果你觉悟了，如果你的佛性显现了，那么，你做什么事都可以，都无所谓；但另一方面，如果你觉悟了，如果你的佛性显现了，那么，你就什么都不会去做了。这里的度，这里的言外之意，在实际的生活里很难考量，只能是每个人“冷暖自知”。

所以，《坛经》开创的禅宗，到后来也有很多流弊，有很多野狐禅，有很多故弄玄虚，有很多粗鄙放纵。

我自己第一次阅读《坛经》是在近三十多年前。根据自己的读经心得和切身体会，我曾写了这样一段话：“刹那之间，十多年过去了。再好的事，过去了，再坏的事，也过去了。仿佛鸟儿飞过天空，没有留下一丝痕迹。其实，不说十多年，就说人的一生，甚至，人类千万年的漫长历史，如果放在宇宙间观察，也不过弹指一挥间。所以，惠能才会说：本来无一物。如果我们在事情发生的当下，就能觉知到无常背后那安静的空无，那么，能有多大的事呢？

确实，天下本无事，庸人自扰之。一切都在自己。

第一部分

不抑郁的活法： 六祖坛经修心课

第1课 大字不识一个，惠能顿悟成佛

惠能的伟大不仅在于他天才的领悟力，更在于他决然割舍的勇气和行动力。

从习惯的轨道上逸出并不是一件容易的事。许多人厌恶自己的现状，但一旦真正要舍弃，却会患得患失、优柔寡断，结果一生都在悔恨、焦虑、抑郁中纠缠不已。

卖柴为生的禅宗祖师

惠能很小的时候，父亲就去世了。他与母亲移居到南海（广州），因家道落魄，靠卖柴为生。

有一天，他为别人送柴的时候，听到有人在诵读《金刚经》，聆听之下，若有所悟，若有所得。他问读经的人，从何处得来这部经书。那人说，是从黄梅弘忍和尚那里得来的。惠能听了以后，立即就辞别母亲，前往黄梅，礼拜弘忍和尚。

关于这个故事，另有一些版本增添了客人送银十两或百两给惠能，让他安顿好母亲后才走。印顺法师说这样的增加是因为顾及中国的孝道，但这个细节引发出一种疑惑：释迦牟尼、惠能、弘一法师等一旦觉悟，就抛开家庭不管，是不是没有承担应有的责任？

不过，这种疑惑大概只是普通人的疑惑，尤其是信奉“父母在不远游。游必有方（一定的去处）。”的普通中国人的疑惑。对于圣者或觉悟者而言，完全从另外一个层面、世俗生活之外的层面来理解、实践孝道之类的责任。也许，这不是一个什么问题。

这段叙述的魅力在于：以漫不经心的语调道出的是一个人一生中最重大的转折。我们每个人出生以后，就纳入了体制、习惯之中，如果不发生什么意外的事，一辈子就这么过了，活着就是沿着社会所设计的轨道前行，重复无数的前人与无数的同时代的其他人所走过的或正在走的路，很少有生命能够焕发出自己独一无二的光芒。

如果没有与《金刚经》相遇，那么，惠能的一生就在偏僻的岭南，作为无数个卖柴人中的一员，悄无声息地度过。然而，那一天，好像冥冥中注定似的，恰好他进去的时候，听到了别人在诵读佛的经典。这是一种机缘，并非人人都能遇到。但是，机缘只是为生命提供了拓展的可能性，却并没有改变生命的质地。

如果《金刚经》对惠能没有任何触动，那么，这个机缘就随风而逝，毫无意义。又或者，惠能听到后有所触动，觉得只是为着谋生的、算计的生活没有灵性，应当去寻找那最终极的活法，但是，他想到自己的卖柴生意刚刚开始兴旺，想到母亲会不会寂寞，想到路途遥远，诸如此类，就打消了寻求佛法的念头，继续做他的卖柴生意。那么，这个机缘只是稍稍激起了一点涟漪，旋即就又恢复到一潭死水的日常状态。

惠能的伟大不仅在于他天才的领悟力，更在于他决然割舍的勇气和行动力。

从习惯的轨道上逸出并不是一件容易的事。许多人厌恶自己的现状，但一旦真正要舍弃，却会患得患失、优柔寡断，结果一生都在悔恨、焦虑、抑郁中纠缠不已。

所有伟大的人物，乃至一般的所谓成功人士，都具备这样一种质素：知道自己真正想要的是什么，也知道自己能够做什么，然后，全神贯注地做自己所喜欢的。因为是自己所喜欢的，所以无论结果怎样，都是一种欢喜。对他们而言，既无成功，也无失败，只是欢喜。

当那一个片刻，惠能听到了《金刚经》，那些文字像是敲在了他的灵魂上，激发起他积淀已久的沉思与期待。这时，一切变得那么明晰，他立即明白他这一生要做的是什么，然后，毫不犹豫地离弃了尘俗的一切，向着北方，去展开另一种生命。

做自己喜欢的，喜欢自己做的

我想再谈谈惠能听到《金刚经》就觉悟的事。惠能在大梵寺讲法的时候，已经是一位高僧，但他对于自己曾经不过是一个打柴的樵夫，一点也不隐讳。他打柴的时候，就好好做好打柴这件事，没有一点点的不满或抱怨。然后在某一天，因着某个机缘，听到别人念金刚经，发现了在打柴之外有另一种活法；觉得那种活法才是他想要的活法，就毫不犹豫地不再做一个樵夫，而是北上，去做一个修行者。

这就是惠能，打柴的时候好好打柴，发现了自己喜欢的，就立即去做。而很多人之所以抑郁，是因为他们不能义无反顾地去做自己喜欢的；于是，活在纠结之中；活在分裂的自我之中。明明在做这件事，却觉得有另一个我在远处召唤。总是不能喜欢当下的那个我。

这是经常发生的情况，比如，一个年轻人其在大学毕业的时候，按照社会的要求找到了好的工作。但是在随后的生活里，他却越活越压抑，越活越无趣。为什么会这样呢？那是因为他在选择工作的时候，只是在找一个社会认定的好工作，却没有好好问自己到底喜欢什么。一个人要去找的不应该是一份所谓好的工作，而应该去找一件适合自己的事情去做。如果你找到了一份适合你做一辈子的事情去做，那么，一辈子你都不可能抑郁。

那个年轻人找到了一份所谓好的工作，但很快就清楚这不是自己想要的生活，但每次有机会改变的时候，总是有这有那的理由好像让他难以改变。结果，他就这样一直活在自己所不喜欢的事情里，如同活在无法逃离的牢笼。

实际上，这个世界上并没有牢笼，所有的牢笼都是我们自己制造。如果惠能也像我们很多人那样，总是觉得要现实一点，那么，他在决定北上求法的时候，会有多不胜数的理由让他放弃他的念头。比如照顾老母，比如没有路费，仅仅这两点就足以让大多数人彻底打消自己的心念。但是，惠能的头脑里没有现实这样的概念，他只是很自然地听从自己内心的召唤，听到那个召唤，他就跨出去。一旦跨出，其实，就会越走越宽敞，因为你是走在自己的道路上。如果你仔细观察，你会发现，按照社会设置的方向走，你开始的时候会很顺利，但越走越狭窄，因为你是走在别人的道路上。

生如昙花。你应当欢喜盛开。去喜欢你的人那里，去你喜欢的人那里，做你喜欢的事，走你喜欢的路。如果那个人不喜欢你，远远地离开他/她；如果你不喜欢那个人，远远地离开他（她）。我们终将死亡，所以，此刻多么美好。在此刻，不论你在做什么，都抱着欢喜的心；此刻，如果有自己喜欢的，不用犹豫，不用计较，即刻去做。这就是惠能的态度，这种态度会让你远离抑郁的情绪。

率直是最完美的处世艺术

惠能翻山越岭，走了一个多月才到达黄梅。那时候，弘忍大师的门下有徒众千余，是当时的禅学中心。见到惠能这个来自蛮荒之地的樵夫，弘忍问他：“你是什么地方人？到这儿来礼拜，想从我这里学到什么？”惠能回答：“弟子是岭南新州人，特地大老远地来向您礼拜，不求别的，只求作佛。”

没想到弘忍大师轻蔑地说：“你是岭南人，是个没有开化的蛮子，怎么能够作佛呢？”惠能当即反驳：“人虽然有南北的分别，但佛性并无南北之分；我这个蛮子虽然与您长得不太一样，但里面的佛性又有什么差别呢？”弘忍非常赞赏他的回答，不过，并没有表现出来，只是让他在碓房里打杂。

弘忍当然明白佛性不分南北的道理，《楞伽师资记》里提到弘忍曾说：“虚空无中边，诸佛身亦然，我印可了了见佛性处是也。”他不过是在考察惠能是否有慧根罢了。

惠能的回答之所以得到重视，不完全因为所言正好与弘忍相契合，还因为他率直的态度——在一位享有盛名的大师面前，自然地表达心中所想。

从根本上说，率直是最完美的处世艺术。如果我们只是做回自己，还需要什么公关之类的粉饰术？以弘忍的地位，一定已经习惯了膜拜与奉承，惠能率真的驳诘，大概令他眼前一亮。处于高处的人其实大多寂寞，缺乏知音或对手的那种寂寞。这个蛮子居然能非常透彻明白地说出对于佛性论的见解，弘忍一定觉得遇到了一个能够与自己对话的人。

不过，禅的做派是深藏不露与平平淡淡。弘忍并没有特别对待惠能，而是派他去做粗杂的活。佛性遍于最平凡的日常生活里，遍于一切众生。这个理念，现在已经成了常识，但大多数人也只是口头明白而已，能够从内心深处自己去领悟的，并不多，而领悟了又能去亲证的，就更加少之又少。

大多数时候我们在日常里迷乱或烦恼，都是因为我们束缚于各种各样的成见而不自觉。关于南方与北方，关于成功与失败，关于贫与富，诸如此类，我们容易纠缠于它们之间的差异，又常常把这些差异绝对化，变成不假思索的常识，而恰恰是这些常识，囚禁了生命的自然成长，压抑了本来具足的广阔与喜悦。

差异只是幻象，而同一性或普遍性是根本的。差异常常激起我们的不安与混乱，而只有容纳差异以后把握到的普遍性，引导我们进入澄明与宁静。天上的云彩缤纷，我们看到了形姿各异的云彩，以为天空有着不同的形与色。但是，如果我们穿过云层，就会发现：在云之上，是一个没有形色的宇宙，既没有上下之分，也没有东西南北之分，更无大小之分，浩浩茫茫，无始无终。所以，那些圣者经常提醒我们，当脚踏大地的时候，不要忘了头上的天空。

郁郁而终的智士

惠能是一个文盲。一个对于中国文化产生了莫大影响的人居然是一个文盲，这在许多人看来是不可思议的，因而，有人甚至认为这只不过是夸大了的传说。一个文盲成为文化史上里程碑式的人物，在古今中外，也许并不多见，我所能想到的，似乎只有惠能一人而已。但是，我并不怀疑这种说法的真实性，无论在《坛经》里，还是在别的传记里，都提到惠能不识字。

可以从两方面来理解这个事实，首先，在惠能那个时代，教育并不普及，大多数人都是程度不同的文盲。因而，惠能的不识字有其时代性。其次，也是最重要的一点，人们之所以无法接受文盲惠能，是因为人们预存了一种常识性的看法：文字即知识，文字即智慧。

然而，文字与知识、智慧之间，并无必然的联系。当尼姑无尽藏觉得奇怪：“字都不识，怎么能明白意义呢？”惠能回答：“佛的妙理，和文字没有关系。”在文字这种媒介诞生之前，人类已经存在了数千万年，人们借口耳相传延续着知识、智慧。所以，文字并不是唯一的。

一个识字的人当然比不识字的人更容易获得知识，但是，不一定更有智慧。知识是客观存在的信息、一堆未经处理的素材，而智慧则是一种能力，一种穿透现象直抵本质的能力。一些人非常博学，但一生只是学究，只是像蚯蚓一样在一个小小的瓶中纠缠、打转，储存了许多信息，却没有成就一种生命、一种人格。

我听说过这样一个故事：一位富翁要外出远游，请了一位“智士”入住他的豪宅，并让所有的佣人听从“智士”的调遣。智士从未见过如此豪华的住宅，非常欢喜，心想在接下来的几天要好好享受。不一会儿，他去厕所小解，见到厕所有点局促，便召来工人，要把厕所改造得更大。结果，接下来的时间，他完全纠缠在厕所工程里，忙得蓬头垢面、废寝忘食。

差不多到了过年的时候，厕所尚未改造好，而富翁却已经回家。“智士”这才若有所失，对富翁说：“自从你出去后，我每天埋头厕所工程，完全没有去享受你这所华丽的邸宅，那些花、草、竹子、北榭南楼的风与月……都未及观赏，不想岁月如飞，你一下子就回来了。你回来了，我就得离开了。”“智士”又回到自己的旧居，郁郁而死。

这位“智士”其实就是许多知识者的写照。羁绊在文字的格局里，为着无数的“厕所工程”耗尽心血，却忘了文字之外有更广大的天地，有无数的美丽与生动，静静地向我们敞开。如果我们的心灵不会去听、去看、去思，那么，文字给予我们的，常常只是知识的牢笼，囚缚了我们的想象与创造。

所以，在金庸的《侠客行》里，几十年来几百名高手无法破解的李白诗歌，却被一字不识的石破天无意中破解了。石破天不识字，没有什么概念的束缚，只是用自己的心随意去看，却发现了最简单的，也是最终极的道理。

惠能：菩提本无树，明镜亦非台

真人不露相。那么，露了相的就不是真人。但是，如何判别谁是真人，谁不是真人呢？强调不露痕迹的禅宗在选择接班人时，仍要采用考试这种形式。五祖在考虑继承人时，就把门人召集起来，要求他们每人去写一首诗，以此来测定到底谁真正觉悟了，然后把法衣传给觉悟者。

神秀听了师父的吩咐，非常为难。如果不把心里的领会呈现给师父看，师父又怎么能够知道自己的领会究竟是浅是深？如果把心里的领会呈现出来，又好像自己是为着祖师的地位，与凡俗人的争夺权位一样。他左思右想，终于想出一妙计。夜半趁大家熟睡，神秀溜出房间，在走廊的墙壁上题了诗，却不留下自己的名字。

他的诗是这样的：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂试，莫使若尘埃。”

弘忍看到这首偈，认为并没有达到最透彻的领悟：“只到门前，尚未得入”，但另一方面，他又认为一般的大众如果依照此偈修行，就不会堕落三恶道，所以，他让这个偈留在墙上，让门人都来礼敬、诵读。惠能听到别人诵读这个偈，觉得尚未觉悟，便自己作了两首偈，请人写在墙上。

其中一首是这样的：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”另一首是：“心是菩提树，身是明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”

其他人看到惠能的偈，都很奇怪。但惠能像什么事也没有发生一样，等写完后就回到碓房干自己的活去了。

历来的读者往往过分地抑神秀而扬惠能，把神秀的偈说得一无是处。实际上，神秀与惠能的偈分别是北宗与南宗的源流。他们两人的偈不过是不同的领悟罢了。

日本曹洞宗学僧忽滑谷快天说得好：“惠能偏于顿悟，容易产生傲慢心；神秀注重渐修，容易堕于小见。”惠能的偈触及了最终极的层面，但如果没有神秀所揭示的修行，对于大多数人来说，所谓最终极的，就只是空中楼阁。从教育的角度看，惠能的方法适合天才，而神秀的方法适合常人，一为精英教育，一为大众教育。

在为人风格上，惠能确实表现出天才的气质，而神秀就显得相当拘谨。神秀在写偈的时候，患得患失，顾虑重重。惠能却毫无顾忌，是怎么样就怎么样，领悟了就说出来，说出来就说出来了，一派天真自然，心中没有任何芥蒂。可以说，神秀与惠能都是觉悟之人，只不过，神秀的觉悟是通过修炼而得，而惠能的觉悟却是自发的、天然的。

作为常人的我们，因为达不到惠能的境界，反而常常将他的偈挂在嘴边，当作玄妙的谈资。对于神秀的偈，大约觉得太简单了，很少有人认真对待，却不知，恰恰简单的，才是我们最需要的。正如一个禅师对苏东坡说，道理是简单，但又有几个人能够做到呢？

郁闷时说出来，负累感就会消散

有时候，我们的抑郁不过来自于我们把我们想说的压抑在了心里。有不满，不敢说；有想法，不敢说；有喜欢，不敢说；有愤怒，不敢说；因为害怕说出来之后会得罪别人，或者觉得说了也是白说。问题是，不说出来，并不等于没有这种或那种情绪；于是，一天一天地，积聚在心里，越积越多，当你心里多余的东西越来越多，那么，你的负累感也就越来越重。最终，你会觉得很沉很沉，你会觉得活着是多么沉重的一件事。然而，活着，不是老牛拉车，也不是背负着重担走路，活着，是花的盛开，是水的流动，是云卷云舒。

所以，要学会把心中想说的说出来。说出来，不只是一个表达，而是一种流露，一种放下，说出来了，就随风而去，就什么也不留下。你看惠能，见到弘忍，一个当时万人膜拜的大师，觉得他的见解有问题，就很直率地反驳了他。包括你我在内的大多数人不会这样做，因为面对的是一个权威，而且是一个对他有所求的权威。为了利害关系，你我在内的大部分人都会附会隐忍。

附会隐忍，不等于你真的赞同，那个小小的异议还在你的心里，日子久了，就可能长成一团烟雾，一团让你抑郁的烟雾。没有一点点的烟雾弥漫在惠能的心里，所以，看到神秀的偈，觉得还不是最终的境界，他就立即自己写了一首贴在墙上。如果是你我，会有顾虑，觉得这样做会不会让人以为自己想要争袈裟呢。然而，那个想法还在心里，慢慢地憋着，最后又是一团烟雾。如果你的内心憋着那么多的烟雾，你怎么可能轻松地行走在世间呢？

所以，不同意的，尽管说出来；不想做的，尽管说出来；悲伤的，尽管说出来；不满意的，尽管说出来；有想法，尽管说出来。活着，就要像水那样潺潺流动，就要像树那样自然生长。说出来，就是把各种情绪随时疏散，随时溶化。说出来，不是说东道西，不是张家长李家短，说出来，是把自己的情绪说出来，用平和的方法说出来。如果说出来的，是招引是非，那不是说出来，而是牵扯不清。真正的说出来，只是一种自然的生长，自然的情绪的流动。生命也罢，情绪也罢，只有在流动中，才不会郁积，不会阻塞，不会停滞。

惠能参透的人生本质

据《坛经》所言，弘忍读了惠能的偈，大为激赏，将衣袍与法传给了他，并让他远远地逃向南方，以免受到不满者的迫害。弘忍把惠能一直送到九江的驿站，叮嘱他努力把佛的道理向南传播，但三年之内先不要宣扬。惠能就这样离开了五祖，一直向南方行走。走了两个月，来到江西与广东交界的大庾岭。后面有几百人追他，想夺回衣袍，追了一半不见人，就统统回去了。只有一个名叫陈惠顺（又作惠明）的僧人锲而不舍，一直追到岭上，向惠能冲去。

陈惠顺原是三品将军，性情残忍凶恶。惠能把法衣给了他，他却不肯取，说：“我这么远来，是为了求佛的道理，不是求衣袍。”于是，惠能就在岭上向他讲解佛的道理，惠顺听后，立刻领悟了。惠能就叫他向北方去，教化大众。

关于这个细节，在后来的一个版本中，变成了神话。惠能将法衣掷在地上，惠顺去拿，却拿不起来，于是，就归附了惠能。兴圣寺本《坛经》的说法是，惠能以一个问题启迪了惠顺。这个问题是：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”但有些专家认为，这种“参话头”（根据一个“话头”去参悟其中的佛理。），不可能出现在惠能的年代。

又据《祖堂集》记载，惠能当时对惠顺说的是：“静思静思，不思善，不思恶，正与么思不生时，还我明上座本来面目来。”也许这比较符合当时的情景。

《祖堂集》与兴圣寺本所记的惠能所言，虽然说话的方式不一样，但内涵其实是相同的，表达的都是惠能最基本的理念，即他后来说法的时候所强调的“无念”。

所谓“无念”，惠能的弟子神会的解释为：“不念有无，不念善恶。”这种惠顺闻所未闻的观念，一下子为他打开了一种深广的视野，使他在刹那间领悟到了那最终究的东西，那能够令他的心灵安宁的东西。

惠能向惠顺提问具有震撼力。一个真正的问题，有时会改变我们的一生。无论宗教上的大彻大悟，还是学术上的创见或科学上的发现，哪一个不是从疑惑、从问题开始的？在为着名利忙忙碌碌的每一天，当你在夜深时分，静静地问自己几个“为什么……”、“难道……”、“到底……”诸如此类的问题，然后静静地、一无所思地入睡。

风吹幡动，惠能的心不动

惠昕本的《坛经》记载，惠能从弘忍那里回到岭南，在怀集、四会一带的山中隐迹了很多年。

仪凤元年（公元676年），惠能到了广州的法性寺，那时候，印宗法师正在那里讲《涅槃经》。有一天夜里，突然起风，惠能听到两个和尚在争论：门口的幡之所以动，是什么原因？有个和尚认为是幡自己在动，另一个却认为是风在动，而在另一本文献中，还有第三个和尚认为是因缘和合的结果。

惠能听他们争执不休，忍不住说了一句：风没有动，幡没有动，是你的心在动。刚好被印宗法师听到，惊为高人，立即把惠能请到房内，问明他是弘忍的弟子后，就为惠能举行了剃度的仪式。从此，惠能算是正式在佛教界立足。不久，他要求回到曹溪。惠能在那里传法，直到圆寂。

“是你的心在动”，直截了当地把人带回到自己的内心。风、幡的动，源于我们的心动。一切外界的现象，因我们的心动而动。

在这里，惠能强调了一个基本的佛理：回到自己的心。同时，又提出了心如何动的问题。一切的境遇、一切的喜乐是我们自己的心造成的。要解决我们的欲望，不是靠不断地去满足欲望，而是靠改变我们的态度；要获得最终的解脱，不是靠肉身的修炼，而是靠心灵的觉悟。也就是说，要解决人生的根本问题，要摆脱苦厄，靠的是心如何动。

“是你的心在动”，容易引起一个误解，以为风、幡的动是由于心动而引起的，如果心没有动，那么风、幡也不会动。这是似是而非的理解。风、幡客观上确实在动，即使你的心不动，即使你已经死亡，风、幡仍会动，只不过你觉知不到而已。如果你活着，你的心也不可能不动，因而，真正的问题是：动的心与动的风、幡相遇，心该如何动。

当我们接着阅读《坛经》，我们会渐渐明白，当惠能强调是“你的心在动”的时候，他所着重的，是我们不要受外界现象的拘束，不要让外物牵制我们的情绪，而是应该在当下，回到本来的样子，让自己的心做自己的主宰。就像罗马哲学家爱比克泰德所言：人们之所以心绪不宁，并不是因为发生了什么事情，而是因为他们对事情采取的观点不合适。

第2课 最容易被你忽略的小幸福

其实，如果你的心是安定的，那么，外界也就安静了。就像陶渊明说的：心远地自偏。如果你自己是好的男人或女人，那么，你就会遇见好的女人或男人。如果你的心是喜乐的，那么，无论做什么，即使只是随便走一走，你也会变得很健康。如果你的心是美丽的，那么你只要做回你自己，做回上苍赋予你的那个样子，你就是美丽的。

惠能在大梵寺讲法的第一句话

惠能在大梵寺讲授佛法，吸引了许许多多人。那天是上午还是下午，是晴天还是雨天，《坛经》里没有记载，只提到有“僧尼道俗一万余人，韶州刺史韦璩及诸官僚三十余人，儒士十余人”。
这里的数字，可能是个概数。

惠能开口讲的第一句话是：“善知识，净心，念摩诃般若波罗蜜法。”
意思是把自己的心清净下来，念诵引导我们获得最终解脱的伟大法门。然后，他就沉默不语，“自净心神”。
过了很久，才开始讲述自己寻求佛法的经历。

惠能开口说出的第一句话，是一种明白而坚决的召唤，召唤在座的各位立即回到自己的心灵。先回到自己的心灵，再来念佛，而不是企图通过念佛回到自己的心灵。也就是说，只是靠念佛并不能把我们带回到自己的心灵。

惠能安静地坐在那里，没有借助任何外在的力量，只是坐在那里，自己就把心清净了下来。惠能的姿态清晰地传达了这样一个信息：我们的心要靠我们自己去清净。即刻，没有任何犹豫地，无条件地，回到自己的心灵，而且，不靠任何外在的力量，自己回到自己的心灵。这是惠能一开始就阐明的总纲要，也是《坛经》的总纲，后来所讲的道理，大抵都围绕这个总纲展开。或者说，这是惠能所讲的南宗禅法的前提。无论要达到什么，你首先必须在当下，无条件地，清净下来，让自己的心灵回到本性的状态。

在座的人各色各样，也有着各色各样的烦恼，他们大老远地来到大梵寺，期待着惠能为他们指明方向，寻找到解脱的出路。惠能一开口就是“净心”两个字，虽然没有录音机录下惠能的声音，但是，我们还是能够想象一千多年前，在偏远的岭南，一座普通的寺庙里，当惠能说出这两个字时，语调里蕴藏着怎样的澄澈和坚定。要把在座的人从日常的浮游里拉回去，回到自己那里去，而且要让他们自己找到回去的路。我惠能怎么可能帮你解脱呢？你必须自己清净自己的心，获得最终的觉悟。

不管你是谁，不管你现在正在做什么，不管外面正在发生着什么，你不能等待，不能有片刻的犹豫，刹那，就回到自己的内心，清净下来，世界也就跟着你澄定下来，一片宁静。

释迦牟尼佛留给世人的遗言

为什么要回到自己的心灵呢？

因为只有心灵属于我们自己。当我们死亡的时候，我们一直呵护的身体，会渐渐腐朽；我们辛苦奋斗而获得的财富，不会跟随我们而去；我们的亲人朋友，也许悲痛，但很快会把我们忘记。当我们死亡的时候，什么会陪伴我们而去，向着一个不可知的远方？只有我们的心灵。但大多数人在日常生活里，把所有的精力都奉献给了自己的身体、财富等等，唯独忘了现在、将来、永远属于我们自己的心灵。

放眼望去，来来往往的、粗糙的、光鲜的、美丽的、丑陋的、年轻的、年老的、晃动着的面容，竟像一只只老鼠，穿行在由高楼与高楼、街道与街道，以及公文、数字、契约、票据、身份证构成的几何形的迷宫中，进行着一场无休无止的竞赛，在我们的面前，只是道路，似乎永远没有出口。

生命是一场过于漫长或过于短暂的旅行，游戏的规则闪烁不定。我们追逐金钱，追逐名利，追逐声色，追逐神灵，从早到晚，忙忙碌碌，为每一枚新增的铜币，每一寸感官的享乐，每一点空洞的名声而欢喜，或者又不断地悲哀，不断地焦虑又不停地追逐。

我听说过这样一个古老的传说：从前，在遥远的海上，有一个美丽的小岛，岛上藏着一部伟大的书，谁得到了这部书，谁就能永生。通往小岛的道路充满了千难万险，无数的英雄为了探寻那部书，付出了自己的生命。终于，有一个英雄成功地到达了小岛，取到了那部书，打开一看，每一页都只是一面镜子，照见的是他自己的容颜。历尽千辛万苦，上下求索，得到的真理是：你要回到你自己。

回到自己，当然不是回到我们的容貌之上，容貌在岁月里像花一样盛开然后凋谢，永不凋谢的是我们灵魂的花朵，因此，回到自己，是回到我们的心灵。

在人事的纷杂喧闹中，我们向往而且追逐许许多多的东西，却唯独忘了我们自身，忘了我们的幸福源泉以及我们所要追逐的最终目标。在茫茫的尘世，在形形色色之中，我们能够依靠什么呢？一切有形的都会消逝，只有一种东西属于你自己，并且超越了有形无形，那就是你自己的心灵。

所以，释迦牟尼佛的临终遗言是：“自以为灯，自以为靠。”

你内心潜藏治愈抑郁的智慧

为什么要回到自己的心灵呢？惠能讲了一个根本的理由，那就是：菩提般若之智，世人本自有之。他的意思是说，我们所要寻求的获得最终解脱的智慧，本来就存在于我们的内心，完全不必向外去寻找。

事实上，除了我们的心灵，没有什么外在的东西能够为我们带来解脱的智慧。这句话看似简单，却为人生的根本问题提出了一个解决的方法。人生的根本问题是如何处理欲望和死亡这两大事情。人从生下来开始，就有所欲望，因而就有所求，有所求就必然有所成败，失败固然痛苦，但成功也不能带来恒定的幸福，因为得到的注定会失去，就如同人从生下来开始，就注定要死亡。因而，为了满足欲望而做出种种努力，最后以死亡终结，带给我们一生的是烦恼，是痛苦，想不通这些，必然会抑郁。

一些人终于明白，功名、财富、美色的追求与得到，并不能带来恒定的幸福，因为这些欲望，都是基于身体而引发，身体本身都会腐朽，依附于身体的一切也无法长存，于是，他们想从灵魂的层面上去看待欲望和死亡，企图穿透过流动不已的尘世和身体，获得一种恒定的安静的境界。

现在，坐在大梵寺，聆听惠能说法的人，就是这些明白的人，已经明白必须超越身体获得安定的人。但是，他们不明白的是超越的方法，不明白怎样看透红尘幻影，怎样在看透之后恒定于一种绝对的脱离了苦乐循环、生死轮回的空无境界，他们怀着寻求答案的期待而来，期待在惠能这里得到指引，得到解脱。

但是，惠能却告诉他们，获得解脱的方法，你们不必大老远地到我这里找，其实你们自己的内心，一直就有解脱的智慧，你们要出离苦海，要觉悟，要成就佛道，你们自己就可以出离，可以觉悟，可以成就佛道。

所以，当惠能领着大家发完四大宏愿：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。接着就强调：众生无边誓愿度，不是惠能度，而是众生用自己的自性去度；烦恼无边誓愿断，不是靠别的什么，而是靠自己的心灵去除虚妄，才能断掉烦恼。

一部《坛经》，不论何种版本，从头至尾，都在反复呼唤：回去，回到自己的心灵那里去。

最容易被你忽略的小幸福

因为我们不明白“本自有之”的道理，所以，总是在向外寻找、求取，而在寻找的过程里，我们不断地迷失，不断地错过“本自有之”的喜悦与美丽。身旁的风景，常常因为想着容易达到，被一次次地错过。然而，又那么渴望着风景，花了不少钱，受了不少罪，大老远地到所谓的“风景区”，挤在人群中探头探脑欣赏着那些人工的装饰，然后，一脸疲倦地回到家门口，突然觉得自己家门前的那一条小巷，那一棵古老的榕树，以及那斑驳的墙壁，其实也是蛮可爱的风景。

人真是奇怪，一生都在追求幸福、快乐，但近在眼前那“本自有之”的小幸福，总是被忽略或被弃置，而要向外不断地寻求。

难怪净土宗的第八代祖师莲池大师都曾写诗感叹：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。及至归来无一事，始知空费草鞋钱。”

惠能的嗣法弟子崛多三藏曾对神秀的一个弟子说：“为什么不探寻自心呢？为什么不让自心清静下来呢？”自心就在这里，就在你自己的身上，你只要做回你自己就可以了，用得着东奔西跑地四处寻觅吗？

天空就在我们的头顶，月光常常照在我们的窗沿。就像苏东坡说的：“耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。”谁能够阻拦你享受此时此刻的风景呢？但是，正如一篇小说中的人物所言：能够享受它们的人并不多呢。因为我们忙碌，因为我们囚缚于所谓的工作与目标之中，吝于抬一抬头，停一下脚步，让心情在凝神的片刻，享受大自然本色的、无处不在的形姿声色。

一位在集中营等待死亡的女孩子在日记中写道：天空还不曾定量分配，我很快乐。这句话让人久久沉思。感谢上苍，我们拥有一双明亮的眼睛，而且没有即将死亡的阴影，然而，为什么我们仍在焦虑、抑郁中打发那永不重复的岁月？

生命中有多少风景在我们热切的寻求之中与我们失之交臂，远远离去？直到临终，回头翻翻生命的流水簿，才幡然醒悟到我们曾经错过了什么。

快乐就在一呼一吸之间

所以，惠能才会说，最终解脱的智慧，每个人的内心都具备，但由于我们的心迷失了，这种智慧也就无法发生作用。为什么迷失呢？因为我们总是把自己交付给外在的环境。我们以为，只要换了一个单位，就可以快乐，或者只要赚到了一百万，就可以快乐，诸如此类。

我们的一生，几乎都寄望于改变环境来达到自己的愿望。

在日常生活中你会发现，一些人总是在抱怨环境，一会儿是上司无才，一会儿是同事难处，于是，从这个单位换到那个单位，从这个城市移到那个城市……一些男人或女人总是抱怨这世界上好女人或好男人太少，所以，他或她只能形单影孤……一些人不断地找寻健康的秘诀，今年吃红茶菌，明年吃胡萝卜，今年练瑜伽，明年练太极……还有一些人不断寻求美貌的良方，一会儿去拉皮，一会儿去修眉，甚或去整容……

忙碌着，奔波着，最终能够得到什么呢？

其实，如果你的心是安定的，那么，外界也就安静了。就像陶渊明说的：心远地自偏。如果你自己是好的男人或女人，那么，你就会遇见好的女人或男人。如果你的心是喜乐的，那么，无论做什么，即使只是随便走一走，你也会变得很健康。如果你的心是美丽的，那么你只要做回你自己，做回上苍赋予你的那个样子，你就是美丽的。

释迦牟尼说过：不论在何时何地何种情状下，一个觉者恒常地处于安详与和乐之中。

有钱时快乐，没有钱时也快乐；有恋人时快乐，没有恋人时也快乐；有名气时快乐，没有名气时也快乐。不为自己的快乐设置任何条件，只要在呼吸，在感觉，就能够快乐。

多事不如少事，好事不如无事

被誉为达摩东来开立禅宗之后的“白衣居士第一人”庞蕴曾经问女儿灵照：“怎样领会古人说的‘明明百草头，明明祖师意’？”灵照说：“你都这么大年纪了，怎么还问这种话？”庞蕴反问：“那你到底怎么说呢？”灵照回答：“明明百草头，明明祖师意。”一切都是明明白白的。因为一切都是明明白白的，倒不如做个希运禅师说的“无事之人”。

希运禅师上堂讲法的时候，只对大家说：“没事了，大家散去吧。”

如果心是澄净的，又会有什么事呢？你自己本来已经具足一切，还需要什么事呢？

南宗禅的从谂（shěn）禅师看到文远在佛堂里礼拜，就用拐杖打了他一下，问：“你在干什么？”

文远回答：“向佛礼拜。”

从谂又问：“礼拜干什么？”

文远回答：“礼拜佛是好事情。”

从谂说：“好事不如无。”

如果自己的内心没有发生彻底的觉悟，好事可能比坏事更妨碍内心的平静和安详，让你看不清人生的真相，这时，佛又能帮助你什么呢？所以，当后来的禅宗四祖道信请求当时的三祖僧璨教给他解脱法门时，僧璨只是问他：“谁束缚着你？”道信略略沉思，就明白了。

确实，有谁束缚着自己呢？我们本来就是解脱的，本来就是活泼无碍、自由自在的。

许多时候，我们好像置身于绝境，种种的尘世羁绊，毫无摆脱的可能，无法逃避工作，无法逃避家庭，无法逃避你不喜欢的人与事，也无法逃避你不愿意的厄运……然而，当你淡定下来，当你返归到你内在的自性，你就会发现那一张罗网并非坚不可摧，随着你的领悟，一种轻盈，一种灵动的轻盈，把你从压力中提升。

由于领悟带来的发现，生命才可能变得美丽。

而美丽从来就在那里，那些街边的房屋，那些树木、河流，那些茶杯……它们一直在那里，只是我们常常对它们视而不见，没有感触到蕴涵在它们之中的那一种美。我们能够发现美、能够欣赏美的心，也一直在我们自己的深处，本来就在那里，一直都在那里，但不知为什么，我们常常丢失了它。

顺其自然就好，幸福地活在当下

快乐的人之所以永远快乐，并不是因为他的生活特别平顺，而是因为他以坦然、愉快的心境去看待人生的一切，以及他自己遭遇的一切；悲哀的人之所以总是悲哀，并不因为他的生活特别坎坷，而是因为他习惯于以阴暗、抱怨的眼光去对待人世的一切，以及他自己遭遇的一切。

快乐的人对于人生取了一种看风景的姿态，自在从容；悲哀的人对于人生取了一种长跑比赛的姿势，执著劳碌。将人世的一切视作风景，便有忘我的神韵，一切只是花开花落、早晨黄昏、风吹柳絮、雁过天际，顺其自然就好；将生活看成是一场竞赛，便有强烈的自我意识，一切的斤两都要去计较，一切的不如意都要转化成对他人的怨恨、猜疑。

不妨自问：为什么要把生活弄得那么疲累不堪？

很喜欢俞平伯先生一篇文章的题目：人生不过如此。确实，人生就是这个样子，你活着，平平淡淡，但要活得津津有味。没有人能够剥夺你享受生活的权利，因为生命是你自己拥有的。明达的人，哪怕是在牢狱之中，仍能活出一番情趣。

生活本来就是由一连串的琐事构成，我们的生命必须时时加以忍耐，才能得以延续。

但是，如果我们以欣赏湖泊山川的情怀去注视尘世中的是是非非，以仰望星空时的胸襟去处理生活中的形形色色，那么，琐碎的生活不就有了诗意般的安适？让我们像蜜蜂酿造蜂蜜一样，将日常生活酿成一片又一片的风景。

第3课 饿了专心吃饭，

困了安心睡觉，就是在修心

困了就睡，饿了就吃。这是《六祖坛经》开创的禅宗的修行态度。在另外的宗派里，会教导一个很确定的方法，比如你每天什么时候吃饭，吃多少，每天什么时候睡觉，睡多少时间。你每天必须按照规定的时间去吃，去睡，这是一种修行，一种自律。慢慢地，也可以达到一定的境界。

觉悟不是循序渐进，而是豁然开朗

神秀的那首偈把心比作镜子，必须经常拂拭，以免沾上尘埃，所表达的觉悟方法大概是这样的：你必须通过一些戒律、一些修炼的功夫，如坐禅等，使你散乱的心澄定下来，才能获得智慧，从而得到解脱。也就是说，你首先要借助定的修炼，得到智慧，再借助智慧，最终达到觉悟的境界。走向觉悟的途径，是一个渐渐修行的过程。

惠能认为，渐修方法，也就是把定、慧区分开来，会造成“口说善，心不善”，形式与内容相互分离。如果没有心灵上的真正觉悟，那么，禅坐就只是一种形式。

惠能创造性的思想正是在此：通过打坐、诵经并不能通向觉悟的境地，而是倒过来，你首先必须从你自己的心灵深处体悟到空的道理，只有这样，打坐、诵经才是有意义的。

他告诫大家，千万不要把定、慧看作是不同的东西。定发生的时候智慧也同时发生，定与慧并没有先后之分，而是等一的。定与慧的分离是不可思议的。没有智慧的禅定，只是一种坐姿而已；没有禅定的智慧，只是一种空说而已。

这种佛法后来被称为顿悟，惠能的南宗也被称为顿教。许多人把顿悟理解成无需经过修炼立即就觉悟，其实是似是而非的说法。后来亲侍惠能十五年的怀让，对惠能的顿悟有着非常精辟的解释。

据说，唐代著名禅师马祖道一在没有开悟前，有一段时间整天坐禅。怀让禅师看到他，觉得他具有佛法才器，便问他：“你这样每天坐禅图的是什么？”

马祖回答：“我想成佛。”

怀让不吭声，弯腰拿起一块砖头，到庵前的石板上磨了起来。

马祖很奇怪：“您这是在干什么呢？”

怀让说：“磨作镜子。”

马祖说：“砖块怎能磨成镜子？”

怀让立即引导他：“既然砖块不能磨作镜子，那么，坐禅又怎能成佛呢？”

马祖开始疑惑了：“那我应当怎么做呢？”怀让说：“好比人们驾车，车不前进，应该打车还是打牛呢？”

马祖一下子无以应对。

怀让接着说：“你是学习坐禅还是学习坐佛？如果学习坐禅，禅并不是坐或卧；如果学习坐佛，佛也没有固定的形相。在变幻不定的存在中，不要有所取舍；如果你坐佛，其实是在杀佛，因为执著于坐这种外在的形式并不能达到真理。”

马祖听了这番话，如醍醐灌顶，感到了从未有过的清澈。

如果我们的内心没有发生真正的觉悟，只是在那里坐禅、念经，那么就如同要把砖块磨成镜子，完全不可能。

所以，想通过坐禅、念经等形式达到觉悟，在惠能看来，是本末倒置。如果你没有领会到空的境界，只是像无生命的物体，傻傻地坐着，有什么用呢？

惠能的偈说得非常透彻，本来就无一物，本来就没有尘埃，还需要什么定力去抹拭干净呢？

当你领悟到那本来的究竟时，你既在禅定之中也在智慧之中，当你领悟到那本来的究竟，即领悟到空境的那一刹那，你就已经觉悟了，还何须什么坐禅啊、诵经啊这些外在的形式呢？

觉悟不是一个渐渐的过程，而是一种豁然开朗。

禅修是一种生活态度

把定和慧看成不同的东西，很容易造成禅修与日常生活的脱离。人们在禅修的时候，按照佛法去想、去做，但是，一到具体的生活中，就很难控制自己的欲望，嘴上说着佛的道理，心里其实还积淀着贪婪、执著的种子。

惠能之所以强调定慧等一，是希望禅修与日常生活合而为一，或者说，禅修不是一种形式，也不是一种仪式，而是一种生活态度，融会于日常的任何时刻。

因此，出家与在家，说明不了问题。一个觉悟的人，在家与在寺，都是一个觉悟的人；一个愚昧的人，在家与在寺，都是一个愚昧的人。也就是说，觉悟与否，与你出家还是在家，没有必然的关系。用惠能的话说，如果你在寺庙里却不修行，那么，就好像身处西方佛土却内心邪恶的人一样，实际并不在西方；而在世俗的家里用心修行，就好像身处东方尘世却能自己修行的人一样，实际已经在西方了。

惠能所说的，其实很简单，禅修不能流于形式，而是要回到最根本的点上，首先必须有一种观照，同时，把这种观照化成一种实际的生活。什么叫关照呢？就是你在做什么的时候，你知道自己在做什么。比如，你愤怒了，没有关系，就让自己愤怒好了，没有必要刻意地去压制那种愤怒；但是，你不能完全让愤怒淹没了，你必须看着自己在愤怒，你知道你自己在愤怒，你只是看着那个愤怒，看着那个愤怒突然升起然后慢慢消退。任何情绪都不可怕，任何情绪出现的时候都不必刻意去抗拒。只要有所观照就好，只要你能够看着它就好。任何时候，不论在哪不论做什么，你都在看着自己，你都知道自己在做什么。这样的你，不会困在某种情绪或某个状况里。

因此，他并不号召人们都去坐禅，都去念经，都去寺庙出家，这些在他眼里，只不过是外在的形式，不是根本的东西。你必须要回到那个根本的点上，捕捉到最终究的方法，你才能得到真正的解脱。

真正的解脱，不是在你修行的时候才发生，而是在任何时候，无论睡着还是吃饭，无论遇到逆境还是顺境，你的心都是自在的、解脱的。

一位禅师在山上修炼忍辱功，过来一个人，突然对他说：“你去吃屎。”结果，禅师大怒，追着要去打那个人。这个故事来自西藏，说的是同样的道理。如果你不能应对日常中的一切境遇，那么，所谓练功，只是一种短暂的逃避，你的人生并没有彻底改变。

而惠能所要达到的，是我们生命的彻底改变。我们活着，很平凡、很琐碎，但是，我们的心不受任何对象的影响或束缚，没有任何波澜，像水一样平静。

看到地上不干净，佛陀拿起了扫帚

在还没有空调，甚至连电风扇也不太普遍的年代，夏天每到黄昏，总会有人在街边或院子里扫地、洒水，然后，一天的暑热与灰尘都好像随着太阳消失了。再然后，就有许多人端着桌子、凳子走出自己的家门，在清扫过了的空地上吃饭、纳凉。因而，在那时候的夏天，当有人开始扫地洒水时，人们就会有欣喜之感，因为炎热之后的清凉就要来临了。

后来，有了空调、电风扇、吸尘器，在许许多多的庙宇里，仍然常常可以见到僧侣们，在清晨、中午、黄昏，甚至随时随地，从从容容地扫地、洒水，所以，无论何时，在庙宇里，人们总是感到置身于一种洁净的氛围里。

从前的小城里，每天凌晨，总是从朦胧的街上，依稀传来扫地洒水的声音。现在的城市里，清洁工人好像喜欢在日间打扫街道，他们大大咧咧的动作常常弄得满街尘土飞扬，行人一个个掩鼻而过。而洒水车有点横冲直撞的架势，它一经过，行人就要往两边逃窜。这让人怀念起从前，那时候，每天一出门，就发现昨天回家时还肮脏的街道已经变得清洁了，当人们还在梦中的时候，清洁工人就把它清扫干净了。然后，因为这每天清晨的洁净，人们会觉得每天都是新的。

记忆里有没有一个或几个扫地洒水的身影？黄昏、清晨，无论在乡间，还是城市，无论在庙宇，还是在俗世，扫地洒水的姿势总是让人心生欢喜。

例如在山间小道上清扫落叶的人、扫雪的人等等，遇见了，总给人一种清洁与安宁的欢喜。

你有没有每天回家后扫扫自家的庭院？

如果没有庭院，有没有掸一掸桌子上、书架上、阳台上的灰尘？有没有在公园或大街，随手拾起地上的垃圾，把它们放到垃圾箱里？

这些举手之劳常常被我们忽略了。其实就像张爱玲所说的，杂事里有着很深的愉悦。我们每天为着所谓的人生目标努力，埋头工作，不愿意为日常杂事付出一点点的时间，然而，有一天，当我们静下心来，扫扫地，洒洒水，也许会发现，隐藏于日常杂事间的，是深微的恒常。一位一直埋首书斋的学者，偶尔去厨房洗菜、做饭，事后他说：

那过程中有一种很美的韵味。

释迦牟尼佛在狮多林的时候，看到地上不干净，就执起扫帚打扫。扫完后，他对弟子们说：“凡扫地者，有五胜利，一者自心清净，二者令他心净，三者诸天欢喜，四者植端正业，五者命终之后当生天上。”我们不一定企求往生天上，但我们都希望有一个清洁的世界，到处是清洁的人心与清洁的事物，因而，在你生命的每一个时刻，都不要忘了扫扫地、洒洒水。

生命的大欢喜，涵蕴在扫扫地、洒洒水这样看似琐碎却包藏着善与美的因子的日常杂事中。

告别怀才不遇的烦闷

说到杂事，还记不记得坛经开始的时候，惠能讲自己到弘忍那里去求法。弘忍初见惠能，就对他这个南蛮子有所不屑，却不想惠能讲了一番佛性不分南北的道理，深得弘忍的心。但弘忍并没有安排惠能去做什么主管之类，而是安排他打杂，而且一打就打了好久。关键是惠能并不觉得有什么问题，就像他从前打柴一样，既然做了，就只是做好眼前的事。如果是你我，也许会不满，为什么让我打杂呢？为什么我做了那么久还不提拔我呢？

对惠能而言，他从不忌讳展示自己的见识和才华，就像花要盛开一样。但是，他也不觉得自己有什么才华一定要别人重视，一定要别人重用自己。完全没有，他只是随遇而安；打柴的时候，他只是好好地做一个樵夫，他只是从打柴这件事里享受生活的乐趣。不是吗？上山打柴或者送柴到别人家里，是小的微不足道的事情，但再小的事情，也不会妨碍你看看沿途的风景，也不会阻碍你感受季节的变幻，不会阻碍你去体验人情世故。到了弘忍的寺庙，为着修行佛法而来，弘忍却让自己打杂，惠能也没有任何质疑或不满，打杂就打杂，打杂有打杂的乐趣，打杂有打杂带来的感悟。

其实，世界上的事，并没有什么大小，只是社会分别了大小，只是我们自己分别了大小。然后，我们总是渴望着要做大事，不愿意去做小事。然而，这个世界上大事很少，遍地是小事；很少的大事，其实也是小事累积而成。如果不愿意做小事，就往往失落，往往觉得自己怀才不遇。觉得怀才不遇，就很郁闷。郁闷了，就觉得这个世界好像总是和自己过不去。

一旦我们把希望寄托在别人身上，一旦我们寄希望于别人来重视自己，那么，我们就是把自己的生活交给了别人。别人是我们没有办法控制的，我们能够控制的只是我们自己，因此，我们应当学习着把生活交给自己，把自己的生活控制在自己可以控制的范围内，那么，你就不会担心，不会恐惧，不会再有怀才不遇的郁闷，你只是安心做你自己能够做的，而不关心别人怎么对待自己。

经常看到网上有人在说：幸福就是你敲门的时候有人为你开门。如果你这样想的话，你期待的那个幸福是在别人手上；你的幸福取决于别人的心情如何。

不妨把幸福看作是：当别人敲门的时候你为他（她）开门，那这个幸福就在你自己手上。别人敲门了，你去开门，这是很小的事，生活里每天都是这样无数的微小的事，如果你安心于这样的事，安心于做一点小而美的事，那么，你的幸福，你的命运，都在自己的手上，还有什么值得你忧虑的呢？又怎么会有怀才不遇的郁闷？

跳出思维的陷阱

有一次，灵祐禅师
[1]

问智闲
[2]

：“我不问你的学问，只想问你，你没有出生、不辨东西时的本来面目是什么，用一句话说说看。”这个问题其实就是惠能“哪个是明上座本来面目”的变体，问者的目的和旨趣是一样的，都是要把人带向终极性的澄明境界。但智闲显然从未思考过这样的问题，想了半天，说了几句不着边际的话，得不到灵祐的认可。智闲只好请求说：“请和尚为我说说吧。”

灵祐说：“我说了只不过是我的见解，对你的认识并没有什么益处。”

智闲回到房间，把以前收集的各地禅林的语录都翻阅了一遍，却找不出一句话可以应对。他感到完全绝望，便把这些语录都烧了，并发誓今生不学佛法，做个行脚的粥饭僧算了。于是，他哭着告别灵祐，去了南阳慧忠国师的遗迹处，住了下来。

有一天，智闲在山中割除草木，用瓦片碎石掷击竹子，发出清脆的声音，使他内心所思所想瞬间消散。哑然失笑间，他恍然醒悟，明白灵祐的苦心。如果当时灵祐真的说了，又哪会有今天听到石击竹子的声音而发生的领悟呢？

禅师永远不告诉你答案，因为答案必须你自己去领悟，而且，不是靠读书去领悟，而是从平常的生活中去领悟。

几乎所有禅师的觉悟，都源于生活中的某些微不足道的细节。其实，当生命处于饱满的状态，真正地活着之时，关于意义，关于真理，是无须讨论的，只有在平实的行动中，意义才能显现。

还是那个智闲，提过一个非常有意思的假设：“如果有人在千尺悬崖，口里咬着树枝，脚没有地方可以踩踏，手没有地方可以攀附，忽然有人问他：什么是祖师西来意？如果他开口，就会丧失性命，如果不回答，又违逆那人的提问。这个时候该怎么办？”当时有个和尚走出来反问道：“上树的时候就不问，没有上树的时候怎样呢？”

智闲听了，笑笑，没有出声。智闲假定在一个绝境里人怎么回答“佛祖西来意”。怎么办？回答会死掉，不回答好像又不礼貌。好像逼到了一个死角，你怎么回答都是有问题的。

也许智闲所要指引的是恰恰是不能回答，让你放弃回答。那个和尚明白这是不能回答的，所以说上树的时候就不问。这是一个聪明的回答，答而不答。既然他在树上，为什么要去问他祖师西来意呢？祖师西来和他有什么关系呢？他只要好好在树上就咬住树枝叶自己找到下来的办法就可以了。但这个聪明的和尚忍不住还是问了一句：没有上树的时候怎么样？

智闲笑笑。确实，他只能笑笑，他能说什么呢？就算不在树上，祖师西来和你有什么关系呢？你自己的事跟祖师西来意有什么关系呢？

[1]
沩仰宗的创始人。

[2]
灵祐禅师的继承人。

面对不想做又必须要做的事，如何调整情绪

一些人一辈子浮在生活的面上，他们不断地寻求着什么，有时候也悟到了什么，然而，永远不愿安安静静地沉下来，全身心地去做一件事、去完成一个过程。

不必等到明天，甚至不必等到下一刻，你现在就可以走出房间，沿着林中的小路，去享受月色与夜的清静，或者，就在房间里，你可以抹去桌上的灰尘，坐下来写一封一直想写却总被杂务耽搁的信，你可以打开音响听一首一直想听的乐曲，也可以躺在地板上，什么都不做……

你可以做一切，或者，一切都不做。但是，你必须在做或不做之中成为你自己，而不是相反，在做或不做之中剥离了自己。

不要让自己生活在戏论（佛教语，指违背真理，不能增进善法而无意义的言论）的境地。意识到这不是自己所要求的生活，知道自己应当如何生活，却仍然年复一年地陷于自己所厌恶的事务里。一位哲学家甚至觉得“大家所努力的、所用心的、所做的都是不重要的事，都在把那些不重要的事拿来当作重要的事做。”

很多人非常厌恶自己当下不得不做的工作，却总想着：做完这一件就赶紧结束，去做我自己喜欢的事。然而，做完了这一件，还会有另一件，没完没了。最后终于明白，不能等待，如果已经觉悟，哪怕手头上有成堆的工作，也要毫不犹豫地丢弃。当年弘一法师就是如此，当他明白了人生的究竟，就不再有丝毫的留恋，立即了却尘缘，出家修行。

生命十分短暂。在夜深人静之际，不妨算算有多少时间可以供自己自由自在地做事、思考。

常识一定是对的吗

对于常识，我们常常不假思索地加以接受，如果我们进一步探究，就会发现常识可能包含着许多谬误，至少，常识可能阻碍了我们的视野。

牛头宗的慧忠禅师有一次故意提了一个常识性的问题：“城外的草是什么颜色？”被问者马上回答：“黄色。”

慧忠立即叫来一个小童子，问了他同样的问题。小童回答：“黄色。”

于是，慧忠对那些被问者说：“你们都是解经解论的座主，见识怎么同小孩子一样？”那些人反问慧忠：“那么，城外的草到底是什么颜色？”慧忠反问了一句：“看见天上的鸟了吗？”那些人说：“您说得不着边际，请教导怎样理解才对？”慧忠却叫唤道：“座主，向前来！”那些人一齐上前，慧忠见他们没有领会，便笑笑说：“你们先回去，改天再来吧。”

第二天，那些人又去请教慧忠，希望他能解说昨天的问题，慧忠告诉他们：“领悟了就是领悟了，如果没有领悟，纵然解说出来，也还是不领悟。”

在此，慧忠是想引导那些人越过常识，把握到更深远的实在。城外的草现在当然是黄色的，但到了春天，又是什么颜色呢？天上的鸟，飞过后留下了什么踪迹呢？沿着这样的思路，最终能感悟到空性的意义，但那些座主们钻牛角尖，不能跳出来，因而也就不得觉悟。

说到草，想起另外一则公案。

有一次，洞山和尚门下的一位僧人去访问庆诸禅师，庆诸问那僧人：“洞山和尚有什么言语告示你们呢？”僧人说：“夏安居结束后，和尚上堂说：秋初夏末，兄弟们有的往东去，有的往西去，只要往万里无草的地方去就行了。过了一会儿，和尚又问：只是万里无草的地方怎么去呢？”

庆诸问：“有人应答了吗？”僧人说：“没有。”庆诸说：“为什么不回答：‘出门就是草’？”

庆诸的意思是清楚的，当心向外追逐时，就处于杂草丛生中了，如果心守于自性，那么，门槛就消失了，一跨步，就是万里无寸草的地方，又何须向东向西？

惠能的独特智慧

先天元年（公元712年）七月六日。惠能派弟子去新州国恩寺建造报恩塔，有一个叫方辩的四川和尚前来拜见，自我介绍说善于塑造人像。惠能说，那么你塑塑看吧。方辩不明白其中的禅机，真的动手捏造了惠能的人像，非常逼真。惠能看了以后，淡淡地说：你善于领会塑性，却不善于领悟佛性。就送了一些衣物作为报酬，方辩礼谢而去。

惠能给了方辩一个契机，然而，他错过了。

当惠能说塑塑看，其实是想引导他进入一个问题，然后从那个问题中觉悟。

人能够被塑造出来吗？人的本性能够被塑造出来吗？外形的逼真是否就是那一个人呢？方辩却以为这是一句普通的话，是让他去干活，真的去泥塑，而且，他还塑得很像。但惠能认为他不通佛性，把他打发走了。

在此，惠能开创了一种独特的教育方法，不是在讲堂上长篇累牍地讲解经义，而是抓住日常生活里的某个情景，突然点拨，刹那间唤起徒弟的悟性。这需要一个优秀的、善于启发的师父，同时，也需要一个能够领悟的徒弟。

第4课 你不要刻意控制念头，

也不要被念头牵着走

回到自己的心，让自己的心清净下来，是禅的目标。然而，惠能还认为，要达到这个目标，你必须不把这个作为目标。如果你坐禅的时候，刻意要回到自己的心，刻意要清净，那么，你同样被系缚住了。被清净系缚住，与被烦恼系缚住，其实是一样的，都是烦恼。

两种不同的觉悟方法

惠能在世的年代，所谓顿、渐的区分，并非对立的，只不过是两种不同的觉悟方法。惠能并没有否定渐的修炼，他反对的只是流于形式的修炼。所以，他说：佛法没有顿、渐的分别，但是，人确实有敏锐、愚钝的差异。因此，如果遇到愚钝的人，那么，就用渐修的方法劝导他，如果遇到敏锐的人，就可以用顿悟的方法。

从根本上讲，如果觉悟了，就没有什么差别；如果没有觉悟，那么，无论你打坐、冥想，都没有用，仍然在生死烦恼间轮回。所以，惠能特别强调，不论顿悟的方法，还是渐修的方法，只要是佛法，都是以无念为宗、无相为体、无住为本。

所谓无相，当然不是没有了形相，形相就如此地存在于那里，怎么可能没有呢？

风在吹，幡在飘摇，你不可能视而不见，也就是说，你在感觉上并不能消除它们。但是，你可以主宰你自己的态度，你可以用一种空无的态度去看待它们，它们就会变得在那里又不在那里，不对你的心境造成一丝的扰乱。

这就是无相，感觉到了形相，同时又超越了形相。形相本身就在那里，风在吹，幡在飘，你无法控制，但是，看待它们的态度是你可以决定的，是喜悦还是愤怒，是你自己决定的。同样是风吹，对于这个人而言，是扰乱；对于那个人而言，是平静。因而，无相的达成，并不是我们借助某种力量去消除外在的形相。这不能最终解决问题。

比如，为了摆脱夏天的炎热，我们发明了空调，但是，实际的后果是，我们获得了室内的清凉，却使得外面广大的空间越来越炎热。如果你的心是平静的，无论怎样的天气，都是一种自然的享受。因此，如果你具备了一种无住的心态，也就是自在无碍的心态，那么，风无论怎样动，幡无论怎样动，都不会扰乱你的心，你的心仍然按它的本性在动。

于是，终极的问题来了：如何达到无住的心灵状态呢？或者说得再明白一点，如何觉悟呢？

惠能的答案是：无念。

无念字面上的意思给人一种误解，以为是没有念头。然而，人怎么可能没有念头呢？只有死亡的人才没有念头。只要生命还在，念头就不会停止。也就是说，我们的心总是在动，关键看你如何动。迷妄的人看到外在的形相，就会产生妄念，例如看到一个美女，就想着去追求、占有，于是，就引出一系列的烦恼。无念的方法是，你看到了，你在想，同时，你并没有看到，也没有在想。你的心觉知到了事物，但不会停留在任何事物之上，不会被任何事物所系缚。

你的心始终在动，同时，始终停留在自己的本性上。

普通人如何去除分别心

怎样才能看到了又没有看到，想了又没有想？惠能的答案是，只要你不起分别心，你就可以做到。用他自己的话说：无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳；念者念真如本性。无并非真的没有，只是没有掉那些引起我们烦恼的二元分别相，念头是必然有的，但只能有真如本性的念头。

后来，神会这样解释无念：不念有无，不念善恶。这应该是契合惠能的本意的。所谓无念，其实就是“不起分别心”，或者说，就是当下即是的直观。当我们面对一种事物，我们当下的观照是：它是一种事物，同时又不是这一种事物。既不肯定，也不否定。思想处于最饱满的那一点上，既蕴涵着未分别前的情状，又包容了分别的过程及完成后的清澈。

如果你超越了美丑的分别，那么，你就不会受到一个美女的迷惑，你会觉得她的美，同时你又会觉得这不是美。她就不过一个女子，一个生命，一个众生。如果你超越了冷热的分别，当然就不会烦躁于某一天的炎热，你会觉得很热，同时又会觉得这不过一种炎热，不过一种状态，一种感觉。

冰心有一篇小说《分》，讲的是妇婴医院常见的现象，刚刚出生的小婴儿赤条条的，并没有什么分别，但是，到了出院那一天，有的进了富贵之家，有的进了贫穷之家，从此就有了身份、地位等等的分别。

有一次，灵祐禅师叫唤院主，院主应声而答。禅师却责怪他说：“我叫的是院主，你来干什么？”是的，叫的是院主，你来干什么呢？

本来，大家都是人，都是赤条条而来，最终赤条条而去，哪有什么贵贱之分？看着周围的面影：科长、局长、门房、拾荒者、富人、穷人、上流社会、下流社会、男人、女人……想一想：未有这样分别之前的世界是怎样的？

透过这千姿百态的身份、容貌、肤色，如果你凝神观看，看到的是生命本身，看到的是来自同一个源头的生命本身。

门外行走着许许多多的人，他们穿着不同的服饰，他们拥有着不同的地位，有的正步态从容地跨进轿车，有的正在捡别人丢下的食物……

你看见了这些，然而，并没有看见这些，看见的只是生命在那一刻的生动姿势，来自身体线条的简单韵律。在那么一种天气，那么一个地方，有那么一些生命在呈现，那里面或许有悲哀与喜悦，或许有……但在最终极的点上，他们都只是一种生命的姿态，无所谓喜与悲，无所谓好与坏。

虚妄的源头在哪里

空手把锄头，步行骑水牛。

人在桥上过，桥流水不流。

这是傅大士（中国维摩禅祖师）的诗作。日本现代著名禅学思想家铃木大拙认为这是对《金刚经》中“佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”的通俗化解释。空手怎么能把住锄头？步行怎么能骑水牛？而桥怎么能流，水反而不流了？好像是痴人在呓语。

然而，当你静下来，细细体味，你就会慢慢领悟到，这样的呓语或胡思乱想，其实为我们揭开了另外一个世界，一个更为本真的世界：没有逻辑、没有分别的世界。

当你感觉到空手把锄头，感觉到桥流水不流，你就会真正地涌现一种禅的喜悦，因为你抓住了一种最透彻的自在，一切的围墙、界限都骤然消失，你正徜徉在无边的旷野，你的视线没有尽头，你所处的位置既不在东也不在西，既不是南也不是北，也就是说，你和环境，你和存在，融为一体。

由此，我们也许会明白到禅宗式的问答方式所包含的意义。禅师们常常蛮横地棒喝，或者莫名其妙地重复对方的问话，或者不说一句就走开。这些举止就像傅大士的诗，十分怪诞，然而，目的却是清晰的：将发问者从逻辑推理的思维状态里拉回来，回到当下，回到生命本身的直接感受。

许多徒弟会问：什么是佛法大义？什么是空无等等。但是，他们从来得不到确切的正面回答。并非他们的师父不能解答，他们完全有能力按照经书上的解释条分缕析，但他们不愿意这样，因为在他们看来，如果他们这样的话，就会让徒弟们离真实的世界更远。

所以，当有人问：什么是佛法大义？马祖道一的法嗣继承人法常禅师就回答：蒲华柳絮，竹针麻线。而马祖的回答更为奇特，他对提问者说：小声一点，走近来我向你说。提问者真的走近他，他却猛地打了提问者一巴掌，说：人多不便说话，你先回去，明天再来。第二天，提问者独自一人进了法堂，说：请您为我解释。马祖回答：你先回去，等我上堂时再出来问，我会给你引证。

杭州灵隐寺的清耸禅师的答案是：雪落茫茫。他还附了一首偈：摩诃般若，非取非舍；若人不会，风寒雪下。

无论马祖的巴掌、戏弄，还是法常、清耸的具体意象，都是要切断提问者的思路，质疑问题的本身。对于问题的追索是徒劳的，而且，对于“佛性”、“空无”之类的追索，在惠能看来，恰恰是分别心的作用。他说：不明白本性的纯净，却起了心要去追问、求索它，徒然使心变得僵直，徒然产生了纯净与虚妄的分别。虚妄从何而来？并非虚妄有一个自己的来处，它就是从分别心来的。因此，起了纯净与虚妄之分的心念就是虚妄的源头，起了心念要追求清净已经是虚妄了。

每次发脾气前，都是你改善心境的最好时机

如何做到不起分别心？改变我们的视点是一种有效的方法。眼睛让我们看到事情，同时又限制了我们对事物的观察；它是光明，又是黑暗。我们习惯于把自己所见的认作是真实的，正如俗语所说：眼见为实。我现在看到桌子、手表、台灯，它们当然存在，就在眼前，而且可以触摸，但是，它们并不只是这样的。如果换了其他人，他所看到的虽然同样是桌子、手表、台灯，但一定与我见到后所描述的不同。每个人有每个人的视界。

当我们摆脱自己的视点，站在别人的视点重新看同一事物，就会发现原来并不像自己看到的或想象的那样。

能不能同时用不同的视点来观照同一事物呢？也许不能，但当我们做这样的假设并沉思时，我们已经在慢慢接近事物的本来样子。至少，我们明白，个人的“看”只不过是一种角度，如果这个角度是圆的，对象就是圆的；如果这个角度是方的，对象就是方的。而对象本身无所谓方与圆，它就在那儿，说而不说，它成为什么完全取决于感应的发生。在某种意义上，它存在于感觉的投射，只有某种感觉投射时，它才变得有形状、有温度、有质地。

人世间的争吵大抵起因于自我无法挣脱个人偏曲的私见，把一己之见当作全部的真相，因而容不得别人，或者，缺乏同情心。这种私见也束缚了生命的展开，让生命在烦恼的轮转中盲目地耗尽宝贵资源。

有个有效的实用方法：当我们愤怒或要发脾气时，如果尝试着从别人的角度去想一下，往往就会压抑情绪，甚至会变得心平气和，这时你会发现人际关系得以改善。

再进一步，让我们不仅体会他人的视角，而且去体会与人同时生存着的其他生物的视角。如果世上没有人，只有小猫、小狗、大象、老虎……它们眼中的世界又是怎样的？

再往深处想，如果连生物都不存在，也就是说，没有任何的“视点”，这个世界又是怎样的呢？难道因为没有东西去感应它，它就不存在吗？如果它在，那它又是怎样的？

观世音菩萨想到了任何“视点”退隐，事物回复到本来样子的情景，这时，他领悟到：一切的事物都是空的。当他传送这样的领悟时，就把我们从暂时的、纷扰的人世一下子牵引到浩茫的、无边无际的太空，他让我们观看，但不用眼睛，不借助任何方向，而是用心，从任何方向去观看。

这时，你看到的是存在，是不起分别的整体，一方面变幻无穷，另一方面又凝定恒在。

盲眼老人过独木桥的启示

有一次，剑术高手反町无格走入深山，到了断崖边。有一条狭窄的独木桥通向对面的山峰，桥下是万丈深渊。他试着走了几步，感到头晕目眩，心惊肉跳，又退回原地。这时，一位盲眼的老人拄着木杖缓缓而来，到了桥边，毫不犹豫地走上去，步态从容，一直走到了对面。

反町无格看着这位老人的身影，突然得到一种启示：当一个人对外界的一切视而不见，甚至根本不去看的时候，才能尽情发挥自我。于是，他把剑插在背后，闭着眼睛，坦然走上独木桥。桥下的万丈深渊不见了，只是一片澄明的心境，他安然走到对面。从这一次的经验中，无格又悟出了一个剑术道理：在格斗中，剑手的眼睛其实是一大障碍。剑道的极致在于“无眼”，不受眼睛所接触到的信息影响，而心无所碍地发挥自己的技能。

当科学家将花生装在玻璃瓶内，放到猴子的面前，猴子会立即盯住花生，乱抓乱摇，却始终开不了瓶子，因为它的眼睛只盯住花生，失去了冷静。

许多时候，当我们越过眼前的那一点，去看更远处的白云、山川时，我们就能不受任何羁绊；当我们离开眼前的那一点，从远处远远地观望过来，就能发现解决的门道。

根本上，我们眼见的一切，全是虚妄，一方面因为不同的视界，而有不同的风姿，另一方面因为时间的流逝它们时时刻刻在变化，在消失。然而，我们的心所见到的一切，却不会改变。

如果你用心灵去观看，就会觉知到荣华的背后其实是荒凉，荒凉的背后其实是荣华，也就会觉知到福与祸的奇妙转换，因而，肯定不会迷惑于眼前的形色，不会因为眼前的所得而喜悦，也不会因为眼前的所失而悲哀。因为你的心灵已经抵达了那形色的最深处，在那最深处，你能够见到什么呢？什么也没有，但你已经什么都见到了。

什么都已见到，对于眼前的一切，当然是见而不见。完全视而不见，有点造作，完全见其所见，有点愚昧。见到了，就见到了，该怎么样就怎么样。就像那位走在独木桥上的瞎眼老人一样，从从容容地行走在人世。

什么都已见到，眼前还会有什么可以令我们惧怕呢？只要你稍稍将视线从眼前的那一点移开，内心的许多不安、焦虑、抑郁，都会烟消云散。当你每天在办公室里明争暗斗时，有没有偶尔抬起头来，发现窗外有一抹远山若隐若现，或者，有一片云彩刚好飘过？

世事多变，随遇而安

小时候，爬在高高的窗台上，悠然地看着脚下的行人；长大了，反而不敢再爬上去，更不敢往下面看一眼，因为懂得了害怕，懂得了摔下去会跌死。

许多事情都是这样的，当我们懂得了规矩，懂得了分别以后，往往不能做好，而且，烦恼就开始了。

有个人，他每天睡觉都是倒下就睡，从未想过以怎样的姿势睡最好。有一天，有人告诉他，像他这样的身体状况，应当如何睡。从那一天开始，他就再也没有睡安稳过，因为一睡下来，就在考虑往左还是往右，右手是放在上面还是下面，诸如此类。

终于有一天，他忍无可忍，说：去他的睡姿，我想怎么睡就怎么睡。从此他又能倒头就睡，一觉睡到天亮。

你不要刻意控制念头，也不要被念头牵着走

再来说说坐禅。如果你摆出一副架势，说，我要坐禅了，我要回到自己的心，我要达到清净的境界，听起来似乎没有什么不对。

惠能不是一直强调要回到自己的心吗？不是一直强调要让自己的心清净下来吗？确实，回到自己的心，让自己的心清净下来，是禅的目标。然而，惠能还认为，要达到这个目标，你必须不把这个作为目标。如果你坐禅的时候，刻意要回到自己的心，刻意要清净，那么，你同样被系缚住了。被清净系缚住，与被烦恼系缚住，其实是一样的，都是烦恼。

就像失眠的时候，如果你想着那些烦恼或兴奋的事情，当然会加重失眠，但是，如果你一心想着要睡觉，一心求着自己快快睡，也多半不会成功，同样睡不着。有效的方法也许是：既不去想睡不着，也不去想要睡着。忘掉睡眠这件事，就在此时此刻，你活着，你在想，无所谓睡，也无所谓不睡。保持一种没有目的的状态，一种生命自然流转的状态。睡得着也好，睡不着也好，都没有什么所谓。你拥有此时此刻，很平和，很充实。

这是一种真正的超越。惠能指示了一条终极的解脱道路，你必须摆脱一切的“妄心”。所谓“妄心”，就是想着要达到一个什么目标，或者，做出一种判断。不论你想着要达到什么目标，不论你做出什么判断，都是你成佛的阻碍。对于清净的追求，就为清净所奴役；对于心的寻求，就为心所奴役。在某种程度上，这与为钱所奴役是一样的。

所以，惠能对于坐禅的解释是：一切自在无碍，一切的现象都不至引起妄念，叫坐；显现自己的本性而不迷乱，叫禅。这样一来，坐禅和坐还有什么关系呢？坐不坐并不关键，关键是你面对外在事相时，能否具有自由的心态。

自由的心态，在于你在每个此时此刻，都不起分别的心念。在每个此时此刻，任由生命盛开，就像草木一样，无目的地、全然地生长。

改善人际关系的必修课

在公共场所，到处可以见到一些人聚集在一起，高谈阔论，指点江山，然而，说的尽是一些不着边际的话。早在几千年前，孔子就批评过：群居终日，言不及义。当有人问到：如何成为一个君子？孔子回答：只要慢慢地说话就可以了。显然，在孔子的眼里，说话不只是说话那么简单，说话其实折射了我们内心的状态。慢慢地说话，当然是一种策略和技巧，但更多的，是一种格调和境界。至少意味着：从容不迫的优雅，不急于表现的含蓄，不急于评价的稳重。

禅宗给人的感觉是鼓吹沉默。仿佛什么话都不说就是禅了，就是得道了。如果是这样，哑巴和傻子就是最具智慧的人了。

实际上，无论道家还是儒家、佛家，都不排斥说话，关键是说什么以及如何说的问题。说什么呢？你可以说今天天气真好，也可以说今天天气真坏。但有些话我们可以说，有些话我们不能说。

不同的场合要说不同的话，这是文明的规则。野蛮人基本上不说话，所以不存在什么可以说什么不可以说的问题。至于如何说，就是同一件事情，用不同的说法，效果完全不一样。归根结底，说什么和如何说，都是要达到好的效果。所谓好的效果，就是别人听了以后感到愉快，感到清爽和平静。用一句老话来说，就是让人有如沐春风的感觉。

风轻轻吹拂而过，好像留下了什么，又好像什么也没有留下。好的话就如春风，但好话不等于谀词，阿谀奉承的话引起的并非愉悦，而是厌恶。

生活中琐屑的言辞飞来飞去，张家长李家短，引起不安和紧张，乃至烦恼、痛苦。对于说者本人，以及听者，其实都是伤害。我们既不能像哑巴一样不说，又不能像长舌妇那样乱说。说什么和如何说的技巧在哪里呢？许多所谓的培训课程在教人怎样把话说好，一大堆的技巧在我看来并不重要，重要的是我们的心态。

说话不是外在的东西，而是非常内在的东西。你是什么样的人就说什么样的话，你有什么样的想法就说什么样的话。这是一定的。所以，还是要回到内心。否则，学了一堆技巧，终究只是花架子，中看不中用。

一个人要说好话，在惠能看来，只要做到“不见一切人过患”就可以了，如果不见一切人过患，那么，一开口就不会说人是非了。不见一切人过患，实际上是一种哲学的修为，虽为日常小事，其实包含着不起分别心而达成的慈悲情怀。

当以一种不起分别的心观看人我的世界，对于一切你所喜欢的和厌恶的，就都会宽容地、平等地对待。你的言辞，就真的会变成一种韵律上的轻柔，就像我们走过熟睡中的孩子，会放慢脚步，柔和语音，因为那时候，我们内心充满爱和关心。

你可以试试和花朵聊天

放眼望去，你见到了什么?

天空，大地，街道，人群，树林……这些就在你的眼前。

当你开口，为什么不谈谈这些呢？谈谈你在路上见到的那个小乞丐的脸，谈谈对面马路上的那棵榕树有多少片叶子，谈谈今天你从一本书里读到一句有趣的话，还可以谈谈……天地多么广阔，你的谈资也是如此广阔。

但是，当我们开口，我们何以总是要纠缠到自己，何以总是要纠缠到人我的区分以及是非的评判？鲁迅说：当我开口，我感到空虚。这是一个文学家的透彻。空虚的进一步，应该是豁达，而不是悲观。

当你开口，你要放弃“我”这个主语，这是一个障碍，一个负面的词语。把你引向封闭和烦恼。在真正的言说里，没有人称。云淡风轻。

语词很重，又很轻盈，是那种不执著和不粘滞的轻盈。佛最后说：我说了吗？我其实什么也没有说。法就在那里，静静地在那里。你不必开口，你也可以开口。重要的是无论开口或沉默，你的心都在倾听。如此而已。我想，如果可以用“我”这个词语的话，那“我”就只是在路上，“我”所要告诉你的，只是关于找寻的故事，找寻出口，找寻道路。

如此而已。

当然，连找寻也是徒劳的。为什么要找寻呢？为什么要苦苦地找寻呢？你能够找到什么呢？你找到了你所要找寻的，又会怎么样呢？因而，我能够用“我”这个主语告诉你的，只是我并没什么东西能够告诉你。

如果我正在说话，那个说话的人并不是我，而是空气或者阳光或者雨点。已经很久没有听到雨落在瓦上和树叶上的声音了，如果你安静下来，你可以和雨点和树叶聊天，可以和夜色里的花朵聊天。

是一种自然而然的发声。

你的说话也可以如此。为什么一定要想着说服别人？为什么一定要想着让别人了解自己？当话音从你的舌尖上流出，应当像水流过草地一样，风吹过树梢一样。

好吧，现在就坐下来，就在此地，就这么一些人，就这样坐下来，都很安静，有人开始在说，不知道谁在说，我们说了很多，但没有人感到语词的压力，在语音的逶迤里，就像在春天的风里。

第5课 摆脱抑郁的方便法门

最简单的，试试坐下来，自己慢慢读读佛经，或者抄写佛经，比如《金刚经》、比如《法华经》，慢慢地读，慢慢地抄写，一字一字地读，一字一字地抄。即使你不了解经文的意义，也没有关系，只要安静地读、写就可以了。佛经流传了千百年，经文里积淀着一些信息，会不知不觉地影响你。

恶念头，毁你千年善缘；

善念头，消你千年恶缘

皈依佛，要供养佛、法、僧三宝。佛是一个外在的偶像吗？或者是一个神吗？法是佛经吗？僧就是和尚尼姑吗？

惠能解释说：佛，就是觉的意思；法，就是正的意思；僧，就是净的意思。又说，佛经中只说皈依佛，没有说皈依他佛。

也就是说，不存在一个外在的偶像或神灵，供我们去膜拜，而是要回到我们自己的身上，从我们的自性中去发现佛。佛在我们的自性中,所以，我们要把自己的生命交给自己，我们安身立命的所在就在我们自己的身上。

所以，惠能才会说：从我们自己的色身上皈依清净法身佛，从我们自己的色身上皈依千百亿化身佛，从我们自己的色身上皈依当来圆满报身佛。于是，又回到了我们自己的心。所谓皈依，变成了我们如何回到自己的心，以及我们的心如何“动”的问题。

皈依清净法身佛，变成了这样一个心理问题：你想什么，就会做什么。用惠能的话说，当你想着恶事的时候，就会引发恶行；当你想着善事的时候，就会引发善行。因此，所谓皈依清净法身佛，就是去除“不善心及不善行”。

再进一步，你想什么，就会变成什么。满脑子罪恶的想法，你的处境就变成了地狱；满脑子良善的想法，你的处境就变成了天堂；有害的行为使你变成畜生；慈悲的行为使你变成菩萨。以次推及。因而，我们要自己度化自己，这是千百亿化身佛的意思。你的所想所为，决定了你生命的形姿。

最终，你的来生都决定于你当下的所想所为。一个恶的念头，可以把你积了千年的善缘毁灭掉，而一个善的念头，可以消灭你千年的恶缘。这就是当来圆满报身佛。皈依当来圆满报身佛，就是要自己觉悟、自己修行。

皈依佛，最终仍是皈依自己，皈依自己的本性。

觉悟即佛圣，迷惘则庸众

偶像是我们心造的幻影。人们创造偶像，只是为了求得一种保护。每天口念“菩萨保佑，菩萨保佑”，菩萨真的能保佑吗？如果这样念一念就能保佑，那么，岂不是人人可以得到保佑，世界上再无痛苦、不幸？而事实上，世界从未停止过苦难。

如果需要心诚才能灵验，那么，并不是菩萨保佑了你，而是你的心保佑了你。

达摩说的“廓然无圣”，惠能说的“皈依自性三宝”，非常简单，然而意蕴深远，刹那间打开了我们的心窗。并没有什么佛圣，并没有什么偶像，如果你觉悟了，你自己就是佛圣，如果你迷妄了，你自己就是庸众。当你深深地凝视这个世界，那有形的色相，其实都有着共同的本性，只不过不同的因缘，不同的觉悟程度，造成了形相的差异。

归根结底，哪有什么伟大与平凡的差异呢？

偶像一旦成为偶像，就只是一种形式或仪式，他原本具备的生动性与复杂性就全部被剥离了，例如孔子，例如释迦牟尼等等，原来他们都是人，有血有肉的人，正是因为他们的烦恼，他们的茫然，使得他们更具魅力。而一旦被塑造成偶像摆放在庙堂里，他们生命本身的光与色就全然消失了，只剩下枯竭的躯体。

所以，丹霞天然禅师（唐代禅僧，法号天然）曾经巧妙地告诉别人，从木制的佛像里找不到佛骨。那是一个寒冷的冬天，天然禅师为了取暖，拆下了佛像来焚烧。寺里的主人觉得他太不像话了，出言讥讽他，他就说：“我焚尸寻找佛骨。”主人便说：“木头里哪有什么佛骨？”天然立即说：“既然这样，为什么还要责怪我？”

确实，他烧的只不过是木头。

什么才是真正的功德

梁武帝笃信佛教，修了不少寺庙，供养了大批僧尼。那时，印度的达摩大师漂洋过海，来到中国。梁武帝立即请他进宫，与他讨论佛学。武帝首先就问：“如何是圣谛第一义？”即，佛法的真义是什么？这是一个基本的问题，几乎所有学佛的人都必然要经过这样一个问题，因为人的觉悟必先从人生意义的追问开始。在以后的禅宗公案中，不少徒弟问过这样的问题，而每个师父均有不同的回答。

达摩的回答是“廓然无圣”。廓然无圣的意思是空空寂寂，并无佛圣。

武帝有点奇怪，就问：“对朕者谁？”既然空寂无圣，那么，在我面前的是谁呢？

达摩平静地说：“不识。”武帝无法继续对话，因为达摩的思路与他完全不同，那好像是来自另一世界的声音。

武帝岔开话题，说：“朕自登九五以来，度人选寺，写经造像，有何功德？”武帝这样问的时候，心中一定觉得自己功德圆满，他为佛门做了那么多的事情，难道没有功德吗？

但是，达摩的回答出乎意料，他说：“没有功德。”

武帝不太服气，问为什么。

达摩就解释说：“此是人天小果，有漏之因，如影随形。虽有善因，非是实相。”在达摩看来，梁武帝的行为，还是世间的因果，做点善事，就有了善的果报，所以说是人天小果，但不够究竟，不够彻底，并不是最终的解脱。

那么，真正的功德是什么呢？达摩说：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。”

梁武帝觉得达摩所说，离自己太过遥远，变了脸色，再没有兴趣谈下去。

达摩也知道与武帝之间没有默契，就在那年的10月19日，悄然渡过长江，进入中国的北方。

韦刺史不能明白达摩的说法。梁武帝造寺度僧，布施设斋，为什么达摩还要说他没有功德？

惠能解释说：达摩讲的并没有错。武帝心中有邪念，他想凭借这些行为求得福报，先有了一份私心，而功德只能在自己心中求取，那么何谓功德？又怎么在他人心中求取呢？见到自性叫作功，有平等心就叫作德；心念行云般舒展、自然，毫无挂碍，又恒常地显现本性的真实妙用，就叫作功德。每一个念头，每一个思绪，从不间断，又从不偏离自性，这就是功；每一种持心，每一种行为，都率性而为，平和正直，这就是德。

梁武帝不明白福报与功德之间的区别，达摩不断点拨他，他却不能省悟，终究无法走上解脱之路。他的行为本身并没有什么不对，许多人帮助别人，捐出自己的钱物，确实是在做好事，问题在于，梁武帝与其他许许多多的人一样，做好事时起心寻求回报，所以，仍不是最终的觉悟。

破灶禅师指点灶神

有一些人，生活在人间，然而，我们不知道他从何而来，曾做过什么，他住在某个地方，与任何人都平平淡淡的，如同孤云野鹤，正好浮游到此，就在这里暂且栖息。

破灶禅师就是这样一个人。他隐居在嵩山，没有人知道他的年龄、名姓，只觉得他很奇怪。

嵩山附近有一座庙，里面放着一只灶头。老百姓认为是灶神，不断来祭祀，烹杀了不少家禽牲畜。

一天，破灶禅师领着一班小和尚到了庙里，他用拄杖敲了灶头三下，说：“呸！这只灶头只是泥瓦合成的，哪有什么圣灵？竟然要人烹杀活物祭祀！”又敲打了三下，灶头便碎裂倒塌。

不一会儿，一个身穿黑衣头戴高帽的人，来向禅师鞠躬礼拜。禅师问：“你是何人？”答：“我就是这庙的灶神，受因缘报应已经很久了，今天承蒙禅师您给我讲了无生无灭之法，才能脱离此地，转生到天界，特来致谢。”

破灶禅师听了，不以为意地说：“不必谢我，这是你本有之觉性，并非我强言开示的结果。”

灶神再次礼拜后，转身消失了。小和尚们看到这一切，十分迷惑，问禅师：“我们侍奉您这么多年，得不到指点，这个灶神到底得到了您什么指点，能够往生天界？”禅师说：

“我只不过向他说：灶是泥瓦合成的。别的什么也没说。”小和尚们一时愕然。禅师却不放过，随即逼问他们：“领悟了吗？”小和尚们答：“没领悟。”禅师说：“这是本有之性，为什么不能领悟？”小和尚们就向禅师礼拜。这时，禅师突然叫道：“堕了！堕了！破了！破了！破

了！”禅师所说的“破了，破了”，指的是小和尚们终于破除了各种成见，在那个时刻领悟到了因缘和合的道理。

佛祖救度众生的四种工具

惠能的弟子智常早年在白峰山向大通和尚学习，因心中仍有疑问，于是，就去曹溪，求教于惠能。智常问：“佛说救度人的工具有三种，就是小乘、中乘、大乘，可是他又说还有最上乘。我不明白这话的意思，请大师指示。”

惠能回答：“这件事你应该静下来心来，从自己内心省察。只要你摆脱了人家所说的种种分别的道理，你就会发现，道理哪有这么多分别？救度人的道理也没有四种之分。人的智慧勉强可以分为四等，所以才说有四种救度的工具。见、闻、读、诵，是小的救度工具；了解佛的言辞与经中的意义，是中等的救度工具；依照佛的教训而修行，是大的救度工具。

一切道理尽通，一切道理尽备于心，不再有一切杂念，而且摆脱了一切道理的束缚，空空荡荡，一无所有，一无所得，是最上等的救度工具。最上等的救度工具必须最上等的实行，不在口头的争论。你必须自己修行，不要问我。”

徒弟问崇慧禅师：“达摩没有来中国时，我们中国有没有佛法？”

崇慧说：“没有来的事暂且放一放，现在的事怎么样？”

徒弟说：“我不领会，请师傅指点。”

崇慧说：“万古长空，一朝风月。”

徒弟一时语塞，崇慧问他：“领会了吗？”徒弟说还是不领会。于是，崇慧进一步开导他：“你自己身上的事，与达摩来或者没有来有什么关系呢？达摩他老人家好比一个占卦的汉子，见你不领会，就为你占一卦，卦文是吉是凶，尽在你自己身上，一切自看而已。”崇慧的大意是，佛法与天地长存，不依达摩来否而变，而禅悟是每个人自己的事，应该着眼自身，着眼现实。

高兴不起来怎么办

有时候，会觉得很低落，很无助，很悲观，什么也不想做，甚至想着怎么死去比较好。不想去找朋友聊天，不想去工作，不想去逛街……觉得什么都没有意思。确实，什么都没有意思，什么都会消失。但活着总得找点事做做，做点能够让我们安静下来得事，做点能够让我们觉得成为我们自己得事，做点能够让我们成长的事。

最简单的，试试坐下来，自己慢慢读读佛经，或者抄写佛经，比如《金刚经》、比如《法华经》，慢慢地读，慢慢地抄写，一字一字地读，一字一字地抄。即使你不了解经文的意义，也没有关系，只要安静地读、写就可以了。佛经流传了千百年，经文里积淀着一些信息，会不知不觉地影响你。

宗萨蒋扬钦哲仁波切说：“你每天哪怕只念《金刚经》里的几个偈颂，也比念很多你不知道该怎么念或者该如何观想的心咒更有价值。如果可能，你应该自己手抄书写这部经书，然后送给别人做礼物，那应该会很有益处。”

试试看，每天用一段时间，读读、写写某一部佛经。不需要换来换去，如果你喜欢金刚经，就一直读、写金刚经；如果喜欢法华经，就一直读、写法华经。甚至不需要读很多，写很多，只要一句话就可以，如果你喜欢净土宗的说法，那么，你每天不时地念诵阿弥陀佛，就可以获得你无法想象的改变。

害怕与人交往怎么办

有时候，会觉得很沮丧，觉得这个世界都在和我作对，今天办公室那三个人叽叽咕咕，是在议论我的穿着老土吧。那个同学又去美国了，而我还在这个小城里。为什么我总是不如别人呢？还不如死去呢。然后，开始琢磨自杀的方法，跳楼？有点害怕。割脉？会流血啊……

我曾经有一段时间害怕和别人交往，就像张爱玲说的，当我和人有所交接的时候，感到空虚。我喜欢自己一个人在房间里琢磨各种事情，特别喜欢琢磨死亡的方法。慢慢地，我觉得自己在陷入一个暗黑的洞穴。有一天，我经过一个菜市场，那种很嘈杂的中国式菜市场，很多人在吆喝，在杀戮各种小动物。有一只鸡垂死前的挣扎突然击中了我。那一刻开始，我突然觉得应该琢磨琢磨活的方法。死是一定，你不去琢磨也会死去，是不需要方法的。而活着，是每个人都不一样的，是每个人可以去选择的，你可以选择种菜，他可以选择在这里杀鸡。怎么样活着呢？这是需要琢磨的。

怎么样活着呢？很大的题目。有一个方法也许可以试试，那就是试着去琢磨一些佛的义理。佛法来自于对生命的思考：如何面对死亡？如何面对烦恼？如何面对无常？对于普通人来说，所谓佛法，其实不过是活法，是佛陀所开悟的关于如何活着的道理。所以，不妨试试，在你胡思乱想的时候，把思绪收回来，集中在一些佛理的思考上。比如，好好思考一下惠能“本来无一物”
的意思，好好思考一下“凡所有相皆是虚妄”
的意思。

就像身体需要不时地远行，不时地拓展眼界，思想也需要不时地远行。总是每天在想着如何应付日常的工作，如何赚到钱，也应该不时地跳出来，思想也要远行。只有走到远方，才能看清自己。只有走到远方，才能回到自己的家。

真的试一试，就从现在开始，好好想一想“当下即是”
的意思，慢慢地去琢磨，慢慢地找寻出口，不用急于找到答案，答案就在你慢慢的远行里。过一段时间，看看有一些什么改变发生了。

感觉前途暗淡怎么办

有时候，会觉得烦躁，会觉得前途一片暗淡。怎么办呢？会去看电影，会去购物，会去游泳……做这一些事情可以转换注意力，可以舒缓情绪，所以，没有问题，当我们抑郁低落的时候，去做一些娱乐的事，做一些有趣的事，可以让情绪得到暂时的缓解。不过，这些事情只是很外在的事情，只是在短时间内让我们分散注意力，让我们得到短暂的放松。

不妨试试去做另外一些小小的事情，能够彻底改变你生命的事情，那就是修行。说到修行，你可能会觉得很高深很复杂。其实，佛学的修行很生活很简单。虽然简单，却可以真正改变生命的质地。修行的关键是你真正去做，马上去做。活着的意义，在于做一点有意义的事情。

当你抑郁的时候，试试看，从一些有意义的事情开始，从一些很小的事情开始修行。比如，不说别人的是非，这是一件很小的事，一般人都明白这个道理，但往往做不到。那么，你能不能从现在开始，就不说别人的是非。这是一件很小的事，如果你坚持着去做，你的人际关系会彻底改变。再比如，不要只抱怨环境很肮脏，抱怨别人乱扔垃圾，能不能从现在开始，见到地上的垃圾就捡起来扔到垃圾桶。

从前弘一大师，不论什么时候，坐下来的时候都要看看座位上有没有蚂蚁之类的小动物，以免伤及它们。这是一个小小的举止，但蕴涵着慈悲的大情怀。

活着，不是活在浮词上面，也不是活在空洞的理念上，而是活在一个又一个生动的当下，活在每个当下的行为举止里。所以，生活的提升，从每个言行举止开始。这就是修行的意义。如果我们把生活看作是不断自我完善的修行，那么，抑郁也罢，焦虑也罢，种种的人生问题，都能够在修行的旅途中慢慢化解。

第6课 遇见无牵无挂的六祖惠能

惠能临终前，和他的弟子谈到怎么对待他的死亡。他要求弟子们不能像一般人那样哭哭啼啼。如果学佛的人连死亡都没有参透，那么，根本谈不上觉悟。他再次提醒弟子们：最终的存在是寂静。所谓死亡，不过是回到了寂静，回到了最终的存在。所以，不值得悲，也不值得喜。

守也守不住，有生就有灭

19 世纪法国最著名的现代派诗人波德莱尔说：“人生就是一个医院，这里每个病人都被调换床位的欲望缠绕着。这一位愿意到火炉边去呻吟，那一位觉得在窗户旁病才能治好。”至于他自己，“哪儿都可以，只要不在这个世界上”。他有一首诗《邀旅》，反复吟咏的是：“到那里去”。“那里，一切只是整齐和美，豪奢、平静和那欢乐迷醉。”

是的，只要不在这个世界上，去哪儿都可以。

在这个世界上，我们每个人从孩提时代起，就沾染了对财物的占有欲。自己的玩具藏得好好的，不肯拿出来给邻居家的小朋友玩。那时，我们就已经习惯说：这是我的。成长的过程几乎就是一个积聚的过程，我们从一无所有到有了自己的房子、生活用品、收藏品，还有一张张不同的存折、证券。我们在自己的家门口装上了层层的防盗系统，又在每一个抽屉安上锁。我们离开家时，担心自己的钱包被人偷走或抢走；在工作中，又担心自己的位置被人挤走。

人的一生像波德莱尔所说，是一个医院，不过，调换床位的欲望还只是表面的痛苦，真正核心的痛苦在于：我们总是处于求取或守住的状态。

我们把生命中最宝贵的时光，都用在了追求财物、名声上，然后，为守住这些财物和名声，步步为营。

无论求取还是守住，都是一种大烦恼。那过程里有快乐，但不能长久。即使我们最终成功地获取了名声和财富，死亡也会带走一切。因而，我们总是期望着一个理想的世界，没有失去，没有烦恼，没有死亡。

佛陀的思考也是从这个起点开始的。

他经历了这个世界上最荣华富贵的生活，然后，他在王宫的门外看到贫困、疾病、死亡。再然后，他就开始思考，如何出离这个世界上的烦恼、痛苦，而达到永恒的解脱。这是佛教的根本议题。用梵文表述，就是：摩诃般若波罗蜜，意思是出离尘世到达彼岸的大智慧。

作为一个佛教徒，惠能所要面对的仍然是这个根本议题。他在大梵寺讲什么呢？就是摩诃般若波罗蜜法，意即到达彼岸的法门。他讲了自己的生平事迹，讲了戒、定、慧，又讲了无念，讲了皈依。既然皈依了佛、法、僧，那么，最后，就可以谈谈怎样到达彼岸了。

说来说去，戒、定、慧也罢，无念也罢，皈依也罢，人们之所以皈依佛，之所以向佛法寻求启迪，目的其实只有一个：出离这个世界的苦厄，恒久地处于和乐之中。

生活不在别处，就在此时此地

彼岸，按照中文的意思，就是对岸，是此岸的对面，一个不同于此岸的“别处”。

那么，佛祖所说的“彼岸”在哪里呢？是在天上？是在西方？我们如何走过去呢？惠能的解释是：彼岸并不在天上，也不在西方，不在“别处”，而就在此处。他用水来比喻：当浪花飞溅的时候，就是此岸，当水长流的时候，就是彼岸。鱼一直在水中，一直在尘世中，你无法离开尘世，就像鲁迅说的，揪住自己的头发，以为可以飞上天，那是自欺欺人。就像鱼离不开水一样，人离不开尘世。

为什么会起浪呢？因为受了外缘的触动，例如风，例如有人往水里扔了石头。烦恼也是如此，因为我们的心受了外境的影响，例如达不到目的，例如失去了所拥有的。但是，水的底色是平静，是不会中断的流淌。存在的本色也是如此，是寂静，是一种绝对的空无。

惠能的意思非常清楚，我们只能在此岸中抵达彼岸，并没有另外一个“别处”。

如何在此岸抵达彼岸呢？水的比喻指示了一个方法，那就是，当浪花飞溅的时候，我们必须穿透动态的浪花，把捉到水永恒的、不会改变的形姿。

也就是说，当我们面临日常变化万千的事物时，应该在当下就透过似乎眼花缭乱的表象，触摸到变化背后所不变的东西，要能够聆听到寂静；另一方面，我们又应当从不变的事物中当下即体悟到变化，体悟到无常。如果我们的心能够如此应对一切，那么，无论你在做什么，你都可以身处此处，而又同时出离此处，沐浴在彼岸安详恒在的光芒里。

愚公移山的心态

归根结底，到彼岸，并非我们的身体到了彼岸，而是我们的心觉悟了，明白了一切现象的究竟，从而到了彼岸。怎样才算是觉悟了、明白了？惠能在解释“摩诃”这个词时做了回答。摩诃的意思是“大”，什么需要大呢？是我们的心。心要大到什么程度，才是真正的解脱呢？“心量广大，犹如虚空”，当我们的心量如虚空那样广大时，就能够自在地在人间行走，每一个刹那，都在日常里生活，同时，每一个刹那，都在彼岸。

虚空有多大呢？像天与地？其实比天与地更大，是无限。当惠能说“心量广大，犹如虚空”
，他是要我们从有限的当下，刹那间，升华到无限的永恒。好像泰戈尔所说，人要摆脱日常的苦恼，必须要体验无限性。

每个当下，每个我们置身于其间的当下，都是有限的，时间是有限的，空间是有限的。同时，每个当下连接着无限。只是我们常常淹没于尘世里的算计、忙碌，而忘了每个当下里其实蕴涵着无限，而且，正是这个无限，才是存在的底色。如果你能在当下，觉知到无限，那么，有限就消失了。

一个人不可能把一座山搬掉，这是一种有限性，我们好像没有办法超越。但是，愚公并不这样想，他说，我挖不完，死了，有我的儿子，儿子死了以后，又有孙子，子子孙孙，无穷无尽。然后，愚公坚持每天挖山。这个故事流传甚广，有多种解读。对于我而言，愚公的启示在于：他用无限性化解了现时的困境。一个人的一生只不过是无限时间里的小小一刻。然而，一旦我们把这小小一刻放在无限的过去和未来，那么，一切的困难和快乐，其实都不过如此。你就可以以不计较任何结果的心态来做任何事情，仅仅在做，就是一种喜悦。

如果我们不断冥想无限的时间，还有无限的空间，我们自己的个体，以及我们目前所遭遇的一切，都不过是一个注定即将消失的片刻，一个无限整体中微不足道的点。过去的过去，未来的未来，大地以外，星空以外，是浩茫的虚空，永远无法穷尽。当下的所谓烦恼，算什么呢？

超然物外的六祖惠能

我们总是处于此时此地，总是要遭遇具体的境遇。比如，现在，你在办公室，或者，在路上。你遇到了人际问题，或者，遇到了交通事故。每天都是这样的。或大或小的的烦恼，或强或弱的喜怒哀乐。

我们在日常的琐事里，一天天地消磨着。

因为得到而快乐，因为失去而痛苦。当惠能说“心量广大”，他的意思是要拓展我们的视界，天地如此广阔、无限，我们却把它们忘了。如果我们能够从日常里返身而回，回到一直就在那里的天空、大地、无垠里，那么，日常的琐事就无法再磨蚀我们的生命。我们好像获得了一个遥远的视点，从无限远的远方来看我们身处的尘世，一切都变得微不足道，一切都变得轻如梦幻。

如果再进一步，把自己融入无限性里，身体还是那具身体，日常还是日常，但是，心却可以超越此时此地，超越日常，以一种虚空的态度来观照此时此地的日常。

什么叫虚空的态度？惠能说得很明白：世界虚空，能含日月星辰、山河大地、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大；万法尽是自性。见一切人及非人、恶之与善、恶法善法，尽皆不舍，不可染著，犹如虚空，名之为大，此是摩诃。

其实，这是一种超然物外的心境，一种从容淡定的风度。一般层面上，禅宗也讲究善恶，讲究行善积德。对于大众而言，只要守住“诸恶不作”的戒律，就可以获得内心的平静。但是，在终极的层面上，无论哪种流派的佛教，都讲究超越善恶，超越一切的二元分别。这一点，很容易引起误会。有人觉得惠能所说有矛盾，他一会儿说“十善是天堂”之类的话，意思是要人们想的、做的都是善事，不想、不做恶事，显然是有善恶之分的；而同时，他又说要不起分别心，“一切善恶都莫思量”，又仿佛连善恶都不分。

如果我们分成两个层面来理解，就不觉得有什么矛盾了。即使同一个人，可以在日常的层面，遵循社会关于善恶的规训，区分善恶；而在终极的层面，观照到善与恶实则是一种空，并不具有实在性。因而，对于善与恶，都具有一种悲悯的情怀。不倡导恶，但也不倡导善，因为，在根本上，并无善恶的界线，自然的本性里，没有善也没有恶。你只要如其本然地去想去做，就可以了。

怎样理解“烦恼即菩提”

如果我们的心能够像虚空一样，那么，我们可以从有限的当下延伸到无限的永恒；如果我们的心能够像虚空一样，那么，我们可以包容一切的一切，既不想着去“占有”它们，也不想着去“舍弃”它们。

如果我们的心像虚空一样，我们就不会再沉溺于个人的功名利禄，而把目光放在自我以外的人群、自然之上。

尝试着进入众生、自然的深处，我们会变得渐渐柔和、安宁。我们会对每一个人显现慈悲与爱，会在每一次的利益相争之际显现出谦让与平和，对所谓的敌人表现出宽容和忍耐。

我们常常埋怨受到冷遇，受到陷害，如果换一种想法，歧视、迫害、侮辱未尝不是最佳的精神修炼方法，因为在歧视、侮辱中，我们培植自己的坚毅，激发自己的自尊、自强。有人成功后对于曾经加害过自己的人一一报复，而智者却对曾经加害过自己的人表示感恩。确实，唯有敌人，才使我们有机会考验自己，并修养自己的耐性。在对敌人的忍耐、宽容，乃至慈爱之中，我们才算彻底解除了自我的执缚，变成无所畏惧的人。

如果我们的心像虚空一样，我们就会越过自我的界限，去关注一切可见的和不可见的，与我们共存的或曾经存在过的、将来会存在的。形形色色的世界，在自我的界限以外杂乱无序地运行，没有逻辑，也没有目的。当我们想到这一切，想到那些荣辱浮沉，我们会感觉自我的悲欢多么渺小。

如果我们的心真的能够像虚空一样，那么，无论我们面对什么，我们都会做到如如不动。为什么呢？让我们来看看神会的解释，神会认为虚空本来没有变化，不因为明亮来了就明亮，黑暗来了就黑暗；实质上，暗的虚空也就是明的虚空，明的虚空也就是暗的虚空，明、暗虽然各自产生、消灭，但虚空本身并没有改变。烦恼即菩提，其中的道理也是如此。迷悟虽然不同，但菩提本心却没有变化。

如果我们的心真的像虚空一样，那么，无论怎么喧哗，我们都能够听到并安心于寂静。树叶黄了，你会感伤，树叶绿了，你会喜悦。但是，感伤也罢，喜悦也罢，都有澄明的质地，因为你已经把捉到黄与绿的深处，都是一种虚空。你看到的，以及你观看的姿态，都在虚空里。

通过念佛可以达到极乐世界吗

使君问惠能：“通过念佛可以到达西方吗？”惠能回答：“时刻守持着自己的本性，那么，弹指间就可以到达西方。使君，只要你不断地行善事，又何须祈求往生西方？如果不能断除恶念恶行，又怎么会有佛来请你去西方？如果你明白了无生无灭的顿教法门，刹那间就可以到达西方。不明白顿教大乘的道理，无论怎样念佛，西方的路都很遥远，如何到达呢？”

然后，惠能对他说：“你想见到西方吗？”

使君回答非常想看到西方。

于是，惠能说：“一时见西方，无疑即散。”惠能的意思是说，此刻我们已经见到西方了，没有疑问的就散去吧。

大家很惊愕，不知道西方在哪里。惠能又讲了一通只要见到自性，就等于见到了西方的道理。

后来的禅师，大概不会像惠能那样耐心。你没有明白，就再去好好想，好好参悟。等到契机到了，自然会明白。

座下的听众从四面八方聚集在大梵寺，听惠能讲授解脱的法门。惠能告诉他们，此时此刻，你已经在西方了，如果你具备一种叫作般若的大智慧。你不必大老远地寻找什么西方，西方就在你自己的身上。如果随时随地，你都能够处于般若观照，那么，你随时随地都在西方。所以说，西方很近，也很远。对于觉悟的人而言，很近；对于愚痴的人而言，很远。

遇见无牵无挂的六祖惠能

惠能临终前，和他的弟子谈到怎么对待他的死亡。他要求弟子们不能像一般人那样哭哭啼啼。如果学佛的人连死亡都没有参透，那么，根本谈不上觉悟。他再次提醒弟子们：最终的存在是寂静。所谓死亡，不过是回到了寂静，回到了最终的存在。所以，不值得悲，也不值得喜。

因为本来就没有生过也没有灭过，没有来过也没有去过。如果你能按照佛法修行，那么，你就和我，还有佛陀等，在一起。如果你不修行佛法，那么，就算我在世间，你还是没有和我在一起。惠能的意思，是身体在一起很短暂，但是心性的相通，却能够超越时间和空间。

这样，死后的葬礼之类，完全没有必要。

惠能还和他的弟子们谈到佛法的继承问题。他认为“佛法的继承已经传递了”，叫法海等人不必操心。在惠能之前，历来用衣袍来传承佛法，在他看来，也没有必要。也许，惠能以为，任何一种智慧，一种终极的真理，在时间的河流里，不必借助外在的仪式或宗门的法规加以传播、发扬，它们本身就在人心深处，像一股活的清泉，永远清澈地流淌。

敦煌版的《坛经》里，惠能描述了禅宗的脉络，以释迦牟尼佛为第七祖，达摩为三十五祖，惠能自己是第四十代。他重点又讲解了中国禅宗的脉络，以达摩为始祖，一直到惠能，共有六位祖师。他将五代祖师传衣法时的颂词告诉法海，并以这几首颂词为依据，认定衣法传递到他自己即六祖，就不能再往下传了。

讲完禅宗的源流，惠能又作了一首《自性见真佛解脱颂》，与门人告别。在这首颂里，惠能再次强调了：最终的、不起分别心的本性就是真正的佛，而要达到佛的境界，不能向外去寻求，不能指望别人帮你完成。只有你自己觉悟了，才能真正遇到佛。

随缘而来，随缘而去。

他叮嘱门人，千万不要像世俗人那样悲悲泣泣，更不可以接受别人吊唁的金钱和布匹，不要穿孝衣，等等。

当天深夜，惠能大师圆寂，他在人间享寿七十六年。

第二部分

《六祖坛经》原文及优美白话译文

南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经

六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经 一卷

惠能诵经于菩提树下物我两忘，三僧或坐或立似在辩论经义。

——明代画家丁云鹏 / 作品

惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。

其时，座下僧尼、道俗一万余人，韶州刺史韦璩及诸官僚三十余人，儒士三十余人，同时请大师说摩诃般若波罗蜜法。刺史遂令门人僧法海集记，流行后代与学道者，承此宗旨，递相传受，有所依约，以为秉承，说此《坛经》。

【白话译文】

惠能大师在大梵寺讲堂里，端端正正地坐在法坛上，讲授那深广而博大的如何超越尘世抵达彼岸的智慧，以及于相而离相的无相戒。

当时，在下面聆听的有和尚、尼姑以及其他普通百姓一万余人，其中韶州刺史韦璩和地方官员三十多人，儒士三十多人，一起恭请大师讲授深广而博大的抵达彼岸的智慧。刺史安排门人法海和尚做详尽的记录，以便于流传后代，指引那些学道的人，继承大师所讲的宗旨，一代一代地传授下去，以这本《坛经》作为一种共同的依约。

能大师言：善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。大师不语，自净心神。良久乃言：善知识，静听：

惠能慈父，本贯范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。惠能幼少，父又早亡。老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。忽有一客买柴，遂领惠能至于官店。客将柴去，惠能得钱，却向门前，忽见一客读《金刚经》。惠能一闻，心明便悟。乃问客曰：“从何处来，持此经典？”

客答曰：“我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”

惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山礼拜五祖弘忍和尚。

【白话译文】

惠能大师说：各位，先把心安定下来，只想着抵达彼岸的大智慧。

大师立即静默不语，自己把心沉静下来，过了很久才说：各位，请静静地听：

我的父亲，本来是河南范阳人，曾经做过官，后来被贬官流放到岭南，在新州做普通老百姓。我年纪很小的时候，父亲就去世了，和母亲一起相依为命，搬到南海去住，日子很艰苦，靠在市集卖柴为生。有一天，一位客人想买柴，把我带到客店里，正当我要把柴给客人，拿了钱走到门前的时候，忽然听到里面有人在读《金刚经》。一听，我就领悟了。便问那位读经的客人：“你从什么地方得到这样一部经书？”

客人回答：“我到蕲州黄梅县东边的冯墓山，去礼拜五祖弘忍和尚，看到他的门下有几千人。我在那里听到大师教导出家的或在家的人，只要守持《金刚经》一卷，就可以发现自己的佛性，直接觉悟成佛。”

我听了以后，觉得也许是命中有缘，立即就辞别老母，到黄梅冯墓山去礼拜五祖弘忍和尚。

弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人？来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？”

惠能答曰：“弟子岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛法。”

大师遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！”

惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别？”

大师欲更共议，见左右在旁边，大师更便不言。遂发谴惠能令随众作务。时有一行者，遂差惠能于碓坊踏碓八个余月。

【白话译文】

弘忍和尚问惠能：“你是哪里人，为什么来这里礼拜我？你如今来找我，想寻求什么东西呢？”

惠能回答：“弟子是岭南新州的老百姓，大老远地跑来礼拜和尚，不求什么，只求成佛的法门。”

大师有意为难惠能说：“你是岭南人，又是野蛮的打猎人，怎么能够作佛呢？”

惠能回答：“人有南北的分别，但佛性并没有南北的差异；打猎蛮子的身形确实与和尚的不同，但佛性又有什么差别呢？”

大师听了，想和惠能再说点什么，看到旁边有人，就沉默不语，只是吩咐派遣惠能去做点杂务。当时正好有一位刚刚入寺而没有正式落发的行者，负责寺里的杂役，就让惠能去碓坊踏碓，一踏就是八个多月。

五祖忽于一日唤门人尽来。门人集已，五祖曰：“吾向汝说，世人生死事大。汝等门人终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，有智慧者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟只大意者，付汝衣法，禀为六代。火急作！”

门人得处分，却来各至自房，递相谓言：“我等不须澄心用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依止。偈不用作。”诸人息心，尽不敢呈偈。

【白话译文】

有一天，五祖忽然把门人全部叫集过来，对大家说：“我想要说的是，我们活在这个世间，生死是大事。你们每天供养佛、法、僧三宝，只为了求福，不是为了摆脱生死的轮回。假如你们的自性迷失了，又有什么福可求呢？请大家回到自己的房间好好思量，有智慧的人把你本性的智慧呈现出来，作一首偈给我看看。要是哪一个人悟到了佛法的根本，我就把衣法传给他，继承为第六祖。快快去想。”

门人得到吩咐，各自回房，相互议论，都说：“我们没有必要费心思去作偈，拿去给师父看。神秀上座已经是教授师，肯定比我们领悟得要深。如果他已经得法了，我们只要照着他的偈修炼就可以了。我们实在不必再去作偈。”这样一说，众人的心都平息了，谁都不敢作一首偈给和尚看。

大师堂前有三间房廊，于此廊下供养，欲画楞伽变相，并画五祖大师传授衣法，流行后代为记。画人卢珍看壁了，明日下手。

上座神秀思维（古作“惟”）诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？我将心偈上五祖呈意，求法即善；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心中偈，终不得法。良久思维，甚难甚难。夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上题作呈心偈，欲求衣法。若五祖见偈，言此偈语，若访觅我，我见和尚，即云是秀作。五祖见偈，若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测，我心自息。秀上座三更于南廊中间壁上，秉烛题作偈。人尽不知。偈曰：

身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使若尘埃。

神秀上座题此偈毕，却归房卧，并无人见。

【白话译文】

五祖居处的厅堂前有三间房廊，在廊下供养佛法，打算把《楞伽经》的故事画下来，同时画上禅宗自达摩以来五位祖师传法的情景，以便一代一代地流传下去。画家卢珍察看了墙壁以后，准备第二天就动手画画。

神秀上座明白大家不肯献偈，是因为自己已经是教授师。但他想到：如果我也不去作偈呈给师父看，师父又怎么知道我觉悟的程度如何呢？我把自己真实的领悟写成偈呈给师父，是为了寻求佛法，而不是为了争取祖师的地位；如果为了争取祖师的地位，就和俗世争名夺利一样了；假如不把心中的领悟写出来给大家看，终究得不到佛法。这样想来想去，觉得难以决定。终于想到一个办法，深夜悄悄地走出房间，不被人看见，去南廊中间的墙壁上题写一首偈，为求得衣法。他的考虑是，如果五祖见到偈，觉得还可以，问起是谁写的，我就告诉师父是自己写的。如果五祖觉得这首偈根本没有入门，那么就说明我还在迷失之中，不应该得到衣法。师父如何评判，很难推测，不如写完就不去想它了。

于是，神秀就在深夜去了南廊，拿着蜡烛，在中间的墙壁上题写了一首偈。大家都在睡觉，谁也不知道。偈是这样的：

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫使若尘埃。

神秀写完后就回房了，没有一个人见到他。

五祖平旦，遂唤卢供奉来南廊下画楞伽变。五祖忽见此偈，请记。乃谓供奉曰：“弘忍与供奉钱三十千，深劳远来，不画变相也。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶道。依法修行，有大利益。”大师遂唤门人尽来，焚香偈前。众人见已，皆生敬心，（大师曰）。唤言：“善哉！”

五祖遂唤秀上座于堂内问：“是汝作偈否？若是汝作，应得我法。”

秀上座言：“罪过，实是神秀作。不敢求祖，但愿和尚慈悲，看弟子有少智慧，识大意否？”

五祖曰：“汝作此偈见解，只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即不可得。要入得门，见自本性。汝且去，一两日思维，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。”秀上座去数日，作偈不得。

【白话译文】

天亮以后，五祖叫来卢珍，去南廊下画《楞伽经》的故事。忽然见到神秀的偈，就对卢珍说：“我给了你三万钱，劳动你大老远地过来，本来想让你画《楞伽经》，但我现在不想画了。《金刚经》说：一切的名相，都是虚妄。不如留下这首偈，让迷失的人诵读。按照这首偈所说的修行，就不会堕入‘三恶道’，也就是不会下地狱，不会变成饿鬼，不会转世成人以外的其他动物。依照这个方法修行，可以得到很大的收获。”大师把门人全部召集起来，在这个偈前焚香礼拜。众人读后，都生发出敬畏之心，赞叹说：“真好！”

五祖把神秀叫到屋内，问：“是你写的吧。如果是你写的，应该说已经得到我的法门了。”

神秀回答：“实在惭愧，的确是我写的。不敢求取祖师的地位，只希望师父慈悲，看看弟子是否有一点的智慧，领悟了大概的意思没有？”

五祖说：“你这首偈所包含的领会，只是到了门前，还没有到达最终究处。一般人按照这个修行，可以不致堕落。但凭借这样的领会，想要寻求最高的佛法，就不可能。进了门后，还要发现自己的本性。你先回去，想一两天，再作一首偈来，假如能够发现自己的本性，到达最终的觉悟，我就把代表着法的衣袍传给你。”神秀回去，想了几天，没有想出新的偈。

有一童子于碓坊边过，唱诵此偈。惠能及一闻，知未见性，即识大意。能问童子：“适来诵者为何偈？”

童子答：“你不知大师言生死事大，欲传衣法，令门人等各作一偈，来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下画无相偈一首，五祖令诸门人尽诵。悟此偈者即见自性，依此修行，即得出离。”

惠能答曰：“我此踏碓八个月余，未至堂前。望上人引惠能至南廊下见此偈礼拜。亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。”

童子引能至南廊下。能即礼拜此偈，为不识字，请一人读。惠能闻已，即识大意。惠能亦作一偈，又请得一解书人于西间壁上题注，呈自本心。不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。惠能偈曰：

菩提本无树，明镜亦非台。

佛性常清净（后作“本来无一物”），何处惹尘埃。

又偈曰：

心是菩提树，身是明镜台。

明镜本清净，何处染尘埃。

院内徒众见能作此偈，尽怪。惠能却入碓坊。

【白话译文】

有一个小和尚经过碓坊时，吟诵着神秀的偈。惠能一听，便觉得还没有真正觉悟。惠能就问小和尚：“你刚才吟诵的是什么偈？”

小和尚说：“你不知道吗？大师说生死是大事，想要传授衣法，让门人各自作偈，看看谁真正明白了佛法。谁明白了就让谁做第六祖。神秀上座在南廊下，题写了一首无相偈。五祖让我们大家都来背诵这首偈。理解了这首偈就能发现自性，按照这个方法修行，可以超脱生死轮回。”

惠能说：“我在碓坊干了八个多月活，还没有去过厅堂前。你带我到南廊那里去看看那首偈并礼拜它，好吗？我也非常希望好好诵读，为来生结个善缘，可以往生佛的国度。”

小和尚领着惠能到了南廊下。惠能立即向神秀的那首偈礼拜。因为不识字，就请人读给他听。惠能听完，知道了它的意思。自己也作了一首偈，请了别人题写在西边的墙壁上，写出来的偈发自他的本心。如果不能把握自己的本心，学习佛法也只是表面工夫，并无益处，认识到自己的本心并发现成佛的可能性，才算明白了佛法的根本。惠能的偈是：

菩提本无树，明镜亦非台。

佛性常清净（后作“本来无一物”），何处惹尘埃。

又写了一首：

心是菩提树，身是明镜台。

明镜本清净，何处染尘埃。

寺院里的人见到惠能写了这样的偈，都有点奇怪。惠能写完后仍回碓坊干杂活去了。

五祖忽来廊下，见惠能偈，即知识大意。恐众人知，五祖乃谓众人曰：“此亦未得了。”

五祖夜至三更，唤惠能堂内说《金刚经》。惠能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖。将衣为信禀，代代相传，法即以心传心，当令自悟。五祖言：“惠能，自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，即须速去！”

能得衣法，三更发去。五祖自送能至九江驿，登时便别。五祖处分：“汝去努力！将法向南，三年勿弘此法。难起已后，弘化善诱，迷人若得心开，与悟无别。”辞违已了，便发向南。

【白话译文】

五祖忽然来到回廊，见到惠能的偈，知道惠能已经悟到了佛法的根本。但怕众人知道，就仍装作不在乎的样子说：“这首偈也没有得到最终的觉悟。”

到了三更半夜，五祖把惠能叫到屋里，向他讲授《金刚经》。惠能听后，立即就明白了。当天夜里，便接受五祖的教授。大家都不知道，五祖传给惠能顿教的法门和代表宗门的法衣，成为第六代的祖师。衣服作为一种信物，一代一代相传，用以心传心的方法，使得每个人自己觉悟，延续禅宗的法门。五祖说：“惠能，自古以来，传法的人，生命都像悬着的丝，随时有危险。如果你住在这里，恐怕有人会害你，还是快快离开！”

惠能得到法衣，连夜出发。五祖一直送他到九江驿站，等惠能登船后才相互道别，又交代：“好好努力，把顿教的宗旨传向南方，三年内不要在这里宣扬。等到灾难过去后，再出来弘法。如果你善于诱导，能迷失的人心开悟解，那么他们也就达到悟境了。”惠能听了师父的教诲，便一路向南而去。

两月中间，至大庾岭。不知向后有数百人来，欲拟捉惠能，夺衣法。来至半路，尽总却回。唯有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上，来趁把著。惠能即还法衣。又不肯取，言：“我故远来求法，不要其衣。”能于岭上便传法惠顺。惠顺得闻，言下心开。能使惠顺即却向北化人。

【白话译文】

走了两个月，到了大庾岭。他不知道后面有几百人正在追来，想抓住他，夺得衣钵。追到一半路，许多人就不追了，掉头回去。其中只有一个和尚，叫陈惠顺，原先是三品将军，性格和行为都十分粗鲁凶恶，一直追到了山岭上，截住了惠能。惠能便把衣钵给他，他却不肯拿，说：“我大老远地追来，是为了寻求真理，不是为了衣钵。”惠能就在山岭上向惠顺讲授顿教的道理。惠顺听了，一下子就开启了心灵。惠能让他往北方去度化众生。

惠能来于此地，与诸官僚道俗，亦有累劫之因。教是先圣所传，不是惠能自知。愿闻先圣教者，各须净心闻了，愿自除迷，如先代悟。（下是法）

【白话译文】

惠能来到此地，与各位官员百姓、出家的、在家的同道，也算是累积劫难后的因缘。道理是先圣传下来的，不是我惠能自己知道的。愿意聆听先圣教诲的，请先清净自己的心，希望先圣的教诲能够引导我们大家去掉迷误，那么，也就能够达到先圣所具有的觉悟了。

惠能大师唤言：善知识，菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识，愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟；迷即为愚，悟即成智。

【白话译文】

惠能大师用召唤的口气对大家说：各位，我们每个人本来都具备最终解脱的智慧，只不过因为心灵迷失了，自己无法觉悟，才需要已经觉悟的人引导提示。各位，愚笨的人和智慧的人，佛性上本来并没有什么差别，之所以有人愚笨，有人智慧，只因为迷失和觉悟。迷失了，就是愚笨，觉悟了，就是智慧。

善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体不一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相：口说善，心不善，定慧不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。自悟修行，不在口诤。若诤先后，即是迷人，不断胜负，却生法我，不离四相。

【白话译文】

各位，我所讲的成佛的方法，以定与慧作为根本。首先，不要错误地认为定与慧有什么区别，定、慧在本质上是一样的，也就是说，定是慧的本体，慧是定的运用；慧发生的时候，定就在于慧，定发生的时候，慧就在于定。各位，这个意思就是，定慧是等一的。学习佛法的人，不要说什么先有定才能引发慧，或者，先有慧才能引发定，以为定慧各自有别。心存此种见解，法就变成二元的了：口里说着善，心却没有达到善的境地，定与慧不能统一。心与口都达到善的境地，内和外和谐统一，定与慧就是等一的了。自己领悟修行，不要作口头上的争论。假如去争什么先后，就是迷误的人，没有断绝胜负之心，佛法与自我分离，仍然沉沦在四相之中。

一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。住即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利佛宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错。

【白话译文】

所谓一行三昧，就是在日常生活的任何姿态里，总是保持一颗真如的心。

《净名经》上说：真如的心是道场，真如的心是净土。千万不要心里想的是邪门歪道，嘴上说的全是佛的道理。嘴上说要专于一行，修习正定，而在行动上不按佛法去做，这就不是佛的弟子。只要按着我们的本性去行动，对于一切的法都不执著，就是一行三昧了。迷误的人粘滞于法的皮相，狭隘地理解一行三昧，以为坐着不动，除却妄念，就是一行三昧了。假如这样的话，这种所谓的佛法就变得没有一点点人情味，反而成为解脱的障碍。

道，是需要通畅流动的，怎么能够僵化停滞呢？心灵不执著于法，道就变得通流。执著的话，就是被束缚住。假如坐着不动也得道，那么，维摩诘就不应该质疑舍利佛静坐树林下。各位，有人教导别人通过静坐来达到心灵的净化，以为不动不起，就能成功。迷误的人没有觉悟，就把事情弄颠倒了。就算有很多人这样教导众生，其实也是错误的。

善知识，定慧犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。

【白话译文】

各位，定与慧的关系是怎样的呢？如同灯和光。有灯就有光，没有灯就没有光。灯是光的本体，光是灯的运用。名称有两个，但根本上并没有什么不同。定慧的原理，也是一样的。

善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。

【白话译文】

各位，佛法本身并没有什么快和慢之分，人却有敏锐迟钝之分。迟钝的人需要渐渐地修炼，敏锐的人立即就领会了。来自本性的领悟，就是显现了本性，觉悟了就没有什么差别，如果没有觉悟，那么还要长久地处于生死轮回之中。

善知识，我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为，体，无住为本。何名为相无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不识法意。自错尚可，更劝他人迷。不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离境，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳；念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。

【白话译文】

各位，我这里所讲的觉悟方法，无论顿、渐从来都是以无念为宗旨，以无相为本体，以无住为基本。什么叫无相呢？处于形相之中而又能超越形相。所谓无念，处于心念之中而又无所挂念。所谓无住，本色地做人，时时刻刻不为对象所束缚，前一个刹那，当下的刹那，后一个刹那，每个刹那绵绵不绝，如果某个刹那断绝了，色身固然消失了，但法身也随着离开了；时时刻刻，你的心念始终在活动，始终依循着佛法而不执著于任何对象；任何一刻如果为某个对象所缚，那么，每个时刻都拘宥于外缘，此种情况叫系缚；依循真如本性，时刻不受任何对象的束缚，就无所拘束了，也就是解脱了。这就是所谓的以无住为本。

各位，对外超越一切形相，就叫无相。只要能够超越形相，本性清净，就是以无相为本体。处于任何境地都不执著，就叫无念。从自己心念上摆脱外在的现象，悟到本性时不再产生邪念。假如什么东西都不思量，什么念头也没有，一时确实断绝了烦恼，但没有解决根本的问题，所以，在别处仍会再次出现。

学习佛法的人用自己的心去学，没有不了解佛法的真正涵义的。自己错了只是自己迷失而已，如果向别人传播，就使得大家都迷失。不察觉自己的迷误，还要毁谤经上说的道理。所以确立以无念为宗旨，是因为迷失的人陷于现象之中产生各种幻觉，由幻觉生出错误的看法，一切的烦恼和虚妄因此而生。我们的宗门立无念为宗旨，世人脱离外在的现象，不在心念上有所妄动。如果没有有念，无念也就不成立。无者，无什么事呢？念者，念什么物呢？无者，就是摆脱二元对立的各种烦扰；念者，念念不断的是本来如此的最高真理。真如是念的本体，念乃真如的运用。心念缘起于自己的真如本性，那么，虽然处于日常生活的各种行为之中，仍然不会粘着于所有的形形色色，而总能脱离烦恼的束缚，圆融无碍。《维摩经》说：对外，善于观察认识宇宙万物的事相，对内，信仰最高的绝对真理，毫不动摇。

善知识，此法门中坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心原（古作“元”）是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相。言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动；迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。

【白话译文】

各位，按照刚才所讲的觉悟方法，所谓坐禅，不必拘泥于精神上的追求，也不必刻意于清净的境地，也不会要求修道者一动不动地坐在那里。如果说看到心，我们的心理状态原本虚妄，虚妄就像幻觉，所以，并没有什么可看的。如果说要看到净，人的本性本来就清净，因为妄念遮蔽了真如，只要去掉妄念，本性就清净了。不去领悟自己的本性本来清净，而非要刻意去寻求清净，无端地生出关于清净的妄念。妄念只是幻影，不能坐实，所以，连看的人都变得虚妄了。净是没有什么形相，却非要确立一种净的形相。做这样工夫和持这样见解的人，阻碍了本性的显现，被净所束缚。如果修炼禅定的人，看不到一切人的过失不足，那么，说明他（她）做到了如如不动；而迷失的人，自己的身体好像在禅定的样子，但一开口，就说别人的是是非非，和佛法相违背。看心也罢，看净也罢，听起来很崇高，实际上把自己引向歧路，离觉悟的目的地越来越远。

今既如是，此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相为禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。善知识，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。

【白话译文】

既然如此，那么，按这种成佛的方法，怎样才是真正的坐禅呢？这种成佛的方法讲究一切圆融无碍，外在的形形色色，不引起心中的妄念，就叫“坐”，显现自己的本性，不迷乱，就叫“禅”。什么叫禅定呢？能够超越形相就叫禅，内心不迷乱就叫定。对于外在形色如果不能超越，内心就会迷乱；如果能够不受外在形相的左右，内心也就能安定。本性本来清净安定，只因为我们对各种情景会有所感触，有感触就迷乱了，超越这些情景，做到内心不迷乱，就是定了。摆脱外部形相的系缚，就是禅，摆脱内部心灵的紊乱，就是定。对外是禅，对内是定，所以叫做禅定。《维摩经》说：刹那之间一片开朗，回到了本原的心性。《菩萨戒经》说：戒的本意是要让我们回到本来就清净的状态。各位。自己去发现自己的本性，自己清净下来，自己去修炼，自己去完成自性法身，按照佛法去行动，自己达臻佛的境界。

善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐惠能口道，令善知识见自三身佛，于自色身皈依清净法身佛，于自色身皈依千百亿化身佛，于自色身皈依当来圆满报身佛。（以上三唱）色身是舍宅，不可言归。向者三身，自在法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见自色身中三身佛。善知识，听与善知识说，令善知识于自色身见自法性有三身佛。此三身佛，从自性上生。何名清净（法）身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。思维一切恶事，即行于一切恶行；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识，开真正法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。一切法在自性，名为清净法身。自皈依者，除不善心及不善行，是名皈依。何名为千百亿化身佛？不思量性即空寂，思量即自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知见。一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，常思于后，常后念善，名为报身。一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭。无常已来后念善，名为报身；从法身思量，即是化身；念念善，即是报身。自悟自修，即名皈依也。皮肉是色身，色身是舍宅，不言皈依也。但悟三身，即识大意。

【白话译文】

各位，抓住了自性，再来讲授无相的戒律，就很容易明白了。通过我的嘴把佛的道理讲出来，使得各位自己发现三种佛的身体。从我们自己的色身上升华到清净法身佛，从我们自己的色身上升华到千百亿化身佛，从我们自己的色身升华到当来圆满报身佛。色身只不过房屋，不是我们最终的归宿。这三种佛身，就在法性之中，每个人都具备，只不过迷误了而没有发现。于是，苦苦地向外去寻求三身如来，却不知三身佛就在自己的色身中。

各位，我想把这个道理告诉大家，使得大家从自己的色身上去发现本身的法性里就有三身佛。这三身佛，是从自己的本性上发生的。什么叫清净法身佛呢？

各位，每个人的本性本来就清净，一切觉悟的方法其实就在自己的本性里。一天到晚想着邪恶的事情，当然就会去做坏事；一天到晚想着良善的事情，当然就会去做好事。因此我们说，一切觉悟的方法都在你自己的本性里。自己的本性恒常地清净，就像太阳和月亮，任何时候都是光明的。只是当乌云覆盖的时候，我们从下面看上去，以为太阳和月亮变暗了，其实，在云的上面，仍是光明一片。忽然吹过一阵微风，一切又变得清晰可见。每个人的本性清净，就像清澈的天空，慧像太阳，智像月亮，永久地光明着。当我们被外在的形相所束缚，妄念就像浮云那样遮住了自性，我们的生活就变得晦暗。如果遇到觉悟了的智者，开启真正的方法，吹掉迷妄，内外都明亮清澈，自性就会显现出一切觉悟的法门。一切的觉悟方法都在自性之中，这就叫清净法身。

什么叫皈依呢？就是去除不善的心念和不善的行为。什么叫千百亿化身佛呢？不想的时候，本性空空寂寂，想的时候，就是自己度化自己。想着邪恶的东西，就变成了地狱，想着善良的东西，就变成了天堂，有害的行为使我们成为畜生，慈悲的行为使我们成为菩萨，智慧引导我们进入解脱的界域，愚痴把我们带向欲望的界域。

自己的本性有很多变化，迷妄的人自己无法知道和发现。一个良善的念头，即会生发智慧。一盏灯可以去掉千年的黑暗，一点智慧可以消灭万年的愚痴。过去的事情已经过去了，不必再想来想去，倒是应该想想以后怎么办。一心想着以后因而从即刻起就不断行善，就叫报身。一个恶念，可以把你积聚了千年的善行化为乌有；一个善念，可以把你积聚了千年的恶行消除干净。至死都念念不忘善，就叫报身；所有想的，都围绕着自性，就是化身；每个念头都是善的，就是报身。自己明白了道理自己修行，就是皈依。身体是色身，色身是房屋，不能说是皈依。只要知道了三身，也就知道佛法的大概了。

今既自皈依三身佛已，与善知识发四弘大愿。善知识一时逐惠能道：

众生无边誓愿度，

烦恼无边誓愿断，

法门无边誓愿学，

无上佛道誓愿成。（三唱）

善知识，众生无边誓愿度，不是惠能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄，众生各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。“烦恼无边誓愿断”，自心除虚妄。法门无边誓愿学，学无上正法。无上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉智生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。

【白话译文】

既然已经皈依了三身佛，我们就一起发四大宏愿。大家于是跟着惠能发愿：

无数的众生，我愿意去度化，

无尽的烦恼，我愿意去断除，

无边的佛法，我愿意去学习，

无上的境界，我愿意去完成。（重复三次）

各位，无数的众生，需要去度化，并不是我惠能去度化。各位，众生都要从自己的身体上自己发现本性，自己觉悟。什么叫自性自度呢？我们的色身附着了种种错误的看法、烦恼的情绪，还有愚昧的痴迷、妄想，但同时，我们色身中自己具备了觉悟的本性，只要确立了正确的见解，就可以度化自己。悟到了正确的见解，就具有了从愚痴迷妄中解脱出来的智慧，众生就可以自己度化自己。用正去度化邪，用悟去度化迷，用智去度化愚，用善去度化恶，用菩提去度化烦恼，这样的度法，是真正的度。“烦恼无边誓愿断”，意思是自己从心性上去除虚妄。“法门无边誓愿学”，意思是学习无上的正确方法。“无上佛道誓愿成”，意思是经常用心去实行，以恭敬的态度对待一切，远远地离开迷误、执著，我们的觉悟体认，会生发出观照空理的智慧，驱除迷妄，这就是自己觉悟成就佛道，也可以说是愿力成就完满的行为。

今既发四弘誓愿，说与善知识无相忏悔，灭三世罪障。

大师言：善知识，前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。前念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前矫诳，杂心永断，名为自性忏。前念后念及今念，念念不被疽疫染，除却从前嫉妒心，自性若除，即是忏。（已上三唱）

善知识，何名忏悔？忏者，终身不作；悔者，知于前非恶业，恒不离心。诸佛前口说无益，我此法门中永断不作，名为忏悔。

【白话译文】

发过四大宏愿，惠能又为大家传授无相忏悔的法门，这个法门让我们体会罪过本空、无相无生的道理，从而消除过去、现在、未来三世的罪障。

大师说：各位，任何时刻的每个心念，都不要被愚痴迷妄所污染，过去的邪恶行为，只要即刻从自性上予以根除，就是忏悔了。任何时刻的每个心念，都不要被愚痴迷妄所污染，祛除从前的矫饰欺诳，永远断除杂乱的心念，就叫做自性忏。任何时刻的每个心念，都不要被疾病所污染，祛除从前的嫉妒心，从自性上真正根除，就叫忏。（以上重复三次。）

各位，什么叫忏悔？所谓忏，就是一辈子不再重复做错误的事；所谓悔，就是知道过去的种种恶业，永远不做违心的事。在佛的面前嘴上说说没有什么用，我所讲的方法，强调永远断绝恶念不再做错事，才叫忏悔。

今既忏悔已，与善知识授无相三皈依戒。大师言：善知识，皈依觉，两足尊。皈依正，离欲尊。皈依净，众中尊。从今已后，称佛为师，更不皈依邪迷外道。愿自三宝慈悲证明。善知识，惠能劝善知识皈依自性三宝。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染著，名众中尊。凡夫不解，从日至日，受三皈依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归。既无所归，言却是妄。善知识，各自观察，莫错用意。经中只言自皈依佛，不言皈依他佛，自性不归，无所依处。

【白话译文】

忏悔完毕，便向大家传授无相三皈依戒。大师说：各位，皈依佛陀，达到两足尊，皈依佛法，达到离欲尊，皈依僧伽，达到众中尊。从现在开始，把佛陀称为老师，不再相信别的什么邪门歪道。用我们自性中本来具有“三宝”慈悲证明。各位，我劝大家皈依自性中的三宝。佛，即觉悟，法，即无上的真理，僧，即清净。自己的心性皈依觉悟，就不会产生邪迷，欲望减少，甘于平淡，超越财色，这叫两足尊。自己的心性皈依无上的真理，什么时候心念都自然无邪，没有什么执著，因为无所执著，所以叫离欲尊。自己的心性皈依清净，虽然仍然处于日常生活之中，但自性依然明澈，这叫众中尊。愚昧的人不了解“三宝”就在自性中的道理，徒劳地日复一日地向外去寻求“三皈依”。如果说皈依佛，佛在哪里呢？如果见不到佛，就无所皈依了。既然无所皈依，说皈依佛即为虚妄。各位，请各自观察，不要把意思领会错了。经书上只说自己皈依佛，没有说有一个自性以外的佛可以皈依，如果无法回到自性，实际上就无所皈依。

今既自皈依三宝，总各各至心与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，惠能与说，各各听。

摩诃般若波罗蜜者，西国梵语，唐言大智慧到彼岸。此法须行，不在口念；口念不行，如幻如化。修行者法身与佛等也。何名摩诃？摩诃者是大，心量广大，犹如虚空。若空心禅，即落无记空。世界虚空，能含日月星辰、山河大地、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大；万法尽是自性。见一切人及非人、恶之于善、恶法善法，尽皆不舍，不可染著，犹如虚空，名之为大。此是摩诃。迷人口念，智者心行。又有迷人空心不思，名之为大。此亦不是。心量大，不行是小。若口空说，不修此行，非我弟子。

【白话译文】

已经从自性上皈依三宝，因而可以再深入到心灵层面，讲授如何到彼岸的大智慧。我愿意仔细地为大家解说。

摩诃般若波罗蜜，是西方的梵语，汉语的意思是到彼岸的大智慧。这个修行方法必须亲身实行，而不只是口上说说。只说不做，没有任何益处。按照这个方法真正修行的人，他的法身其实和佛是一样的。什么叫摩诃？是大的意思，心像虚空一样广大。就像进入了空的禅定，纯然的超越了善恶的境界。世界因为虚空，所以能包含日月星辰、山河大地、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，存有的一切，都在其中。我们的自性是空的，也可以如此地广大。自性含藏了一切的存在，就是大；存在中的一切，都显现着真理。见到所有的人及非人、恶与善、恶法善法，都不舍弃，但同时又不执著，犹如虚空容纳万物一样，这就叫大，也叫摩诃。迷误的人只是口上说说，而智者用心去行动。还有些迷误的人以为不思不想就是空了，就是大了，其实并不对。心量广大，但如果没有融入日常的行为里，那么还是小。如果只是嘴上工夫，不实实在在地修行这个法门，就不是我的弟子。

何名般若？般若是智慧。一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人心中常愚，自言我修般若。般若无形相，智慧性即是。何名波罗蜜？此是西国梵音，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即是为此岸；离境无生灭，如水承长流，故即名到彼岸，故名波罗蜜。迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真有。念念若行，是名真有。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡。一念修行，法身等佛。善知识，即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出，将大智慧到彼岸。打破五阴烦恼尘劳，最尊最上第一。赞最上乘法，修行定成佛。无去无住无来往，是定慧等，不染一切法，三世诸佛从中出，变三毒为戒定慧。

善知识，我此法门从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆无著，莫起杂妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。

【白话译文】

什么叫般若？般若即智慧。任何时刻，每个心念都摆脱了愚痴，充满洞见，就叫般若行。一个念头陷于愚痴，般若就消失；一个念头透着智慧，般若就产生。

人们心中常常愚昧，说什么我要修炼般若。般若并无形相，智慧生发了就是般若。什么叫波罗蜜？这是西方国家的梵语，译成中国话就是到彼岸，意思是超越生死的轮回。黏著于现象，就会有发生、失去的循环，如同水有波浪，即为此岸；超越了现象，就无所谓发生、失去的循环，如同水永久地在流动，所以叫做彼岸，即波罗蜜。

迷误的人只是口头上明白，而智慧的人用心去做。当心念有迷妄时，就不是真正的存有。每个心念都不迷妄，才是真正的存有。觉悟到了这个法门，就会领悟到般若的真理，并践行般若的行为。没有般若的修为，就是凡俗。刹那间修行，悟到的自性和佛陀一样。各位，证得佛位的智慧，其实就从烦恼中而来，所以说，烦恼即菩提。前一刻迷妄的就是凡俗，后一刻觉悟了就是佛。各位，到彼岸的大智慧，最重要的是，没有现在、没有过去、也没有未来，从过去、现在、未来中觉悟而升华到超越境界，抵达彼岸。打破生理与心理引发的种种烦恼尘劳，这是最重要的。让我们赞美最上乘的真理，并按照真理修行，就一定能够达到佛的境界。超越过去未来、不执着于现在，就是定慧等一；一切现象都不能影响摇动自己，过去、现在、未来三世的佛就会显现，贪嗔痴三毒就成了戒定慧。各位，我的法门从一般若可以生出万千智慧。为什么？因为世人有万千的尘劳。如果没有尘劳，般若常在，我们就不会离开自己的本性。明白了这个道理，就是无念，不起任何妄念，始终处于真如本性。用智慧去观照一切，既不执着也不舍弃，就是见性成佛了。

善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直须修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧。当知此人功德无量。经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。小根智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙，若下大雨，雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶；若下大雨，雨于大海，不增不减。若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。譬如其雨水，不从天有，原是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。小根之人，闻说此顿教，犹如大地草木根性自小者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增长；小根之人亦复如是。有般若之智与大智之人，亦无差别，因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日无能现。般若之智亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。心修此行，即是见性。内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。心修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别。

【白话译文】

各位，如果我们想进入最终极的真理和智慧，就要修行到彼岸的大智慧，只要秉持《金刚般若波罗蜜经》一卷，就能够觉悟获得深邃的智慧。诵读《金刚经》并觉悟的人一定会功德无量。这在经中已经说得很明白，无须再说。这是最上乘的真理，为根性颖慧的人所说。根性劣钝的人即使听到了这个真理，也不会相信。

为什么呢？就像巨大的龙，下大雨的时候，把雨下在人们居住的世界，城市、村落都漂浮在水面，好像草叶一样。如果下到大海里，那么水就既没有增加，也没有减少。具有利他心的大智慧者，听到《金刚经》，心灵敞开，觉悟明白。

所以说本性中本身具有觉知万物皆空的智慧，自己去观察、发现、领悟，无须文字。就像雨水，不是从天上来的，而是龙王在江海里以自己的身体把水引来，使得一切的众生，一切的草木，一切的有情与无情，都得到滋润。所有的水都流入大海，变成一个整体。众生本性中的大智慧，也是这样的。根器愚笨的人，听到这种以顿悟为核心的真理，就好像地上的草木，被大雨浇淋，全都自己倒下，不再增长；根器愚笨的人也是如此。根器愚笨的人和那些根器颖慧的人一样，本身都具有观照空理的智慧，为什么听闻真理而没有立即觉悟？因为有重重不正确的见解，还有深深的烦恼，如同乌云覆盖了太阳，风不吹散乌云，太阳就不能显现。

观照空理的智慧并无大小之分。一切的众生如果心是迷失的，向外去寻求成佛，觉悟不到自己的本性，就是小根之人。听闻顿悟的道理，不依赖外在的修炼，而是从自己的心性上升起正确的见解，那么，即使是充满着烦恼尘劳的众生，也能当下觉悟，就像大海容纳来自四面八方的水流，无论细小的溪流还是雄浑的江水，都合为一个整体，这就叫见性。对内对外都不执著，来去自由，通达无碍。能够用心修行这个方法，就与《般若波罗蜜经》没有什么差别了。

一切经书及文字，大小二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，固然能建立。若无世人，一切万法本亦不有。故知万法，本从人兴，一切经书，因人说有。缘在人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。迷人问于智者，智人与愚人说法，令彼愚者悟解心开。迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。识心见性，自成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。

【白话译文】

一切的经书和文字，大乘、小乘十二种类型的经书，都是根据不同的人而设置的，凭着智慧的本性，才能领悟。如果没有人的存在，一切的现象和真理都变得没有意义了。所以说，凡事本来都是因应着人而兴起，所有的经书，根据不同的人有不同的教法。因为人有愚笨的，也有聪明的。愚笨的就是小人，智慧的就是大人。迷失的人要向觉悟的人请教，智慧的人要向愚笨的人宣讲佛法，使得愚笨的人能够觉悟而开启心灵。迷失的人一旦明白了开启了心灵，和大智慧的人就没有什么差别了。

所以说，不觉悟的话，佛是众生；刹那间觉悟了，众生就成了佛。因此，一切的真理都在自己的心性里。为什么不从自己的心性上，即刻显现最终极的本性呢？《菩萨戒经》说：戒的目的，是回到我们本来清净的本性。自己回到心灵的深处，回到本来的样子，成就佛的境界。《净名经》说：刹那间突然明白，回到了本性。

善知识，我于忍和尚处一闻，言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。

【白话译文】

各位，我从忍和尚那里听闻到佛法，一下子就开悟了，刹那间领悟到了最终极的本性。因此把这个真理传播开来流传后世，使学佛的人马上领悟到万法本空的智慧，各自观照自己的心性，从自己的本性上觉悟。如果无法自己觉悟，就要找觉悟的智者来启发引导自己。

何名大善知识？解最上乘法，直示正路，是大善知识，是大因缘。所谓化道，令得见性。一切善法，皆因大善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外求善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是真正善知识，一悟即至佛地。自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。

【白话译文】

什么叫大善知识？理解最上乘的真理，直接显示正确的道路，就是大善知识，也是大机缘。所谓化道，就是引导别人看到本性的意思。一切趋于真理的方法，都是因为大善知识能够自己生发的缘故。所有的佛法，都是我们心性中本来具有的。只有在不能自己觉悟的情况下，才必须靠善知识（有佛缘的人）的启发引导。如能自己觉悟，就无须借助善知识的启迪。但是，从根本上讲，善知识并不能替我们获得解脱。只有自己真正从内心深处把握到佛性，解脱才是可能的。如果自己内心邪恶迷妄，那么即使有善知识的教导，仍然不可救药。当自己无法觉悟的时候，应当运用般若的智慧，观照形色的存在，悟到空性的真理，刹那间虚妄的念头全部消失，就成为真正的善知识，一觉悟就达到佛的境界。回返自己的本性，以智慧去观照一切的存有，无论内心还是外在，都变得明净清澈，沐浴在本性的光辉里。如果领悟到了本性，就是解脱。既然得到解脱，就是明白了空性的真理而进入了澄明的境地。明白了空性的。真理而进入澄明的境地，就是无念。

何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。

【白话译文】

什么叫无念？见到一切，但不执著于一切；处于任何处所，但不执著于上面，自己的内心总是清净，使得缘于眼、鼻、耳、舌、身、意六根的攀缘外境的种种妄想，从眼、鼻、耳、舌、身、意六门中出走，在色、声、香、味、触、法六种外境里，既不离弃，也不执染，自由自在地来来去去，明白了空性的真理而进入澄明的境地，获得大自在大解脱，名为无念行。假如什么都不想，什么念头也没有，就是被刻意追求真理的心所束缚了，是不只看到一面的偏见。悟到无念的道理，所有道理也都通晓了。悟到无念的道理，就可以见到佛的各种境界。顿悟到无念的道理，就和佛在同一个层面了。

善知识，后代得吾法者，常见吾法身不离汝左右。善知识，将此顿教法门于同见同行，发愿受持，如事佛教，终身受持而不退者，欲入圣位，然须传授（古作“受”）。从上已来，默然而付于法，发大誓愿，不退菩提，即须分付。若不同见解，无有志愿，在在处处，勿妄宣传，损彼前人，究竟无益。若愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。

【白话译文】

各位，我所教导的真理要一代一代地传，我所领悟到的佛性不会随着我身体的消亡而消亡，会在时间的流转里不断地向你显现。各位，把这个顿教的方法和理念广为传播，凡是愿意学习并践行的人，恭敬地侍奉佛法，一辈子不改变信念和行为，但想要进入最高的境地，需要一种传承。从最初开始，这个法门就是凭借默契一代一代传授下来，一旦接受，就要发大誓愿，守持深永的智慧。假如有不同的看法，没有这方面的志愿，也不要在任何地方，随便议论，贬低前人，究竟没有什么益处。如果愚昧痴诳的人不理解，诽谤这个法门，那么，就会永久地失去获得解脱的机缘。

大师言：善知识，听吾说《无相颂》，令汝迷者罪灭。亦名《灭罪颂》。颂曰：

愚人修福不修道，

谓言修福便是道。

布施供养福无边，

心中三恶原来造。

若将修福欲灭罪，

后世得福罪元在。

若解向心除罪缘，

各自性中真忏悔。

若悟大乘真忏悔，

除邪行正即无罪。

学道之人能自观，

即与悟人同一类。

大师今传此顿教，

愿学之人同一体。

若欲当来觅本身，

三毒恶缘心里洗。

努力修道莫悠悠，

忽然虚度一世休。

若遇大乘顿教法，

虔诚合掌至心求。

【白话译文】

大师说：各位，让我给大家说说《无相颂》，可以为迷妄的人消除罪孽。也叫《灭罪颂》。颂是这样的：

愚昧的人培植现世的福气，却忽略了最终极的真理，

而误以为培植现世的福气即是最终极的真理了。

施舍钱财并且供奉佛像和佛门弟子，确实可以积累无边的福气，

然而，心中的贪婪、愤怒、愚痴非但并没有根除，反而不断滋生。

想用培植福气来除灭罪孽，

即使来世得到了福气，但罪孽还在。

假如懂得从自己内心铲除罪恶的因缘，

就能够在自己的本性中得到真正的忏悔。

假如懂得什么是大乘之教的真正忏悔，

那么，远离邪恶、行为正直就是没有什么罪孽了。

学道的人能够自省内心，见到自己的本性，

就和觉悟的人达到了同样的境地。

一代一代的大师指示我们把这个顿教传布下去，

凡是愿意学习的人都是一体相同。

如果想当即把握到不被分别相所污染的本体之身，

只要清洗掉心中的贪婪、愤恨、愚痴就可以了。

各位要努力领悟真理，不要虚度年华，

转眼之间时光飞逝，却一无所得。

如果遇到大乘顿悟之教，

应当虔诚合掌，用心灵去寻求领悟。

大师说法了，韦使君、官僚、僧众、道俗，赞言无尽，昔所未闻。

使君礼拜，白言：“和尚说法，实不思议。弟子尝有少疑，欲问和尚，望和尚大慈大悲，为弟子说。”

大师言：“有疑即问，何须再三。”

使君问：“（和尚所说）法，可不是西国第一祖达摩祖师宗旨？”

大师言：“是。”

使君问：“弟子见说达摩大师化梁武帝，帝问达摩：朕一生已来造寺、布施、供养，有功德否？达摩答言：并无功德。武帝惆怅，遂遣达摩出境。未审此言，请和尚说。”

六祖言：“实无功德，使君勿疑。达摩大师言武帝著邪道，不识正法。”

使君问：“何以无功德？”

和尚言：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德。自性虚妄，法身无功德。念念行平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非祖大师有过。”

【白话译文】

惠能大师讲完后，大家都赞叹不已，觉得从来没有听到过这样精辟的见解。

韦使君上前礼拜，请教说：“大师您说的道理，实在透彻。但弟子还有一点疑问，想要求教您，希望您慈悲，为我解说。”

惠能回答：“有疑问就问，不必犹豫。”

使君问：“您所说的，是不是西国第一祖师达摩的宗旨？”

惠能回答：“是的。”

使君问：“弟子听说，达摩大师度化梁武帝的时候，武帝问：朕一直修造寺庙、布施财物、供养佛、法、僧，请问有没有功德？达摩回答：没有什么功德。武帝听了微微不悦，就派人送达摩出境。我对于达摩的说法，不太理解，请大师您为我解说。”

惠能说：“确实没有什么功德，你不要怀疑。达摩大师认为武帝的方法不正确，没有真正理解佛法。”

使君问：“为什么没有功德呢？”

惠能说：“修造寺庙、布施财务、供养佛、法、僧，只是培植福气，不能将培植福气当作了功德。功德在于佛性，不在于福田。要从自己的佛性上产生功德。如果自己的思想还是虚妄的，那么，你就不可能有真正的功德。每时每刻超越分别相自然地活着，就会有很大的德。行为上总是恭敬，自己修炼身体，即为功，自己修炼心灵，即为德。功德来自于自己的心性，与福德并不相同。是梁武帝对于佛法没有正确的理解，而非达摩祖师有什么错。”

使君礼拜。又问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方。请和尚说得生彼否？望为破疑。”

大师言：“使君，听惠能与说。世尊在舍卫城说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说远，说近只缘上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净则佛土净。使君，东方人但净心即无罪；西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两种所在处，并皆一种心地，但无不净。西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万，无八邪即过八千，但行直心，到如弹指。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达？”

【白话译文】

使君礼拜。又问：“弟子见到僧俗常常念阿弥陀佛，希望来生到达西方。请问大师，这样念佛就能往生西方吗？望能为我解惑。”

惠能说：“使君，请听我为你解释。当年释迦牟尼在舍卫城用西方净土来引导化度众生，经书上记载得很清楚，西方离这里并不遥远。对于悟性低的的人来说，西方很远，对于悟性高的来说，西方很近。人分两种，但法只有一种。迷与悟不一样，见解也有快与慢之分。迷妄的人通过念佛，祈求往生西方，而觉悟的人并无所求，自己清净自己的心性。所以佛说：你的心是清净的，佛土就是清净的。使君，东方人如果心清净了，就去除了罪孽；西方人如果心无法清净，那么，仍背负着罪孽。两种不同的空间，但是，心地是一样的，没有什么不清净。西方离此地确实很近，但是，如果心里起了不清净的念头，即使念佛，往生也很难到达。除掉十恶，等于走了十万里路，除掉八邪，等于过了八千里。时刻守持着自己的本性，那么，弹指间就可以到达西方。使君，只要你不断地行善事，又何须祈求往生西方？如果不能断除恶念恶行，又怎么会有佛来请你去西方？如果你明白了无生无灭的顿教法门，刹那间就可以见到西方。不明白顿教大乘的道理，无论怎样念佛，西方的路都很遥远，如何到达呢？”

六祖言：“惠能与使君移西方刹那间，目前便见。使君愿见否？”

使君礼拜（言）：“若此得见，何须往生。愿和尚慈悲，为现西方，大善。”

大师言：“一时见西方，无疑即散。”

大众愕然，莫知何事。

大师曰：“大众大众作意听，世人自色身是城，眼耳鼻舌身是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无人我，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，施大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天下，照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”

座下闻说，赞声彻天，应是迷人了然便见。使君礼拜，赞言：“善哉！善哉！普愿法界众生，闻者一时悟解。”

【白话译文】

惠能说：“我让西方即刻显现在你的眼前，使君你愿意看吗？”

使君礼拜，说：“如果此刻就能见到西方净土，何须再求往生西方。望大师慈悲，为我们大家显现西方，善莫大焉。”

惠能说：”就在此刻，我们已经到西方了。如果没有疑问，就解散吧”

众人一时愕然，不知发生了什么事。

惠能说：“各位，请仔细听了。我们自己的色身是城，眼耳鼻舌身是城门，外面有五个门，里面有一个意门。心像大地，本性像君王。本性在的话，君王就在，本性丢失了，君王也就不存在了。本性在的话，身体和精神就存在，本性不在的话，身体和精神也就毁灭了。

佛是从自己的本性中求得的，千万不要向外寻求成佛的方法。自己的本性迷失了，即使是佛，也会变成众生；自己的本性觉悟了，即使是众生，也会变成佛。有慈悲的胸怀，就是观音菩萨，有施舍的情怀，就是势至菩萨。能够自我清净下来，就是释迦牟尼佛，能够平直无碍，就是弥勒佛。分别人我，就是须弥山，邪恶的心念就是海水，烦恼就是波浪，毒心就是恶龙，尘劳就是鱼鳖，虚妄就是鬼神，三毒就是地狱，愚痴就会是畜生，十善就是天堂。假如没有人我的分别，须弥山就会倒下；除掉了毒害，鱼龙也就绝迹了。从自己的心地上体验本性，自己本性的智慧就会大放光明，使六门清净，能解除六重天的束缚。观照自己的本性，三毒就会除去，地狱即刻就消失了。本心内外明亮透彻，和西方佛土没有什么不同。如果不这样修行，怎么能到达西方佛土？

在座的各位听后，一片赞叹。就算是迷失的人，也应该有所明白了。使君礼拜说：“愿世上听到大师说法的人，都能立刻悟到佛的真理。”

大师言：“善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修行，如东方人修善，但愿自家修清净，即是西方。”

【白话译文】

惠能说：“各位，想要修行的话，不一定非要出家当和尚，在家里也可以修行。修行与在家还是出家没有必然关系，如果出家人在寺庙里不修行，就像西方也有心地邪恶之人。在家如果能够修行，就像东方也有行善之人。只要自己修行自己清净，就是到了西方。”

使君问：“和尚，在家如何修？愿为指授。”

大师言：“善知识，惠能与道俗作《无相颂》，尽诵取，依此修行，常与惠能一处无别。”颂曰：

说通及心通，如日处虚空，

惟传顿教法，出世破邪宗。

教即无顿渐，迷悟有迟疾，

若学顿法门，愚人不可悉。

说即虽万般，合理还归一，

烦恼暗宅中，常须生慧日。

邪来因烦恼，正来烦恼除，

邪正悉不用，清净至无余。

菩提本清净，起心即是妄，

净性于妄中，但正除三障。

世间若修道，一切尽不妨，

常见在己过，与道即相当。

色类自有道，离道别觅道，

觅道不见道，到头还自懊。

若欲觅真道，行正即是道，

自若无正心，暗行不见道。

若真修道人，不见世间过，

若见世间非，自非却是左。

他非我不罪，我非自有罪，

但自去非心，打破烦恼碎。

若欲化愚人，事须有方便，

勿令彼有疑，即是菩提现。

法元在世间，于世出世间，

勿离世间上，外求出世间。

邪见是世间，正见出世间，

邪正悉打却，菩提性宛然。

此但是顿教，亦名为大乘，

迷来经累劫，悟即刹那间。

【白话译文】

使君问：“大师，在家如何修行呢？请为我们讲授。”

惠能说：“各位，我为大家说《无相颂》，如果好好诵读，照此修行，就等于总是和我在一起。颂文是：

因为别人的启发而领悟，以及自己自发地觉悟，

都像太阳悬在虚空一样，照亮了一切。

唯有传授顿教的道理，出现世间是为了破除邪曲之理。

根本的宗旨没有什么顿渐的分别，

但人确实有迷与悟的区别，领悟也有快与慢的不同。

顿然觉悟的方法，愚痴的人无法洞悉。

说道理的人，用了很多的说法来比喻，

所说的其实只有一个唯一的道理。

在这充满烦恼的黑暗屋宇中，

必须常常让智慧的太阳升起。

邪曲的心念是因为烦恼而产生，

正确的领悟会把烦恼铲除。

但归根结底，邪曲与正见都不过是我们意识的产物，

是虚幻的，必须超越它们，才能达到绝对的清净境界。

人的智慧本来是清净的，

一旦起了心念求这求那，或者分别这分别那，

就会偏离事物的本来面目，而陷于虚妄之中。

正确的领悟，能够把各种障碍消除。

如果想在俗世间修道，

日常中的一切都不会是妨碍。

只要常常见到自己的过错，

就与道相契合。

万事万物都有自己的道，

不要离开了各自的道去寻求别的什么道。

因为向外寻求道，最后就见不到道，

到头来自己烦恼。

如果要寻求真正的道，

只要秉持着你自己的本性坦直而行。

如果失去了坦直的心，

就像在黑暗中行走，看不见道路。

真正修道的人，

从不见别人的过错，从不怨天忧人。

如果眼中只看到别人的过错，

实际上是自己有过错。

别人错，我不责怪，

自己错，自己负责。

只要能去除不当有的心念，

就可以打破烦恼的困扰。

如果想度化愚笨的人，必须有方便的办法，

破除他的疑虑，智慧就显现了。

佛法本来都在世间，

同时又超越世间。

你千万不要脱离世间，到世间之外去寻求佛法。

当你的心充满邪见的时候，你就是堕落于尘世，

当你的心充满正见的时候，你就是出离了尘世。

把邪正的分别全部破除，

宛然间就见到智慧的本性。

这就是顿悟之教，也叫大乘之教。

迷失的话，千劫不悟，一世一世地轮回，

觉悟的话，刹那之间，就可以得到终究解脱。

大师言：“善知识，汝等尽诵取此偈，依此偈修行，去惠能千里，常在能边。依此不修，对面千里远。各各自修，法不相待。众人且散，惠能归曹溪山。众生若有大疑，来彼山间，为汝破疑，同见佛性。”

合座官僚、道俗，礼拜和尚，无不嗟叹：“善哉大悟，昔所未闻。岭南有福，生佛在此，谁能得知。”一时尽散。

【白话译文】

惠能说：“各位，请好好诵读这首偈，并且遵照修行，即使离开我千里之外，也还是在我的身边。如果读了，却不遵照修行，那么，即使在我对面，实际与我相隔千里。请大家各自回去修行，不要虚度光阴。我要回到曹溪山。如果有什么疑问，可以到山里去找我，我会为你解除疑惑，一起领悟到佛性。”

所有的人都向惠能大师礼拜，赞叹：“真是太好了，从来没有受到过这样透彻的启迪。实在是我们岭南有福，想不到有佛菩萨降生于此地。”然后，大家就各自回去了。

大师住曹溪山，韶、广二州行化四十余年。若论门人，僧之与俗，约有三五千人，说不可尽。若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知去处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未得秉承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。但得法者，只劝修行。诤是胜负之心，与佛道违背。

世人尽传南能北秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住持修行，惠能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。

【白话译文】

惠能大师住在曹溪山中，在韶州和广州传播佛法四十多年。说到门下的信徒，在家的和出家的，大约有三五千人，不能一一列举。说到宗旨，以《坛经》作为经典，以及传承的依约。如果不能得到《坛经》并领会它，就说明不是大师的门下。必须知道去处、年月日、姓名，代代相传。没有继承《坛经》的宗旨，就不是南宗的弟子。没有得到传承的人，即使去说顿教的方法，也不免会引起争论。得到顿教教义的人，只要好好修行就可以了。争论是胜负心在作怪，和佛法是相违背的。

南方有惠能，北方有神秀，这个说法并不完全正确。而且神秀禅师在南荆府当阳县玉泉寺主持修行，惠能大师住在韶州城东三十五里的曹溪山。法只有一宗，但人确实分别住在南方和北方，因此，有所谓南北不同的方法。为什么分顿和渐？法其实只有一种，但领悟佛法确实有快有慢，领悟慢的，叫作渐，领悟快的，叫作顿。佛法本身哪有顿渐之分？只不过人有敏锐迟钝的分别，于是，就有渐与顿两种不同的方法。

神秀师常见人说惠能法疾，直指见路。秀师遂唤门人志诚曰：“汝聪明多智。汝与吾至曹溪山到惠能所，礼拜但听，莫言吾使汝来。所听得意旨，记取却来与吾说，看惠能见解，与吾谁疾迟。汝第一早来，勿令吾怪。”

【白话译文】

神秀禅师经常听到人们说惠能的方法使人领悟得比较快，直接指向根本的道路。神秀禅师于是叫来门人志诚，说：“你聪明而且智慧，我想让你去一趟曹溪惠能那儿，向惠能礼拜，并认真听他说法，不要说是我叫你去的。记下你所听到的，回来告诉我，看看惠能的方法，和我的相比，到底谁快谁慢。你尽早回来，不要使我责怪你。”

志诚奉使欢喜，遂行，半月中间，即至曹溪山，见惠能和尚，礼拜即听，不言来处。志诚闻法，言下便悟，即契本心，起立即礼拜，白言：“和尚，弟子从玉泉寺来。秀师处，不得契悟，闻和尚说，便契本心。和尚慈悲，愿当教示。”

【白话译文】

志诚高兴地接受了任务，走了大约半个月，到了曹溪山，见到惠能大师，行过礼后就听大师说法，并不说明自己从何处而来。志诚听了惠能的讲授，一下子就明白了，契合到自己的本性，于是，起身礼拜，说：“和尚，弟子是从玉泉寺来的。在神秀禅师的门下，一直没有觉悟，现在听到和尚您说法，立即明白了。请和尚慈悲，再为我开导。”

惠能大师言：“汝从彼来，应是细作。”

志诚曰：“不是。”

六祖曰：“何以不是？”

志诚曰：“未说时即是，说了即不是。”

六祖言：“烦恼即是菩提，亦复如是。”

【白话译文】

惠能大师说：“你从那里来，应该是奸细。”

志诚说：“不是。”

惠能说：“为什么说不是呢？”

志诚说：“没有说的时候是奸细，说出来就不是了。”

惠能说：“烦恼就是菩提，道理和这一样。”

大师谓志诚曰：“吾闻汝禅师教人唯教戒定慧。汝和尚教人戒定慧如何？当为吾说。”

志诚曰：“秀和尚言戒定慧：诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。此即名为戒定慧。彼作如是说，不知和尚所见如何？”

【白话译文】

惠能问志诚：“我听说你师父教人只教戒、定、慧。是怎么教的呢？说来我听听。”

志诚回答：“神秀师父是这样说的：不做任何恶事就叫戒，凡是善的就去做叫慧，自己清净自己的心意叫定。不知道您以为如何？”

惠能和尚答曰：“此说不可思议。惠能所见又别。”

志诚问：“何以别？”

惠能答曰：“见有迟疾。”

【白话译文】

惠能回答：“你师父的说法不可理解。我的见解和他不一样。”

志诚问：“有什么不一样？”

惠能回答：“人的理解力不一样，领悟有快有慢。”

志诚请和尚说所见戒定慧。

大师言：“汝听吾说，看吾所见处：心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”

大师言：“汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝上智人，得吾自性，亦不立戒定慧。”

志诚言：“请大师说不立如何？”

大师言：“自性无非无乱无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立？自性顿修，亦无渐次，所以不立。”

志诚礼拜，便不离曹溪山，即为门人，不离大师左右。

【白话译文】

志诚请惠能解说戒定慧。

大师说：“我的看法是这样的：心里面没有是非，自性就处于戒的境地；心里面没有迷乱，自性就处于定的境地；心里面没有愚痴，自性就处于慧的境地。”

大师说：“你师父所说的戒定慧适用于悟性不是特别高的人，我所说的戒定慧适用于悟性特别高的人。如果悟到了自己的本性，其实就不必再立什么戒定慧了。”

志诚说：“请大师解说一下不立是什么意思？”

大师说：“自己的本性没有是非、没有迷乱、没有愚痴，时时刻刻用智慧去观照，超越一切表相，有什么可以立的呢？自性在刹那间悟到并修行，无须渐进的过程，所以不必确立形式上的法则。”

志诚礼拜，成为惠能的门人，再也没有离开曹溪山，一直侍奉在惠能左右。

又有一僧名法达，常诵《妙法莲华经》七年，心迷不知正法之处。来至曹溪山，礼拜，问大师言：“弟子尝诵《妙法莲华经》七年，心迷不知正法之处，经上有疑。大师智慧广大，愿（古作“原”）为除疑。”

【白话译文】

有一个叫法达的僧人，七年来经常诵读《妙法莲华经》，却还是很迷惑，不知道正确的佛法在哪里。到了曹溪山，礼拜惠能大师，问：“弟子读了七年的《妙法莲华经》，仍然很迷惑，觉得经书上有疑问。大师您具有大智慧，希望能为我解除疑惑。”

大师言：“法达，法即甚达，汝心不达，经上无疑，汝心自疑。汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生已来，不识文字。汝将《法华经》（即《妙法莲华经》）来，对吾读一遍，吾闻即知。”

【白话译文】

大师说：“法达，佛法是很通达的，只是你的心还不通达，经书上并无疑问，是你的心里有疑问。你的心思还有邪曲的见解，却要去寻求正法。我的内心正定，就是秉持着佛经。我从出生以来都不认识字，你把《法华经》拿来，读一遍给我听，我来告诉你其中的道理。”

法达取经，对大师读一遍。六祖闻已，即识佛意，便与法达说《法华经》。六祖言：“法达，《法华经》无多语，七卷尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只为世人根钝；经文分明，无有余乘，唯有一佛乘。”

【白话译文】

法达把经书拿来，读给惠能大师听。大师听了，立即知道讲的是什么，便为法达解释。大师说：“法达，《法华经》说的不多，七卷都是用譬喻来阐述佛法。如来广为传播三种成佛的方法（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘），只是为了接引根器愚钝的众生；但经书上写得很清楚，只有唯一的方法，并无其他的方法。”

大师（言）：“法达，汝听一佛乘，莫求二佛乘，迷却汝性。经中何处是一佛乘？吾与汝说。经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世（以上十六字是正法）。此法如何解？此法如何修？汝听吾说。人心不思本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空，于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开。出现于世，心开何物？开佛知见。佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开、示、悟、入，从一处入，即觉知见，见自本性，即得出世。”

【白话译文】

大师说：“法达，你应该信奉唯一的佛法，而不要去求什么二乘佛，使得自己的本性迷失。经中哪里是唯一的佛法呢？我说给你听。经上说：所有的佛，都因为一件大事的缘故，出现在世上。

这种佛法如何理解呢？如何修行呢？我来告诉你。人的内心不胡思乱想，本原上达到空的境地，脱离邪见，这就是一件大事的缘故。无论内心还是外在，都不执迷，就是超越了分别相。对外迷乱，就会执著于表象，对内迷乱，就会执著于虚空，倘如处于尘世而又超越尘世，处于虚空而又能超越虚空，就是内外都不迷乱。假如明白这个道理，刹那间就可以豁然开朗。

显现在世间，开启的是什么呢？是佛的智慧见解。所谓佛，就是觉的意思，分为四个方面：开启觉的智慧，显示觉的智慧，领悟觉的智慧，进入觉的智慧。开、示、悟、入，虽分四个方面，但关键的切入点都是觉的智慧，只有觉的智慧让我们见到自己的本性，从世间的烦恼中解脱出来。”

大师言：“法达，吾常愿一切世人心地常自开佛知见，莫开众生知见。世人心邪，愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。莫开众生知见，开佛知见，即出世。”

大师言：“法达，此是《法华经》一乘法，向下分三，为迷人故。汝但依一佛乘。”

大师言：“法达，心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”

大师言：“努力依法修行，即是转经。”

法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：“和尚，实未曾转《法华》，七年被《法华》转。已后转《法华》，念念修行佛行。”

【白话译文】

大师说：“法达，我希望所有人心中开启的是佛的智慧见解，而不是众生的看法。世人心里面有邪念，愚昧迷失，而且造恶业，当然就只会具有众生的看法；心里面正直坦荡，用智慧去关照一切，自然就会具有佛的智慧见解。不要停留在众生的看法上，要升华到佛的智慧见解，就出离世间了。”

大师说：“法达，《法华经》所说，只有唯一的佛法，迷失的人错以为有三种佛法。你应该依靠唯一的佛法。”

大师说：“法达，用心修行，就是真正领会了《法华经》，反之，就只是拘泥于《法华经》；心灵坦直，就是真正领会了《法华经》，心灵邪曲，就是没有懂得《法华经》；开启佛的智慧见解，就是真正领会了《法华经》，开启众生的看法，就是被《法华经》的教条所束缚。”

大师说：“努力按照佛法修行，就是真正领会了经书。”

法达听了，马上就觉悟了，不禁痛哭起来，说：“和尚，七年来，我一直没有真正领悟《法华经》，而是被它的文字所束缚。以后我要去悟解《法华经》，时刻修行佛法。”

时有一僧名智常，来曹溪山礼拜和尚，问四乘法义。智常问和尚曰：“佛说三乘，又言最上乘。弟子不解，望为教示。”

惠能大师曰：“汝自身心见，莫著外法相。元无四乘法。人心量四等，法有四乘：见闻读诵是小乘；悟法解义是中乘；依法修行是大乘；万法尽通，万行具备，一切不离，但离法相，作无所得，是最上乘。最上乘是最上行义，不在口诤。汝须自修，莫问吾也。”

【白话译文】

那时有个僧人叫智常，到曹溪山来礼拜惠能，请教四乘法义，说：“佛法中说到有声闻、缘觉、菩萨三种成佛的方法，又说只有最上乘的方法。我不太理解，请您为我解释。”

惠能大师说：“要从自己的本性上去发现，不要执著于形式上的东西。佛法本来没有什么差别，不存在四种不同的方法。但是，人的心灵确实有四种不同的境地，所以，针对不同的心灵，就有四种方便法门：诵读或聆听佛经是小乘；领会佛经的义理是中乘；按照佛法修行是大乘；领悟了各种佛法，透彻地明白了各种现象，具备了一切修行，处于尘世，而能出离尘世，在做什么，而又一无所得，自在无碍，是最上乘。最上乘就是最彻底的行为，而非口上说说。你应当自己去修行，而不要问我。”

又有一僧名神会，南阳人也，至曹溪山礼拜，问言：“和尚坐禅，见不见？”

大师起，把打神会三下，却问神会：“吾打汝，痛不痛？”

神会答曰：“亦痛亦不痛。”

六祖言曰：“吾亦见亦不见。”

神会又问大师：“何以亦见亦不见？”

大师言：“吾亦见（者），常见自过患，故云亦见；亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？”

【白话译文】

又有一个僧人叫神会，南阳人，到曹溪山礼拜，问：“和尚您坐禅时，看得见还是看不见？”

惠能起身打了神会三下，问：“我打你，痛还是不痛？”

神会回答：“既痛又不痛。”

惠能便说：“那么我也是既看得见，又看不见。”

神会又问：“什么叫既看得见又看不见？”

惠能回答：“我所看到的，只是自己的过错，所以说看得见；所看不见的，是天地人的一切罪过。所以说，既看得见又看不见。你说的既痛又不痛是什么呢？”

神会答曰：“若不痛，即同无情木石；若痛，即同凡夫，即起于恨。”

大师言：“神会，向前，见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！”

神会礼拜，更不敢言。大师言：“汝心迷不见，问善知识觅路。汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问惠能见否。吾不自知，代汝迷不得。汝若自见，（岂）代得我迷？何不自修，乃问吾见否？”

神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。

【白话译文】

神会回答：“假如不痛，就和无情木石一样了；假如痛的话，又和凡夫俗子一样，产生怨恨的心理。”

惠能说：“神会，过来，见与不见，是两种对立的立场，痛与不痛，是生灭的过程。你连自己的本性还没有觉悟到，就敢来卖弄！”

神会礼拜，不敢再说什么。

惠能接着说：“你自己心里迷乱，找不到本性，就要向那些觉悟者请教。如果你自己悟解了，找到自己的本性了，就按照领悟的佛法修行。你自己执迷看不到自己的本性，却来问我有没有看到。即使我看不到的，也无法取代你的看不到。假如你自己看得到的话，也无法代替我来认识我的本性。为什么不自己修行，自己去认识自己的本性，却要来问我有没有看见呢？”

神会再次礼拜，并成为门人，不再离开曹溪山，留在了惠能大师身边。

大师遂唤门人法海、志诚、法达、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如、神会。大师言：“汝等十弟子近前。汝等不同余人。吾灭度后，汝（等）各为一方师。吾教汝（等）说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。三科法门者：阴、界、入。阴是五阴，界是十八界，入是十二入。何名五阴？色阴、受阴、想阴、行阴、识阴是。何名十八界？六尘、六门、六识。何名十二入？外六尘、中六门。何名六尘？色、声、香、味、触、法是。何名六门？眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；六门、六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门、见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性。”

【白话译文】

惠能叫来门人法海、志诚、法达、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如、神会，说：“你们几个上前来。你们和其他人不一样。我圆寂以后，你们各在一个地方传播佛法。现在我来教你们怎样在宣讲佛法时不失本教的宗旨。

首先，要学会三科法门，运用三十六相对法，任何时刻都要超越二元的对立立场。领悟一切的现象，都不要离开自己的本性。如果有人问你们佛法，你们的回答应该语带双关，相对地看待一切，前言后语要相辅成，从根本上去除二元对立的分别相，再也不要企图向别的什么去寻求佛法。

三科法门，就是指阴、界、入这三科。阴即五阴：色、受、想、行、识。界即十八界：六尘、六门、六识。入即十二入：外六尘、中六尘。什么是六尘？就是色、声、香、味、触、法。什么是六门？就是眼、耳、鼻、舌、身、意。存在本身引发六种认识机能：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；还引发六门、六尘。我们自己的本性包含了所有的佛法，称作含藏识。一起念头就可以转化各种认识机能。起心产生了六识，并从六门里出离，六尘就显现了，这就叫十八界。假如我们的本性起了邪念，就会产生十八种邪恶；假如我们的本性起了正念，就会产生十八种正直。被恶念所用，就是众生，被善念所用，就是佛。这种起用来自何处呢？来自自己的本性。”

“对。外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言法相对有十二对：有为无为对，有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，长与短对，高与下对。自性居起用对有十九对：邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对。语言法相对有十二对，外境无情有五对，自性居起用有十九对，都合成三十六对法也。”

【白话译文】

“相对的事物。外境无情有五对：天与地相对，日与月相对，暗与明相对，阴与阳相对，水与火相对。语言法相有十二对：有为与无为相对，有色与无色相对，有相与无相相对，有漏与无漏相对，色与空相对，动与静相对，清与浊相对，凡与圣相对，僧与俗相对，老与少相对，长与短相对，高与下相对。自性居起用有十九对：邪与正相对，痴与慧相对，愚与智相对，乱与定相对，戒与非相对，直与曲相对，实与虚相对，险与平相对，烦恼与菩提相对，慈与害相对，喜与嗔相对，舍与悭相对，进与退相对，生与灭相对，常与无常相对，法身与色身相对，化身与报身相对，体与用相对，性与相相对。语言法相十二对，外境无情五对，自性居起用十九对，总共加起来有三十六种相对存在的现象。”

“此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边。如何自性起用、三十六对？共人言语，出外，于相离相；入内，于空离空。著空则惟长无明；著相则惟长邪见。谤法，直言‘不用文字’。既云‘不用文字’，人不合言语；言语即是文字。自性上说空，正语言本性不空。迷人自惑，语言除故。暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明。以明显暗，以暗显明，来去相因。三十六对，亦复如是。”

【白话译文】

“这三十六种相对法，可以用来解读所有的经书，深入领悟就能摆脱极端的偏见。如何从自己的本性上来起用这三十六种相对法？和人交往时，对外，处于现象中而不受现象系缚；对内，处于空中而不受空系缚。执著于空，就会陷于迷惑；执著于相，就会产生邪见。有些人曲解佛法，说什么‘不用文字’。如果说连文字都不用，那么，人就连话都不要说了；话也是文字。从自性上去解说空，正体现了语言的本性不空。迷惑的人自己迷惑，却以为是语言的缘故。暗不会自己显现暗，因为有明，所以才有暗；明不会自己显现明，因为有暗，所以才有明。借暗来彰显明，借明来彰显暗，相互依存。三十六种相对的现象，也是如此。”

大师言：“十弟子，己后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。”

十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行。得者必当见性。

【白话译文】

惠能说：“你们十个人，以后传播佛法，渐次地教授《坛经》，不要失掉本门的宗旨。不接受《坛经》，就是不接受我这一门的宗旨。现在你们得到了《坛经》，一代一代地传承下去。凡是有缘接触到《坛经》的人，就好像见到我亲自在讲授。”

十个弟子得到惠能的教诲，就把《坛经》用文字写了下来，以便流传后代。遇到的人如果用心去领悟，一定会见到自己的本性。

大师先天二年八月三日灭度。七月八日唤门人告别。大师先天元年于新州国恩寺造塔，至先天二年告别。大师言：“汝众近前，吾至八月欲离世间。汝等有疑早问，为汝破疑，当令迷尽，使汝安乐。吾若去后，无人教汝。”

【白话译文】

惠能于先天二年八月三日去世。七月八日把门人叫到跟前和他们作别。惠能早在先天元年就已经在新州国恩寺建塔，到第二年建成，于是和众弟子告别。惠能说：“你们走上前来，我到八月间要离开世间了，如果有什么疑问，请尽快问，我为你们解除疑惑，使得你们不再迷惑，内心得到安宁。我走了以后，就没有人教导你们了。”

法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善不善等，毁誉不动。余者不得，数年山中，更修何道！汝今悲泣，更忧阿谁？忧吾不知去处在？若不知去处，终不别汝。汝等悲泣，即不知吾去处；若知去处，即不悲泣。性无生灭，无去无来。汝等尽坐，吾与汝一偈：《真假动静偈》。汝等尽诵取此偈，意与吾同。依此修行，不失宗旨。”

【白话译文】

法海等弟子听了，都悲痛不已，只有神会没有反应，也不悲伤地哭泣。惠能说：“神会小和尚，只有你达到了善不不善等一、毁誉不动的境界。其他人还没有达到，在山里修行了那么多年，修到了什么呢？你们现在哭哭啼啼，为谁忧伤呢？忧伤我死后不知要到哪里去吗？如果我不知道要到哪里去，就不会叫你们来和你们作别了。你们悲哀哭泣，说明你们不知道我要去哪里；如果知道我要去哪里，就不会悲哭了。本性没有生也没有灭，没有去也没有来。你们都坐下，我说一首偈给你们，叫《真假动静偈》。你们好好诵读，领悟的意思与我的心念一样。按照这首偈修行，不要偏离根本的旨意。”

僧众礼拜，请大师留偈，敬心受持。偈曰：

一切无有真，不以见于真，

若见于真者，是见尽非真。

若能自有真，离假即心真，

自心不离假，无真何处真。

有情即解动，无情即无动，

若修不动行，同无情不动。

若见真不动，动上有不动，

不动是不动，无情无佛种。

能善分别性，第一义不动，

若悟作此见，则是真如用。

报诸学道者，努力须用意，

莫于大乘门，却执生死智。

前头人相应，即共论佛义，

若实不相应，合掌礼劝善。

此教本无诤，若诤失道意，

执迷诤法门，自性入生死。

【白话译文】

众弟子礼拜，请惠能大师说偈，怀着恭敬的心听取并秉持。偈是这样的：

一切并非真实不变，所见到的不一定是真实不变，

如果以为所见都真实不变，那你所能见到的只是虚幻。

如果想知道自己内在那真实不变的，

离开了假相，就能见到；

如果自己的心性还没有出离假象，

本身不是真实的，那么，能到何处去寻找真呢？

有生命，就会有所动，没有生命，就不会有所动；

如果只是修行让自己不动，那么就和无生命的东西一样。

真正的不动，其实是动中涵蕴着不动，

不动如果只是死寂的不动，就等于没有了生命，

没有生命，就不会有佛的种子。

善于分别一切事相，在最终的意义上不动，

如果能够领悟，成就这样的见解，

就是真正的本性在如如不动地发挥作用。

告诉各位学道的人，要努力用心领会。

不要身处大乘的法门，却执著于生死的分别心念。

彼此默契，就与他一起共论佛道，

彼此没有默契，就双手合十，劝他行善就可以了。

这个教是不争论的，一旦争论，就与佛法相悖。

如果执著于理论派别的争论，

自己的本性就沦于生死之途了。

众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行。一时礼拜，即知大师不久住世。上座法海向前言：“大师，大师去后，衣法当付何人？”

大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖《传衣付法颂》。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝诵。颂曰：

【白话译文】

众弟子听了，明白了惠能大师的意思，不敢再争什么，只是依照佛法修行。知道大师不久将圆寂，大家再次礼拜，上座法海和尚走到前面说：“师父，您去之后，衣法应当传给谁呢？”

惠能大师回答：我已经把法嘱咐了，不需再问了。我灭度后二十多年，各种邪曲的见解流行，混淆我们的宗旨。会有人出现，不惜身家性命，框定佛教的是是非非，重新确立宗旨，即重新确立正确的成佛方法。衣不适合再传下去了。你不信的话，我把先代五祖《传衣付法颂》念给你听，就明白了。

据第一祖师达摩的颂来看，就意味着没有必要传衣。听我念，颂是这样的——

第一祖达摩和尚颂曰：

吾本来唐国，传教救迷情，

一花开五叶，结果自然成。

第二祖慧可和尚颂曰：

本来缘有地，从地种花生，

当来元无地，花从何处生。

第三祖僧璨和尚颂曰：

花种须因地，地上种花生，

花种无生性，于地亦无生。

第四祖道信和尚颂曰：

花种有生性，因地种花生，

先缘不和合，一切尽无生。

第五祖弘忍和尚颂曰：

有情来下种，无情花即生，

无情又无种，心地亦无生。

第六祖惠能和尚颂曰：

心地含情种，法雨即花生，

自悟花情种，菩提果自成。

【白话译文】

第一祖达摩和尚的颂：

我千里迢迢来到唐国，本意只是传播佛法普度众生，

一朵花盛开成五片叶子，果实自然而然就结成了。

第二祖慧可和尚的颂：

因为有土地，播种于地上就能开花，

当原本并无土地之时，花从何处开放呢？

第三祖僧璨和尚的颂：

花的种子因地而生，有土地才有花，

但如果花的种子没有生命性，那么，即使播种在土地上也不会开花。

第四祖道信和尚的颂：

花的种子有生命性，种在地上发芽抽枝，

但如果缘分不到，最终还是无法结果。

第五祖弘忍和尚的颂：

灵性已开的人来播种，灵性未开的种子就会发芽，

但如果既没有灵性已开的人来启导，种子里又没有灵性，

心地上也不会有灵性的花朵开放。

第六祖惠能和尚的颂：

心地含藏一切的种子，当化育的雨水降下来，

自己认识到这花的灵性，智慧之果就自然结成。

能大师言：汝等听吾作二颂，取达摩和尚颂意。汝迷人依此颂修行，必当见性。

第一颂曰：

心地邪花放，五叶逐根随，

共造无明业，见被业风吹。

第二颂曰：

心地正花放，五叶逐根随，

共修般若慧，当来佛菩提。

六祖说偈已了，放众生散。门人出外思维，即知大师不久住世。

【白话译文】

惠能大师说：我借鉴达摩师父的意思，作二首颂给你们。迷惑的人依照这个修行，一定会见到自己的本性。

第一首颂是：

心灵的土地上如果开放邪花，

花叶就随着根的性质变化，

一起造出种种错误，

将来一定要承受恶果。

第二首颂是：

心灵的土地开放正花，

花就随着根的性质变化，

一起修炼般若智慧，

将来必得佛的觉悟。

六祖说完偈，就让大家各自回去。大家在外面思考六祖刚才讲的，都知道大师不久就要圆寂了。

六祖后至八月三日，食后，大师言：“汝等著位坐，吾今共汝等别。”

法海问言：“此顿教法传授，从上已来至今几代？”

六祖言：“初传授七佛，释迦牟尼佛第七，大迦叶第八，阿难第九，末田地第十，商那和修第十一，优婆鞠多第十二，提多迦第十三，佛陀难提第十四，佛陀蜜多第十五，胁比丘第十六，富那奢第十七，马鸣第十八，毗罗长者第十九，龙树第二十，迦那提婆第二十一，罗睺罗第二十二，僧伽那提第二十三，僧迦耶舍第二十四，鸠摩罗驮第二十五，者耶多第二十六，婆修盘多第二十七，摩奴罗第二十八，鹤勒那第二十九，师子比丘第三十，舍那婆斯第三十一，优婆堀第三十二，僧伽罗第三十三，须婆蜜多第三十四，南天竺国王子第三太子菩提达摩第三十五，唐国僧慧可第三十六，僧璨第三十七，道信第三十八，弘忍第三十九，惠能自身当今受法第四十。”

【白话译文】

八月三日，惠能吃过饭后，对弟子们说：“你们坐下，我今天要和你们作别。”

法海问：“这个顿教已经传授了多少代了？”

六祖回答：“最初传授了七位佛。到释迦牟尼佛是第七，然后依次是大迦叶第八，阿难第九，末田地第十，商那和修第十一，优婆鞠多第十二，提多迦第十三，佛陀难提第十四，佛陀蜜多第十五，胁比丘第十六，富那奢第十七，马鸣第十八，毗罗长者第十九，龙树第二十，迦那提婆第二十一，罗睺罗第二十二，僧伽那提第二十三，僧迦耶舍第二十四，鸠摩罗驮第二十五，者耶多第二十六，婆修盘多第二十七，摩奴罗第二十八，鹤勒那第二十九，师子比丘第三十，舍那婆斯第三十一，优婆堀第三十二，僧伽罗第三十三，须婆蜜多第三十四，南天竺国王子第三太子菩提达摩第三十五，唐国僧慧可第三十六，僧璨第三十七，道信第三十八，弘忍第三十九，惠能自己受法第四十。”

大师言：“今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨。”

法海又白：“大师今去，留付何法？令后代人如何见佛？”

六祖言：“汝听，后代迷人但识众生，即能见佛；若不识众生，觅佛万劫不可得也。吾今教汝识众生见佛，更留《见真佛解脱颂》。迷即不见佛，悟者乃见。”

法海愿闻，代代流传，世世不绝。

【白话译文】

大师说：“今天以后，渐次传播下去，必须有所依约，不要失去了根本的旨意。”

法海又问：“大师现在要去了，留下什么法呢？后代的人如何能够见到佛呢？”

六祖说：“你听着，后代迷惑的人如果能够认识众生，就能体悟到佛性；如果不认识众生，几乎永远不可能找到佛。我现在教你们认识众生，见到佛性，再留下《见真佛解脱颂》。迷失了，就见不到佛，觉悟了，就见到佛。”

法海愿意恭闻大师的颂，并把它记录下来，代代流传，不被埋没。

六祖言：“汝听，吾与汝说。后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛。（佛）即缘有众生，离众生无佛心。

迷即佛众生，悟即众生佛。

愚痴佛众生，智慧众生佛。

心险佛众生，平等众生佛。

一生心若险，佛在众生心。

一念悟若平，即众生自佛。

我心自有佛，自佛是真佛。

自若无佛心，向何处求佛。”

【白话译文】

六祖说：“你们听着。后代的人，若想寻找到佛，一定要了解众生，了解了众生，才能了解佛。为什么呢？因为佛是由于众生才出现的，离开了众生就没有了佛心。

迷失的时候，秉具着佛心的人所呈现的只是众生的心，他只是众生；

觉悟的时候，秉具着众生之心的人呈现的却是佛的心，他就是佛。

愚痴的时候，秉具着佛心的人所呈现的只是众生的心，他只是众生；

智慧的时候，秉具着众生之心的人呈现的却是佛的心，他就是佛。

心地险恶的时候，秉具着佛心的人所呈现的只是众生的心，他只是众生；

心地平等的时候，秉具着众生之心的人呈现的却是佛的心，他就是佛。

一辈子心地不平，那么，佛就藏在众生的心底，无法显现，

一念之间心地平等，那么，众生立即可以成为佛。

我的心中有佛，自己心中的佛才是真正的佛。

如果自己没有佛心，又能向什么地方去寻求佛呢？”

大师言：“汝等门人好住，吾留一颂，名《自性见真佛解脱颂》。后代迷人识此颂意，即见自心自性真佛。与汝此颂，吾共汝别。颂曰：

真如净性是真佛，

邪见三毒是真魔。

邪见之人魔在舍，

正见之人佛即过。

性中邪见三毒生，

即是魔王来住舍。

正见忽除三毒心，

魔变成佛真无假。

化身报身及法身，

三身元本是一身。

若向身中觅自见，

即是成佛菩提因。

本从化身生净性，

净性常在化身中。

性使化身行正道，

当来圆满真无穷。

婬性本是净性因，

除婬即无净性身。

性中但自离五欲，

见性刹那即是真。

今生若悟顿教门，

悟即眼前见世尊。

若欲修行求觅佛，

不知何处欲觅真。

若能身中自有真，

有真即是成佛因。

自不求真外觅佛，

去觅总是大痴人。

顿教法者是西流，

救度世人须自修。

今报世间学道者，

不于此见大悠悠。”

【白话译文】

大师说：“你们好好修习，我留给你们一首颂，叫《自性见真佛解脱颂》。后代迷失的人领悟了这首颂的意义，就可以把握到自己的本性，从而真正成就佛道。把这首给你们，和你们告别。颂是这样的：

最终的、不起分别心的本性就是真正的佛，

邪曲造作的心念和贪婪、愤恨、愚痴就是真正的魔。

怀着邪曲之见的人，魔鬼就留在他身体里，

有着正确见解的人，佛就会留在他心中。

本性如果染上了邪曲之见，便滋生贪婪、嗔恨、愚痴，

成为魔王的住宅。

如果用正确的见解断然铲除贪婪、愤恨、愚痴之心，

魔鬼就变成了佛，真实不虚。宇宙的本体叫法身，

大彻大悟而充满福慧的佛与菩萨叫报身，

世间众生和森罗万象叫化身，这三身其实是一身。

如果向自己这融三身为一身的生命里寻求自悟，

就是觉悟成佛的因缘。

我们有形的生命是化身，

而我们清净无分别的最终本性本来就寓含在这化身之中，

而且也表现在这化身之中。

化身之中的最终本性使化身行正道，

将来得到圆满的结果则福慧无穷。

情欲原本是清净的动力，

当情欲澄净，清净的灵觉之身便脱然而出。

只要摆脱本性中眼、耳、鼻、舌、身所带来的欲望，

刹那之间就可以见到真正的本性。

此生如果领悟了顿然觉悟之教，

此生就能亲眼见到世尊。

如果不明白顿悟之理，却想用修行的方法寻找佛，

你便不知何处才能寻到真正的佛。

如果能在心中自己发现真正的本性，

那么这真正的本性就会引导你成就佛道。

自己不在心中寻求真佛，却向外找寻，

总是大痴人一个。

顿悟之教从西方流传过来，

要救度世人首先要自己修行。

各位学佛的人，这些都已告诉你们了，

如果还不能向这里参悟，

就太虚度岁月了。”

大师说偈已了，遂告门人曰：“汝等好住，今共汝别。吾去已后，莫作世情悲泣而受人吊问、钱帛，著孝衣，即非圣法，非我弟子。如吾在日一种。一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂静，即是大道。吾去以后，但依法修行，共吾在日一种。吾若在世，汝违教法，吾住无益。”

【白话译文】

大师说完偈，就告诉门人：“你们好好修行，我现在和大家告别。我走以后，不要像一般人那样哭哭啼啼，不要接受人家的吊祭、钱财，也不要身穿孝服。如果这样做的话，就不合真正的佛法，不是我的弟子。应当像我在世的时候一样。一时静静地坐着，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂静，是最终的存在。我去以后，只要按照佛法修行，就仍然和我在一起。假如我在世间，而你们违背佛法，那么，即使我活着也没有什么益处。”

大师言此语已，夜至三更，奄然迁化。大师春秋七十有六。

大师灭度之日，寺内异香氛氲，数日不散；山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色。八月三日灭度，至十一月迎和尚神坐于曹溪山，葬在龙龛之内。白光出现，直上冲天，三日始散。韶州刺史韦璩立碑，至今供养。

【白话译文】

惠能大师说完这番话，已经是三更半夜，一下子就走了。那年惠能大师正好七十六岁。

惠能大师灭度那天，寺内弥漫着奇异的香味，过了几天还不散去；山崩地动，树木变白，日月没有了光芒，风云失去了色彩。八月三日灭度，十一月在曹溪山恭迎和尚的神坐，埋葬在龙龛里面。当时出现白光，直冲上云霄，三天后才散开。为此，韶州刺史韦璩立了碑纪念，这块碑至今还被人供养着。

此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道际；道际无常，付门人悟真；悟真在岭南曹溪法兴寺，现今传授此法。

如付此法，须得上根智，深信佛法，立于大悲。持此经以为禀承，于今不绝。

和尚本是韶州曲江县人也。

如来入涅槃，法教流东土，

共传无住（法），即我心无住。

此真菩萨说，真实示行喻，

唯教大智人，示旨于凡度。

誓（愿）修行，遭难不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不堪，材量不得，虽求此法，达立不得者，不得妄付《坛经》。告诸同道者，令知密意。

【白话译文】

这部《坛经》，是法海上座记录整理。法海去世，交付给同学道际；道际去世，交付给门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，目前正在传授这部佛法。

如要托付这部佛法，一定要有上等的智慧，并且诚心向佛，慈悲为怀。秉持这部经书作为一种继承，到现在没有断绝。

和尚原是韶州曲江县人。

如来进入了涅槃，佛法流向东土，

一起传播自在无碍的真理，也就是我自己的心得到了大自在。

这是真正的菩萨所说，实实在在地向我们显示修行的方法。

只教导那些大智慧的人，到凡俗的世间向众生昭示佛的旨意。

发誓愿意修行，遇到艰难决不退缩，遇到痛苦一定能够忍耐，福慧德泽深厚，才能传授这部佛法。如果根性无法胜任，才能气量无法达到，那么即使寻求这部佛法，也不能随便托付《坛经》。告诉各位同道的人，让他们知道其中的深意。

新浪微博@果麦文化│微信公众号_果麦文化

修心课系列

项目统筹 | 刘文丽

特约编辑 | 范佳倩

责任编辑 | 储德天

封面插图 | 邵飞 李琳玉

全案策划 | 吴怀尧

出品人 | 路金波 吴怀尧

Kindle电子书制作 | 李元沛

扫描果麦文化二维码，

扫码赠好书！

Table of Contents

1. 版权信息

2. 《金刚经修心课：不焦虑的活法》

1. 目录

2. 自序

3. 《金刚经》学前课

4. 第一部分 不焦虑的活法：金刚经修心课

1. 第1课 修心，从专心吃饭开始

1. 此时此刻，你在想什么？

2. 修心，从专心吃饭开始

3. 任何地方都是你的修心道场

4. 如何让心安住于“此时此地”

5. 陶渊明式的醒悟

2. 第2课 心情烦躁时，马上深呼吸

1. 关注自己的呼吸，让心瞬间回归宁静

2. 今天困扰你的，也曾困扰过佛陀

3. 如何降伏内心的妄念

4. 须菩提的终极问题

3. 第3课 修广大心：从眼前的烦恼中解脱

1. 猫、狗、老虎也是众生

2. 随时随地的修心法门

3. 时间的奥秘与法则

4. 第4课 修慈悲心：化解来自外界的伤害

1. 什么是真正的慈悲心？

2. 慈悲的神奇力量

3. 舍身喂鹰的萨波达国王

4. 慈悲化解了一场战争

5. 第5课 修平等心：看透人生的本来面目

1. 无分别心，就无烦恼

2. 世间是平等的，因为每个人都会死

3. 你我都拥有解脱的力量

6. 第6课 最高修心法则：不执著，心平静

1. 菩萨，就是不执著的众生

2. 《金刚经》最高修心法则：不执著

3. 放下不等于放弃

4. 不执著于观念，就不会受负面情绪的伤害

7. 第7课 不要让实现目标的过程成为煎熬

1. 赚钱是一种手段，不是生活的目的

2. 过河之后要拆桥

3. 目标可能成为你扫除焦虑的障碍

4. 不要让实现目标的过程成为煎熬

5. 如果你现在不休息，你就永远无法休息

8. 第8课 生死的秘密

1. 直面真相，是觉悟和解脱的开始

2. 死亡的重要意义

3. 最终的真相

4. 什么最能束缚我们的心灵

5. 词语的本来面目

6. 我们迷恋的事物不可靠

7. 惠能的顿悟

8. 哭泣的牧羊人

9. 第9课 正见使人心静，偏见使人焦虑

1. 大多数人活在偏见里而不自觉

2. 佛陀的独特之处

3. 盲人摸象的深刻启示

4. 没有唯一的真理

5. 不要迷信别人的经验

6. 为什么要让别人定义你的成功呢？

7. 所有的观念都是偏见

10. 第10课 不要活在自我的牢笼里

1. 佛陀的基本思想，就是这四句话

2. 奇妙的无我之境

3. 一念向善，你就是佛

5. 第二部分 《金刚经》全本白话译文并附注音

6. 特别附录 明朝憨山大师解读《金刚经》本源

3. 《不抑郁的活法：六祖坛经修心课》

1. 目录

2. 自序

3. 《六祖坛经》学前课

4. 第一部分 不抑郁的活法：六祖坛经修心课

1. 第1课 大字不识一个，惠能顿悟成佛

1. 卖柴为生的禅宗祖师

2. 做自己喜欢的，喜欢自己做的

3. 率直是最完美的处世艺术

4. 郁郁而终的智士

5. 惠能：菩提本无树，明镜亦非台

6. 郁闷时说出来，负累感就会消散

7. 惠能参透的人生本质

8. 风吹幡动，惠能的心不动

2. 第2课 最容易被你忽略的小幸福

1. 惠能在大梵寺讲法的第一句话

2. 释迦牟尼佛留给世人的遗言

3. 你内心潜藏治愈抑郁的智慧

4. 最容易被你忽略的小幸福

5. 快乐就在一呼一吸之间

6. 多事不如少事，好事不如无事

7. 顺其自然就好，幸福地活在当下

3. 第3课 饿了专心吃饭，困了安心睡觉，就是在修心

1. 觉悟不是循序渐进，而是豁然开朗

2. 禅修是一种生活态度

3. 看到地上不干净，佛陀拿起了扫帚

4. 告别怀才不遇的烦闷

5. 跳出思维的陷阱

6. 面对不想做又必须要做的事，如何调整情绪

7. 常识一定是对的吗

8. 惠能的独特智慧

4. 第4课 你不要刻意控制念头，也不要被念头牵着走

1. 两种不同的觉悟方法

2. 普通人如何去除分别心

3. 虚妄的源头在哪里

4. 每次发脾气前，都是你改善心境的最好时机

5. 盲眼老人过独木桥的启示

6. 世事多变，随遇而安

7. 你不要刻意控制念头，也不要被念头牵着走

8. 改善人际关系的必修课

9. 你可以试试和花朵聊天

5. 第5课 摆脱抑郁的方便法门

1. 恶念头，毁你千年善缘； 善念头，消你千年恶缘

2. 觉悟即佛圣，迷惘则庸众

3. 什么才是真正的功德

4. 破灶禅师指点灶神

5. 佛祖救度众生的四种工具

6. 高兴不起来怎么办

7. 害怕与人交往怎么办

8. 感觉前途暗淡怎么办

6. 第6课 遇见无牵无挂的六祖惠能

1. 守也守不住，有生就有灭

2. 生活不在别处，就在此时此地

3. 愚公移山的心态

4. 超然物外的六祖惠能

5. 怎样理解“烦恼即菩提”

6. 通过念佛可以达到极乐世界吗

7. 遇见无牵无挂的六祖惠能

5. 第二部分 《六祖坛经》原文及优美白话译文

Landmarks

1. Table of Contents

2. 封面